tag:blogger.com,1999:blog-23223598678744756302024-03-14T12:04:13.688-07:00La administración panópticaTemáticas de Actualidad, Economía, Política, Filosofía, Cultura y otras disciplinas de las Ciencias Sociales.Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.comBlogger212125tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-4956632946437269382024-03-14T12:02:00.000-07:002024-03-14T12:03:39.189-07:00Economía política de la medicina moderna: la pugna de poder que tiende a esconderse en el debate actual<p style="text-align: justify;">La discusión en torno a la relación entre el Estado, mercado y el sistema de salud no solo es un tema de alcance económico, sino que también abarca los campos de la ética, la filosofía política, la sociología y el sistema simbólico cultural de la vida cotidiana. Ha sido Michel Foucault en sus investigaciones sobre el proceso histórico en que la medicina se inserta con otra perspectiva en la vida moderna, para la administración de los cuerpos, y las tareas que va imponiendo la estructura productiva en occidente, uno de los puntos de vista más conocidos para identifica una genealogía de la medicalización en nuestras sociedades de los últimos dos siglos.<br />En la conferencia que realizó acerca de "la crisis de la medicina o la crisis de la antimedicina", el pensador francés reconocer como principales características la injerencia del Estado en la salud de las personas, en un recorrido que adquiere sistematicidad desde el siglo XIX, mediante concepto de limpieza como un ideal moral público, para después pasar al concepto central del derecho de acceso a la salud pública, surgido posteriormente a la segunda guerra mundial.<br />Reconoce que históricamente la "preocupación de la medicina del Estado encierra cierta solidaridad económico-política", que debe entenderse no en términos altruísticos, sino que desde la perspectiva del control social que en algunos países europeos, como Inglaterra, tomo un carácter de servicio autoritario, dirigido a los grupos sociales con menos recursos, para evitar la propagación de pestes que pudieran afectar a los grupos con mayor poder en la escala económica y, además, tender hacia un mayor resguardo de la fuerza de trabajo, proveniente de estos grupos sociales. Estos tres elementos de control configuran el sistema de medicina social que se propagó en el siglo XX en los países industrializados y emergentes, donde Inglaterra plantearía una mayor influencia para el desarrollo de un modelo de funcionamiento de la medicina, en que se vincularon tres elementos, según explica Foucault: "la asistencia médica al pobre, el control de la salud de la fuerza laboral y la indagación general de la salud pública, protegiendo así a las clases más ricas de los peligros generales".<br />Por otro lado, menciona que esto permitió "la realización de tres sistemas médicos superpuestos y coexistentes: una medicina asistencial dedicada a los más pobres, una medicina administrativa encargada de problemas generales, como la vacunación, las epidemias, etc., y una medicina privada que beneficiaba a quien tenía medios para pagarla".<br />"Mientras que el sistema alemán de la medicina de Estado era oneroso y la medicina urbana francesa era un proyecto general de control sin instrumento preciso de poder, el sistema inglés hizo posible la organización de una medicina con facetas y formas de poder, diferentes según se tratara de la medicina asistencial, administrativa o privada, de sectores bien delimitados que permitieron, durante los últimos años del siglo XIX, la existencia de una indagación médica bastante completa. Con el plan Beveridge y los sistemas médicos de los países ricos e industrializados de la actualidad, se trata siempre de hacer funcionar esos tres sectores de la medicina, aunque sean articulados de manera diferente", señala Foucault.<br />Esta idea es clave, pues permite entender la configuración de una economía política sobre la base de principios administrativos de control que después fueron incluyendo principios de manejo económico, para la gestión de los recursos destinado a financiar las tareas del sistema médico moderno.<br />Con ello, la salud entra al terreno de lo macroeconómico, en lo que respecta a la política fiscal y a los principios presupuestarios, siendo -por ende- objeto de la lucha política, específicamente en los países industrializados, en un proceso que a fines de los años ochenta se instala en las llamadas economías emergentes, como lo es el caso chileno, que contiene un proceso de privatización y de apertura de los sistemas de salud a la industria privada.<br />Foucault identifica el periodo 1940-1950 como el del nacimiento de una nueva episteme en torno al cuerpo desde la salud, que involucra al derecho, la moral, la política y la economía, como una intervención del Estado, a través de un sistema regulatorio que vigila a prestadores públicos y privados en un régimen de relaciones entre las enfermedades y la salud corporal, que conlleva emergentes pautas de práctica social, donde la publicidad y el marketing surgen como intermediadores clave, cuyas lógicas van generando colisiones al interior de las sociedades.<br />Esto forma parte de lo que Foucault denomina el aspecto de la economía política de la medicina, al ser un medio de reproducción directa de la riqueza, a partir de los cuerpos: "No simplemente porque es capaz de reproducir la fuerza de trabajo sino porque puede producir directamente riqueza en la medida en que la salud constituye un deseo para unos y un lucro para otros. La salud en la medida en que se convirtió en objeto de consumo, en producto que puede ser fabricado por unos laboratorios farmacéuticos, médicos, etc., y consumido por otros -los enfermos posibles y reales- adquirió importancia económica y se introdujo en el mercado".<br />Bajo su análisis, "el cuerpo humano se vio doblemente englobado por el mercado: en primer lugar en tanto que cuerpo asalariado, cuando el hombre vendía su fuerza de trabajo, y en segundo lugar por intermedio de la salud. Por consiguiente el cuerpo humano entra de nuevo en un mercado económico, puesto que es susceptible a las enfermedades y a la salud, al bienestar o al malestar, a la alegría o al sufrimiento, en la medida que es objeto de sensaciones, deseos, etcétera".<br />Este ingreso del cuerpo al mercado, mediante la demanda y consumo de salud posibilita la aparición de múltiples fenómenos que, según el filósofo francés, "causan disfunciones en el sistema de salud y en la medicina contemporánea". Una disonancia de este tipo es que el incremento en la demanda de los modernos servicios de salud no tiene aumenta correlativamente el nivel de vida. "La introducción de la salud en un sistema económico que podía ser calculado y medido indicó que el nivel de salud no operaba en la actualidad como el nivel de vida. Si el nivel de vida se define como la capacidad de consumo de los individuos, el crecimiento del consumo humano, que aumenta igualmente el nivel de salud, no mejora en la misma proporción en que aumenta el consumo médico".<br />Otro punto importante que advierte es que esta asimetría "revela una paradoja económica de un crecimiento de consumo que no va acompañado de ningún fenómeno positivo del lado de la salud, la morbilidad y la mortalidad. Otra paradoja de esta introducción de la salud en la economía política es el hecho de que las transferencias sociales que se esperaban de los sistemas del seguro social no desempeñan la función deseada".<br />La desigualdad en el consumo médico también es otro pilar de economía política de la medicina, lo que se ejemplifica en que "los más adinerados continúan utilizando los servicios médicos mucho más que los pobres, como ocurre hoy (fines de los años 70 en el siglo XX) en Francia, lo que da lugar a que los consumidores más débiles, o sea los más pobres, paguen con sus contribuciones el superconsumo de los más ricos. Por añadidura, las investigaciones científicas y la mayor parte del equipo hospitalario más valioso y caro se financian con la cuota del seguro social, mientras que los sectores en manos de la medicina privada son los más rentables porque técnicamente resultan menos complicado. Lo que en Francia se denomina albergue médico, es decir, una hospitalización breve por motivos leves, como una pequeña operación, pertenece al sector privado y de esa manera lo sostiene el financiamiento colectivo y social de las enfermedades".<br />Es así como el financiamiento colectivo en gran parte sigue financiando el consumo de los sectores de mayores ingresos, por lo que para Foucault "la igualación del consumo médico que se esperaba del seguro social se adulteró en favor de un sistema que tiende cada vez más a restablecer las grandes desigualdades ante la enfermedad y la muerte que caracterizaban a la sociedad del siglo XIX. Hoy, el derecho a la salud igual para todos pasa por un engranaje que lo convierte en una desigualdad".<br />A renglón seguido plantea que el financiamiento colectivo también se dirige al aparataje industrial que está detrás de la economía política de la medicina, a la empresarialización, particularmente al sector farmacéutico que se financia mediante las instituciones que prestan los seguros de salud. "Si esta situación todavía no está bien presente en la conciencia de los consumidores de salud, es decir, de los asegurados sociales, los médicos la conocen perfectamente. Estos profesionales se dan cada vez más cuenta de que se están convirtiendo en intermediarios casi automáticos entre la industria farmacéutica y la demanda del cliente, es decir, en simples distribuidores de medicamentos y medicación", afirma.<br />Este modelo de funcionamiento histórico de la medicina el filósofo lo ubica desde el siglo XVIII en las sociedades europeas, que han operado de referencias para los países latinoamericanos, especialmente donde se ha consolidado actualmente en sistemas sanitarios mixtos en la provisión de estos servicios. Estudiando ese "despegue" del modelo europeo y sus estructuras médicas, es como Foucault piensa que las sociedades no industrializadas, de fines del siglo XX, puedan adaptarse a este modelo de funcionamiento, en su aspecto de economía política.<br />"Se requiere la modestia y el orgullo de esos economistas para afirmar que la medicina no debe ser rechazada ni adoptada como tal; que la medicina forma parte de un sistema histórico; que no es una ciencia pura y que forma parte de un sistema económico y de un sistema de poder, y que es necesario determinar los vínculos entre la medicina, la economía, el poder y la sociedad para ver en qué medida se puede rectificar o aplicar el modelo", sostiene.<br />Si no se reconoce, efectivamente, que las estructuras médicas y su empresarialización forman parte de un sistema de poder que va creando saberes con sesgos determinados, se obtiene vínculos incompletos para abordar perfeccionamientos en la administración de la salud. <br />Una interpretación que se puede desprender de este análisis foucaltiano es que el avance hacia un sistema mixto de salud, público-privado -que reconoce la modernización a través de la práctica de la medicina social, como ocurrió en Europa entre los siglos XVIII y XIX, y en Chile, desde la primera mitad del siglo XX- es una conclusión necesaria para abordar el carácter bizantino que toma la discusión en torno a administración del sistema de salud en los tiempos actuales. <br />Bizantino, en el sentido de que el debate actual, sobre todo en Chile, se produce con argumentaciones muchas veces inútiles y dialécticas en torno a la pugna entre "libertad y socialismo". Las columnas de opinión son las que reciben este tipo de contenidos, dejando de lado el aporte más idóneo que tienen las investigaciones históricas, con un enfoque multidisciplinario, para perfeccionar el sistema de salud.<br />Resulta necesario que el abordaje de esta discusión incluya líneas de propuestas y acciones que tiendan a equilibrar la coexistencia de poderes en torno a los sistemas de salud actuales.</p>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-15929245026160713892024-02-01T11:28:00.000-08:002024-02-01T11:29:42.729-08:00Las restricciones para el desarrollo de un capitalismo democrático: el caso chileno<p style="text-align: justify;">Existen algunos elementos en la obra de Michael Novak "La Ética Católica y el Espíritu del Capitalismo", que nos abren camino para elaborar una somera crítica al desarrollo de la economía en Chile y cómo este proceso ha sido afectado históricamente por el tradicionalismo cultural presente en los grupos sociales dirigentes, el cual ha puesto obstáculos para avanzar hacia formas capitalistas más abiertas, democráticas y liberales, especialmente en el siglo XIX, periodo en que estas ideas tomaron mayor fuerza en la formación del Estado moderno, en Europa y en Estados Unidos, principales correas de transmisión del circuito industrial y comercial del capitalismo de esta época.<br />Por ello, consideraremos el enfoque que Novak hace en este trabajo, vaciando el profundo análisis que realiza para relacionar la ética del catolicismo con el desarrollo del espíritu capitalista. Nos concentraremos en el concepto de capitalismo democrático que aborda en esta obra, a partir de la idea que plantea sobre que las determinadas actitudes y exigencias morales y culturales que van resultando con las prácticas del capitalismo, las cuales son decisivas para ampliar la acción de una economía abierta. Si estas exigencias no se cierran en grupos sociales se lograr ampliar el dinamismo productivo presente en distintos segmentos de la sociedad, no encontrando límites ni obstáculos entre sus interacciones, produciendo sociedades abiertas, con una mayor inclinación a la innovación económica.<br />Esta último principio Novak lo reconoce en las virtudes morales de la creatividad y la cooperación, que inciden en la formación de comunidades al alero del capitalismo, mediante la asociación voluntaria, diferenciándola de lo que ocurre en las sociedades conformadas por un grupo dominante que impone sus tradiciones, donde la unidad social se configura mediante lazos de parentesco. En este tipo de sociedades la dimensión política y ético cultural va estableciendo se tiende a alejar de los principios de participación convenida voluntariamente.<br />A fines del siglo XIX la matriz cultural de la llamada oligarquía chilena del siglo XIX quedó arraigada en sus descendientes, cuyos lazos de parentesco siguieron configurándose durante el siglo XX, concentrándose con mayor fuerza en la esfera privada de los negocios familiares, por sobre la figuración pública que hubo entre 1891 y 1925. En este sentido, toma viabilidad el trabajo de Genaro Arriagada sobre la Oligarquía Patronal Chilena (1970), donde describe el traspaso desde la esfera política de este grupo social a los gremios empresariales. Esta construcción de tipo cerrada se mantiene, hasta un cierto nivel, en el marco de la modernización capitalista experimentada por Chile desde 1975, en que se reconoce una ampliación de la base económica y la irrupción de nuevos grupos al proceso productivo-comercial, generando mayores grados de apertura en la sociedad chilena.<br />Sin embargo, a grandes rasgos, es posible advertir las dificultades que encuentra la asociatividad voluntaria, a gran escala, en las relaciones sociales de producción en el país, para abrir el mercado a pequeñas empresas, pues creemos que el problema de contar con un mercado pequeño y limitado, como es el chileno, también se encuentra bajo la influencia de una élite económica que restringe la entrada a otros tipos de lógica que puedan seguir perfeccionando el alcance del proceso capitalista, dándole un mayor contenido democrático, desde el punto de vista de la economía política.<br />Uno de los mayores problemas que se producen por esta dinámica es la pérdida del sentido de comunidad, sobre la base de la asociatividad voluntaria y la cooperación, pues este déficit genera una demanda por la acción del Estado para llenar este vacío. La forma de entender la contrucción de comunidades que no sean coacccionadas por el poder de mercado de ciertos grupos de poder privados y por el aparato estatal es lo que ha faltado en la discusión del capitalismo chileno. No se advierte un punto de vista que busque equilibrar esta disputa.<br />Importante antecedente histórico es que en la matriz cultural de la oligarquía agraria chilena persistió por décadas el desdén a las personas vinculadas a la práctica del comercio, denostándolo con categorías como "advenedizos" en la vida social, quedando en un lugar secundario y marginal el principio mismo de creatividad que conlleva el capitalismo. Este tipo de ethos fue afectando las posibilidad de ampliar la base económica desde la producción de subjetividades.<br />El residuo de este tipo de pensamiento fue moldeando una forma particular de capitalismo en las élites chilenas, a las que se le fueron agregando otros elementos que tienden a dejar de lado el aspecto de la asociatividad abierta y sistemática. Desde la implementación del proceso de modernización capitalista de fines del siglo XX, se cristalizó la idea de un liberalismo excesivamente centrado en el individualismo, dejando de lado el carácter asociativo. Novak rebate este punto, sosteniendo que "las actividades capitalistas son en su mayoría de carácter asociativo y no individualista. Difícilmente puede ninguna empresa ser dirigida por un individuo a solas y, por cierto, ninguna de ellas podría tener éxito en forma aislada. Las actividades económicas son intrínsecamente relacionales. La confianza es el núcleo de la actividad voluntaria y ciertos hábitos de consideración recíproca son normales entre los colegas de trabajo".<br />"Atribuir al capitalismo, en tanto realidad viva, un individualismo radical, atomizado, es en exceso simplista. La práctica de asistir a reuniones y tomar parte en actividades al atardecer es una pasión de naturaleza capitalista. Por cierto que un fruto eminentemente social del espíritu capitalista es la creación de suficiente nueva riqueza para mantener a un vasto universo de organizaciones sin fines de lucro y asociaciones voluntarias", señala Novak.<br />La síntesis entre un liberalismo limitado, el corporativismo católico y el nacionalismo autoritario que se materializó en la institucionalidad de la dictadura de Pinochet, la cual fue el reflejo de la visión de mundo del pensamiento conservador por sobre la sociedad chilena, también conocido en el proceso de restauración nacional, surgida desde el golpe de Estado de 1973, es un ancla evidente en la configuración del capitalismo a la chilena y sus limitaciones. Sabido es que la visión que tuvieron de los grupos conservadores en Chile y sus élites para resistirse, a fines del siglo XX, a la apertura socio-cultural que una economía abierta iba produciendo en materia educacional, valórica y en la dimensión afectivo-sexual. Es necesario recordar que tales posiciones se reflejan en la adhesión de las élites conservadores en grupo conservadores-religiosos como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo y el Movimiento Schoenstatt, desde donde, en la arena política, han surgido programas de gobierno en la derecha chilena, donde conviven esta síntesis económica, política y valórica. Este tipo de visión de mundo choca con la capacidad que Novak reconoce en el capitalismo democrático para auto reformarse, sobre la base de la autonomía que tiene el ordenamiento moral-cultural con el ordenamiento político, siendo todo lo contrario a las posiciones que postulan estos grupos.<br />Es así como en un sistema moral-cultural cerrado y un sistema político con bajo nivel democrátivo las condiciones de desarrollo del capitalismo se ven más limitadas. Y, precisamente, las fases de acumulación de capital en Chile se vieron condicionadas bajo estos dos aspectos en etapas históricas determinadas: primero, con la irrupción de la oligarquía que toma las riendas del Estado entre 1891 y 1925 y, casi cincuenta años más tarde, con la "restauración nacional" de 1973, al alero de la dictadura militar. Estas bases para entender las limitaciones de un sistema capitalista, más abierto culturalmente y con una participación efectiva de los agentes económicos en el mercado, sin que se vean afectados por el poder de un actor con mayores recursos, es lo que permite identificar someramente un mayor impulso de las dinámicas capitalistas en el tejido social.<br />La irrupción de un discurso centrado excesivamente en el individualismo, por sobre la capacidad de las asociaciones libres y voluntarias, que se sistematizó desde la implementación del modelo de economía, menoscabó el concepto de comunidad económica que se albergan bajo las dinámicas capitalistas, especialmente a pequeña escala. Su importancia quedó escondida bajo la alfombra, producto de una concepción de mundo reduccionista por parte de los artífices del modelo de economía y sociedad, desde donde aún se instala un discurso vulgar de anticomunismo que tiende a desechar la asociatividad y la cooperación. <br />En este sentido, Novak aborda el concepto de justicia social desde la perspectiva cooperativa y de asociatividad del capitalismo, señalando que supera los límites construidos por el discurso reduccionista sobre la economía abierta, donde la sociedad civil cumple un rol fundamental, que requiere de un sistema libre en el campo político y en el campo moral-cultural. Estas dos últimas esferas han quedado limitadas, tanto en el periodo 1891-1925, como en 1973-1990.<br />El filósofo estadounidense recalca la definición del capitalismo democrático por sobre el término de "economía de mercado", para vaciarlo de la connotación de la doctrina libertaria que se focaliza en extremo en el sistema económico, sin considerar otros factores que dan vida a la sociedad, como son la interacción que reconoce entre sistema económico, político y el moral-cultural.<br />"El capitalismo democrático pone en marcha un sistema tripartito. Dicho sistema está diseñado para servir a los individuos, no para que éstos lo sirvan a él". Y este es uno de los principales puntos de conflicto para un mayor desenvolvimiento del capitalismo democrático en Chile, pues estos grupos sociales que dirigen al país logran -mediante su influencia en la administración del Estado y sus gobiernos de turno- capturar la estructuración del sistema tripartito, sujetándolo a condiciones que permiten una reproducción y circulación limitada de las decisiones y el uso de los recursos, con lo que se restringe su amplificación hacia otros actores económicos, donde se pueden desarrollar lógicas asociacionistas y cooperativas. <br />Novak se da cuenta de este fenómeno de asimetrías de poder que pueden abrir espacio a lo que comúmente se denomina como abuso, al referirse a la cooperación social como una de las virtudes requeridas para avanzar hacia un modelo capitalista más abierto: "Cuando surgen injusticias, como siempre ocurre, los ciudadanos tienen el derecho y a la vez el deber de formar asociaciones para buscar reparación, incluso del Estado. Cuando emergen nuevas necesidades, los ciudadanos libres forman una vez más asociaciones para satisfacerlas. Es un error primitivo el concebir la justicia social como una actividad propia del Estado o como un sinónimo de la justicia de signo estatista. La justicia social es, en propiedad, una forma de asociación libre. Tan sólo como último recurso, y tras tomar las debidas precauciones contra el excesivo poder burocrático del Estado moderno, los ciudadanos libres ceden de hecho, en ocasiones, algo del poder que les pertenece a un organismo estatal determinado, con miras a lograr sus propósitos a través de ciertas actividades específicas y limitadas".<br />Esta premisa refleja cómo la idea y búsqueda de consecución de la justicia social, cuyo fin es mejorarkis rasgis del bien común, solo se ha reducido a la acción del Estado para tratar de enfrentar los problemas derivados por la captura del sistema tripartito, por parte de un grupo social, siendo este un aspecto que también limita el desenvolvimiento de una sociedad libre, debido a que este tipo de recurrencia también abre las puertas a otros fenómenos como autoritarismo, paternalismo, burocratismo o clientelismo, lo que tiende a inhibir el pleno desarrollo de las asociaciones libres.<br />El avance de un capitalismo democrático en Chile se caracteriza por estar sujeto a los intereses de grupos sociales históricamente dominantes, así como a otros grupos que buscan capturar el Estado con un cuerpo de ideas, valores y creencias reduccionistas, como son el tradicionalismo, socialismos ortodoxos y ciertos tipos distorsionados de liberalismo, que se combinan con el conservadurismo y autoritarismo. La intensidad de este espíritu capitalista es cuestionada por estas doctrinas, que pugnan por influirlo en el sistema tripartito económico, político y moral-cultural. Ello nos lleva a concluir que el asociacionismo voluntario, propio del capitalismo democrático, ha sido subsumido por las lógicas de poder de estos grupos sociales, siendo invisibilizados dentro del discurso económico, político y cultural.<br />La vía de escape, entonces, es considerar la relación entre libertad y razonamiento práctico, al momento en que distintas voluntades de asocian para la cooperación en determinados fines, estableciendo sus propias elecciones, lo que no necesariamente implica socialismo, sino que propender hacia mayores niveles de apertura en el sistema económico, político y moral-cultural.</p>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-31055708542851965692024-01-04T17:57:00.000-08:002024-01-04T18:24:14.073-08:00La ficción que esconde la recurrencia para proponer como regla al Estado de Excepción: el caso chileno<div style="text-align: justify;">El discurso en torno a la seguridad interna, directamente relacionado con el eje de la delincuencia, ha tomado protagonismo dentro de algunos países latinoamericanos, siendo objeto del debate político-cotidiano, por lo que está sujeto también a la manipulación de ciertos sectores para establecer una agenda funcional a sus intereses, más allá de una sincera preocupación por este problema estructural que azota a la región, a medida que se va ampliando la base económica en sus sociedades. </div><div style="text-align: justify;">El aumento de la violencia, relacionada con la delincuencia, en América Latina se inscribe con mayor fuerza dentro de los marcos de la política, desde donde se construye el dispositivo de la seguridad, el cual pasa a través de la historia como disciplinamiento. </div><div style="text-align: justify;">Una de las aristas que adquiere el debate se centra en el Estado de Excepción y sus alcances en las sociedades latinoamericanas, los cuales han tomado diversas formas en distintos periodos históricos, con guerras civiles, golpes de Estado con la implantación de régimenes autoritarios o de seguridad nacional, o con situaciones de convulsión social que se manifiesta con la aparición de grupos organizados que buscan enfrentarse con fuerzas estatales, ya sea en zonas urbanas o rurales. O sea, en las llamadas crisis de legitimidad cuando principalmente emerge, desde la esfera política, la posibilidad de aplicar el Estado de Excepción. Hablamos de principalmente, pues este instrumento también se aplica para enfrentar las situaciones de catástrofes por causas naturales y -últimamente-sanitarias, a fin de reducir la movilidad de las personas.</div><div style="text-align: justify;">Además de Carl Schmitt, es Giorgio Agamben quien aborda de modo sistemático el concepto de Estado de Excepción. Para el filósofo italiano totalitarismo moderno se relaciona directamente con este concepto, al ser un medio para la eliminación física de los adversarios políticos y de categorías de ciudadanos que son "no interables en el sistema político".</div><div style="text-align: justify;">El conflicto detrás de este tipo de excepcionalidad ahora se concentra en la seguridad ciudadana amenazada por la práctica delincuencial, de aquellos sujetos y organizaciones dedicadas al crimen y que ponen a prueba la autoridad del Estado, por lo que Agamben ve cómo la política contemporánea usa el Estado de Excepción como una técnica de gobierno, cobrando nuevos sentidos. Chile es un ejemplo de lo que Agamben reconoce como esta medida provisoria se va conviertiendo en una técnica de gobierno, con las 37 prórroga para mantener el Estado de Excepción en la región de La Araucanía, territorio que es foco de las reivindicaciones del pueblo mapuche para recuperar sus tierras, las que se retomaron a fines del siglo XX en una dinámica que ha sido manipulada por organizaciones criminales para ejecutar sus actividades ilícitas, aprovechándose del contexto reinvindicatorio. Esta extensión del Estado de Excepción se vuelve una respuesta estatal con un alto grado de simbolismo, en el sentido de visibilizar su accionar con este marco legal, pese a que los resultados para enfrentar las actividades ilícitas son exiguos, con lo cual se ha convertido en una normalidad, como sostiene Agamben.</div><div style="text-align: justify;">Para Agamben, el Estado de <span>E</span>xcepción "no es una dictadura (constitucional o inconstitucional, comisarial o soberana), sino un espacio vacío de derecho, una zona de anomia en la cual todas las determinaciones jurídicas -y, sobre todo, la distinción misma entre público y privado- son desactivadas. Falsas son, por tanto, todas las doctrinas que buscan anexar inmediatamente el estado de excepción al derecho; y son por ende falsas tanto la teoría de la necesidad como fuente jurídica originaria como la que ve en el estado de excepción el ejercicio de un derecho del estado a la propia defensa".</div><div style="text-align: justify;">Ello plantea el tratamiento de la violencia desde la esfera estatal, puesto que la disipación de la diferencia existente entre derecho y anomia es parte del crecimiento de la impugnación de jerarquías jurídicas y sociales, la cual tiene una temporalidad suficientemente pensada para garantizar la continuidad del poder del Estado en el largo plazo, desde donde se define quién queda marginado, una vez que se desactiva el Estado de Excepción. Es, en otras palabras, un cálculo del poder estatal, susceptible de servirle para separar las aguas entre ciudadanos bajo el orden y aquellos que pueden ser excluidos radicalmente (homo sacer).</div><div style="text-align: justify;">Aceptar el Estado de Excepción para combatir la nueva categoría de "enemigo interno", en que se ha concentrado la figura de la delincuencia, es parte sustancial del discurso de sectores políticos. En la superficie se muestra como la única respuesta para solucionar directamente este problema, dejando entrever que con esta medida se reducirán las tasas de delincuencia. </div><div style="text-align: justify;">Este orden discursivo reconoce el sacrificio de ciertos derechos para enfrentar este fenómeno, lo que implica la posibilidad de convertirse en una regla con todos sus alcances en el campo de la cultura cotidiana. En la otra vereda, están las fuerzas políticas que busca que la excepcionalidad no sea la normalidad. La primera posición refleja el influjo de Schmitt, mientras que la segunda se guía en Walter Benjamín. </div><div style="text-align: justify;">Lo que resulta de este conflicto es lo que preocupa a Agamben, por cuanto la invocación a la exepcionalidad puede propender a que ciertas categorías de sujetos queden afuera de un sistema de derecho. En este sentido, justamente el orden discursivo que, en el debate chileno, exige la instauración de un Estado de Excepción para enfrentar la delincuencia recurre a otros medios conceptuales que se adhieran a esta medida, tales como avanzar hacia una menor defensa de los victimarios, mediante la crítica a lo que consideran una "justicia garantista". Ello va acompañado de diferentes apelativos dentro del discurso, en que al sujeto delincuente se le asigna un contenido no humano, calificándolos como animales, orcos, escorias, anti patriotas. Tal globalidad asignada busca ser acogida en los marcos del Estado de Exepcionalidad y este es el acto político que se reconoce en el debate en Chile.</div><div style="text-align: justify;">La recurrente apelación para aplicar el Estado de Excepción en ciertos territorios para combatir la delincuencia y otras formas anómicas que impugnan las normas del orden estatal, según Agamben, se relacionan con los periodos de crisis que afectan a las instituciones sociales y reglas. </div><div style="text-align: justify;">En el capítulo "Fiesta, Luto, Anomia", de su libro "Estado de excepción Homo sacer, II, I", el filósofo italiano plantea que el Estado de Excepción está estrechamente ligado a la figura del luto público, por la muerte del soberano, lo cual -desde la óptica moderna- podemos identificar en la ausencia de la autoridad estatal en ciertos contextos: zonas urbanas marginales que son dominadas por el crimen organizado o zonas rurales controladas por guerrillas. </div><div style="text-align: justify;"><span>Este fenómeno no es algo espontáneo que crece de la noche a la mañana, sino que es parte de un proceso de décadas, en que surgen relaciones que impugnan la presencia y el poder de la autoridad, donde se inscribe la llamada clase política. En el caso chileno esto se visualiza con mayor fuerza desde las movilizaciones estudiantiles de 2006, periodo de tiempo en que se comienza a desencadenar con mayor visibilidad un malestar social de mayor envergadura y que se fue ampliando en otras categorías sociales (trabajadores, pobladores, consumidores organizados, pensionados, usuarios de la salud).</span></div><div style="text-align: justify;">Gran parte de este conflicto entre una parte de la sociedad y la administración del Estado implica una crisis de legitimidad y es aquí donde el análisis agambeniano encuentra una relación entre la fenomenología del luto con la crisis política: "Así como en los períodos de anomia y de crisis se asiste a un colapso de las estructuras sociales normales y a un desarreglo de los roles y de las funciones sociales que puede llevar hasta la completa inversión de los hábitos y de los comportamientos culturalmente condicionados, asimismo los períodos de luto se caracterizan generalmente por una suspensión y una alteración de todas las relaciones sociales". Recordemos que la sociedad chilena en las primeras dos décadas de este siglo transita por un permanente debate en torno a lo que se ha llamado el modelo de desarrollo, con una permanente discusión entre los defensores de lo establecido y quienes lo critican.</div><div style="text-align: justify;">El estallido social de 2019 convulsionó por entero a la clase política y a una parte de la sociedad,en un periodo de crisis marcado por la instalación de un discurso entre el orden/desorden, paz/anarquía, etc. Las manifestaciones de violencia pura en las calles, enfrentada a la violencia del derecho estatal, representada por las fuerza policiales, después de cuatro meses, dieron paso a otra expresión de luto público, como lo fue el inicio de la pandemia de coronavirus, que también obligó a la aplicación del Estado de Excepción, para controlar los movimientos de la población y así evitar el aumento de los contagios, con todas las significancias que representa la muerte. Tanto el estallido social como la pandemia se combinaron para reforzar la ausencia del Estado en ciertos territorios, aumentando el poder anómico del crimen organizado, lo que fue reconocido en la discusión pública, como un aprovechamiento de la ausencia del Estado.</div><div style="text-align: justify;">Esto lo advierte Agamben cuando analiza a otros autores para identificar la relación entre luto público y crisis política, con la aparición del término "terror anómico" en los contextos de crisis de legitimidad. La delincuencia, con la correspondiente sensación de inseguridad que se apodera de la opinión pública, es parte de este terror anómico con que se justifica la aplicación del Estado de Derecho desde la esfera política. Como señala el pensador italiano, la anomia y el derecho tienen una relación ambivalente: se separan pero esconden una solidaridad: "Es como
si el universo del derecho -y, más en general, el ámbito de la
acción humana en tanto tiene que ver con el derecho— se presentase en última instancia como un campo de fuerzas recorrido por
dos tensiones conjugadas y opuestas: una que va de la norma a la
anomia y la otra que conduce de la anomia a la ley y a la regla. De
aquí un doble paradigma, que signa el campo del derecho con
una ambigüedad esencial: por una parte, una tendencia normativa en sentido estricto, que apunta a cristalizarse en un sistema
rígido de normas, cuya conexión con la vida es, sin embargo,
problemática, si no imposible (el estado perfecto de derecho,
en el cual todo se regula por normas); por otra parte, una tendencia anómica que desemboca en el estado de excepción o
en la idea del soberano como ley viviente, en el cual una fuerza de Ley vacía de norma actúa como pura inclusión de la vida". </div><div style="text-align: justify;">Es de suma relevancia esta idea agambeniana de la pretensión utópica de la política para que las normas, en su función regulatoria, solucionen todas las problemáticas en la sociedad. Así, la persistencia en invocar la excepcionalidad, la suspensión del derecho para actuar con autoridad frente a la delincuencia no es más que una declaración de intenciones de un orden discursivo con determinadas coordenadas políticas, en el que se generan expectativas que no son fáciles de materializar. </div><div style="text-align: justify;">El análisis de Agamben se centra en la articulación eficaz, pero falsa, entre vida y derecho, el desorden y el orden, que produce el Estado de Excepción. Aquí, vida es asociada con el actuar políticamente de las personas que buscan impugnar y escabullirse del ordenamiento normativo, por lo que corre el riesgo de ser relacionada con la delincuencia mediante el instrumento de la violencia pura. Ello se ve reflejado en el reduccionismo que aplica la clase política y los grupos sociales que apoyan el orden establecido, para que las expresiones de movilización civil sean equiparadas con el actuar delincuencial. Se mete en el mismo saco a organizaciones civiles, que crítican el nomos, con la violencia pura que surge en las calles. Justamente, el orden discursivo que propugna la permanencia de la excepcionalidad para suspender el Estado de Derecho en ciertos territorios, relaciona directamente la figura de la delincuencia con el disenso político. Puestas así las cosas, el Estado de Excepción es un instrumento funcional a un interés político para no enfrentar la crisis de legitimidad que afecta al poder estatal de estos tiempos. </div><div style="text-align: justify;">Podemos sostener que este es uno de los elementos de la ficción que advierte Agamben en el Estado de Excepción. Su eficacia es reconocida en la perdurancia que ha tenido en occidente durante el siglo XX y en las formas en que se manifiesta en esta centuria, donde está el potencial riesgo de reducir la vida, con la excusa de impedir rebrotes autoritarios y populistas, según indica el orden discursivo que lo plantea. "Inclusive,
el estado de excepción ha alcanzado hoy su máximo despliegue planetario. El aspecto normativo del derecho puede ser
así impunemente obliterado y contradicho por una violencia gubernamental que, ignorando externamente el derecho internacional y produciendo internamente un estado de excepción
permanente, pretende sin embargo estar aplicando el derecho".</div><div style="text-align: justify;">Si el poder articulador de legitimidad del orden normativo no es capaz de separar las aguas entre delincuencia y disenso cívico a la crisis de legimitidad del Estado y del mercado, lo cierto es que la pretensión de mantener como una regla al Estado de Excepción, enarbolada por el orden discursivo, no hace más que reflejar la fractura persistente que produce el afán normativo del poder estatal, coptado también por el poder corporativo privado, por sobre el actuar de las personas, sin escuchar sus demandas de cambios o de intervención ante los efectos que generan los déficits del diario vivir, encarnados en la relación entre el costo de la vida y el acceso a necesidades básicas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-58595346209255017362023-11-21T11:12:00.000-08:002023-11-21T11:12:20.931-08:00La sutileza metafísica de la mercancía en Anselm Jappe y su derivación digital en Byung Chul Han <p style="text-align: justify;">El fetichismo de la mercancía, acuñado por Marx, ha pasado desde los objetos producidos sistemáticamente en una cadena de valor racionalizada, a un feticihsmo de lo inmaterial, como plantea Byung-Chul Han, donde se inserta la experiencia, la información y los datos, propios de esta era de inmaterialidad digital.<br />La mercancía tiene una sutileza metafísica, como afirma el filósofo alemán Anselm Jappe, en uno de los ensayos de la obra "El absurdo mercado de los hombres sin cualidades", quien asocia este concepto con lo insconsciente, por lo que le reconocer un carácter teológico, que no se visibiliza abiertamente a todos. Sostiene que el alcance del término fetichista, que supone -según Marx- el control que toma la mercancía de los hombres, se inclina al contenido que le asigna Freud, en cuanto a que la mercancía se le entrega "un significado emotivo derivado de otros contextos".<br />Esto último forma parte de lo cotidiano, de la vida individual y social de los hombres (experiencia), que se proyecta en el objeto de la mercancía y que se mantiene latente, debajo de la superficie de los discursos para las masas, como se aplicó en la esfera cultural del consumo durante el siglo XX. <br />"El fetichismo es el secreto fundamental de la sociedad moderna, lo que no se dice ni se debe revelar. En eso se parece a los insconsciente; y la descripción marxiana del fetichismo como forma de inconsciencia social y como ciego proceso autorregulador muestra interesantes analogías con la teoría freudiana. No sorprende, por tanto, que el fetichismo, al igual que el inconsciente, emplee toda su sutileza metafísica y toda su astucia de teólogo para no darse a conocer", indica Jappe.<br />Eso sí, conviene aclarar que el filósofo alemán lo que hace es criticar también las teorías postmodernas sobre la crítica a los efectos de la mercancía en la sociedad, entregando respuesta a los problemas "sin origen ni dirección", afirmando que su análisis acerca del "carácter automático, autorreferencial e inconsciente de la mercancía" lo concentran en lo ontológico, dejando de lado el proceso histórico en el que se desenvuelve la sociedad de la mercancía.<br />Hablar del carácter teológico del fetichismo de la mercancía implica identificarlo como un relato que impone ciertas condiciones, en las cuales los hombres se relacionan con algo metafísico, que no está a la vista de los ojos. Jappe menciona que el análisis derivado de las tesis de Marx, en el siglo XX situó al concepto en los marcos de la categoría de la alienación, pasando a ser un fenómeno de la conciencia, específicamente con el nivel del reino de las apariencias, hasta que pasa a ser relacionado con la teoría social que crítica la estructura de la mercancía en tanto es parte de una sociedad del espectáculo, circunscribiéndose a una representación. Gran parte de la vida social se concentra en contemplar la vida que tienen las mercancías, con una puesta en escena que siempre va cambiando de vitrinas, donde el espéctaculo se sustenta en la cantidad de mercancías que circulan en la sociedad, siendo la imagen (televisión e internet) el soporte en que se desenvuelve la abstracción, absorbiendo a la realidad. Espectáculo y mercancía entran en una relación de dependencia con la experiencia individual, configurando nuevas subjetividades. Jappe toma en cuenta el trabajo "La Sociedad del Espectáculo", de Guy Debord, en que plantea una teoría social de crítica a la mercancía, que se escapa del control humano: la experiencia in situ pasa a ser representada en las mercancías, con lo cual se actualizó la crítica al feticihismo de la mercancía, abriendo el campo de análisis a una metafísica más compleja respecto a la crítica de Marx, basada en la teoría del valor del trabajo y las dinámicas de consumo que derivan de ellas.<br />Toda creación humana puesta en interacción es susceptible de ser mercancía, lo cual -bajo el punto de vista de la sociedad del espectáculo- se verifica en una interminable espiral de moda, de usos desechables y reemplazables, lo que da pasa a una representación continua de la representación, como advierte Jappe, en base a Debord: "Pero si los signos, en cambio, solo se refieren a otros signos y así seguido, si jamás se encuentra el original de la copia infiel, si no hay valor real que deba sostener, aunque sin lograrlo, el cúmulo de deudas del mundo, entonces no hay absolutamente ningún riesgo de que lo real nos alcance".<br />"Durante largo tiempo, la mercancía nos engañó presentándose como «una cosa trivial y obvia». Pero su inocencia ha pasado, porque hoy sabemos que es «una cosa embrolladísima, llena de sutileza metafísica y caprichos teológicos", agrega.<br />Mantenerse en un constante estado de abstracción con la realidad es la mediación de la mercancía y el soporte digital de las Redes Sociales es un ejemplo que podemos tomar a partir del análisis de Jappe en torno a la sutileza metafísica de la mercancía. <br />Jappe concluye que la crítica del fetichismo de la mercancía establece un camino para la comprensión global de la sociedad, "y afortunadamente semejante crítica se está formulando". Un ejemplo de ello es la crítica que realiza Byung Chul-Han en su libro "No-Cosas", particularmente con la transición que advierte desde el orden terrenal al orden digital.<br />"Ahora producimos y consumimos más información que cosas. Nos intoxicamos literalmente con la comunicación. Las energías libidinales se apartan de las cosas y ocupan las no-cosas. La consecuencia es la informanía. Ya nos hemos vuelto todos infómanos. El fetichismo de las cosas se ha acabado. Nos volvemos fetichistas de la información y los datos", señala el filósofo coreano, utilizando categorías de la esfera sicológica. Con ello, constata lo planteado por Jappe en cuanto a la relación que identifica entre fetichismo y la teoría sicoanalítica. <br />La infomanía posibilita el surgimiento de actores que procesan información, los infómatas, que pasan a realizar nuestras acciones desde el soporte electrónico: ya no vamos al banco a realizar trámites, pues el teléfono celular es nuestro medio-mercancía que nos permite también acceder a otras mercancías, mediante la compra online. Este tipo de representación nos pone en un nueva órbita de tiempo y espacio en torno a lo que consideramos como cosas que, en el fondo, son no-cosas.<br />"Hoy las prácticas que requieren un tiempo considerable están en trance de desaparecer", afirma Byung-Chal Hun, mencionando que entre estas se encuentran la observación "atenta y detenida", que generan un cierto tipo de conocimiento y de experiencia. En el marco de las no-cosas, el conocimiento y la experiencia se vuelven más efímeros, reemplazables por constantes datos e informaciones, sujetas a la materialidad que ofrecen los soportes electrónicos y el suministro de electricidad que alimenta a las baterías.<br />Esta nueva expansión en el fetichismo de la mercancía y los cultos que va sembrando a través de la historia agrega la devoción al objeto electrónico, sin el cual no se puede acceder al conocimiento y la experiencia de los contenidos digitales, que son otro nivel de mercancías, con sus propias vitrinas plasmadas en las pantallas de celulares y televisores inteligentes.<br />La sutileza metafísica de la mercancía, acuñada por Jappe sigue siendo difícil de percibir, pues ha construido un sistema simbólico en torno a la estructura de la economía que se ha profundizado, e encrustado, en las subjetividades que se condicionan por las relaciones de intercambio. Ello, empero, no significa que esta condición fantasmagórica se haya escapado por completo de las condiciones materiales de existencia de la producción. Aún es posible encontrarla en el campo de las apariencias, ya que la cultura digital no se puede realizar sin su soporte material. Por más que las ahora llamadas subjetividades digitales hayan incrementado su capacidad de autonomización, aún necesitan de un producto que se transforma en mercancía, porque este representa una relación social que se dan en determinadas condiciones económicas. Y es que, en este sentido, Jappe identifica que este descripciónes la que permite entender entender que el fetichismo es real, como lo afirma en uno de los prólogos al "Fetichismo de la mercancía (y su secreto)", de Marx. </p>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-71881550713035113362023-08-01T13:01:00.004-07:002023-08-01T13:01:41.445-07:00Ética postmoderna desde Baumann: No es la fuente de todos los males ni virtudes actuales<div style="text-align: justify;">La ética postmoderna se ha convertido en un tema no menor en la discusión filosófica en torno a los procesos políticos, económicos, sociales y culturales. Y es que esta se ha planteado como una respuesta a la perspectiva moderna y a ssu pretensión de orden universalizante, especialmente en el campo de la moral, como lo aborda Zygmundt Baumann en su obra sobre esta materia.</div><div style="text-align: justify;">Este debate cobra mayor relevancia con las críticas que han emergido en torno a los postulados de la izquierda postmoderna, las cuales se han concentrado en las emancipaciones identitarias, más fragmentadas y pluralistas, respecto a las anteriores banderas de la izquierda moderna, que se circunscribían al mundo del trabajo como factor primordial de emancipación, asociado más a las ideas del siglo XIX y XX. </div><div style="text-align: justify;">El punto de vista postmoderno al yo moral también provoca la reacción de las fuerzas conservadoras, profundizando la esencia del debate en la relación entre moralidad y la identidad, siendo las múltiples formas que esta última ha adquirido el punto de revalidación del conservadurismo y la defensa de la tradición, donde también se ha desarrollado confrontacional a las emancipaciones identitarias de la ética postmoderna.</div><div style="text-align: justify;">Es necesario describir esta dicotomía que plantea la visión postmoderna frente una ética unitaria, general, gobernada por la razón para regular la conducta, donde la filosofía moral moderna -según Bauman- se concentra en buscar disminuir la pluralidad, dejando de lado a lo que se asociaba con los márgenes del salvajismo, que estaban fuera de la centralidad ilustrada. "En la práctica, la élite autoilustrada enfrentaba a las masas no sólo como el odioso y abominable «otro» del que había que apartarse, sino como el objeto al que había que cuidar e imponer reglas, ambas tareas entrelazadas en la posición del liderazgo político".</div><div style="text-align: justify;"><div>"Existe un verdadero conflicto y una verdadera oposición entre condiciones de vida, que las teorías éticas que pretenden llegar a principios universales aplicables a todos ignoran o pasan por alto en su propio perjuicio, y a fin de cuentas terminan con una lista de recetas triviales para dilemas abominablemente insignificantes o imaginarios de experiencia universal, o con modelos abstractos que cautivan al filósofo por su elegancia lógica, aun cuando son irrelevantes para la moralidad práctica y la toma de decisiones cotidiana en la sociedad. Este triste predicamento ciertamente no es culpa del filósofo. En cualquier sociedad humana, a la gente se le imponen diferentes normas morales, y ésta tiene diverso grado de autonomía moral. Las normas y la autonomía son, asimismo, objeto de conflicto y lucha. No existe ninguna agencia social todopoderosa e incontrovertible que pueda —o quiera— plasmar principios universales —por más sustento intelectual que éstos tengan— en normas reales de conducta universal", precisa Bauman.</div><div>La imposición y sus dinámicas de dominio es parte de la crítica de la ética postmoderna a la responsabilidad moral y las reglas éticas de la modernidad. Esto se concentra particularmente en la obediencia a reglas morales y códigos éticos universalizantes. Bauman lo aprecia de este modo: "El requisito de reconocer como morales únicamente las reglas que pasan la prueba de los principios universales, extemporáneos y extraterritoriales significó, ante todo, el desconocimiento de las pretensiones comunitarias, temporales y territoriales, de hacer juicios morales autorizados. Pronto se vio, empero, que la espada empleada para este propósito en realidad tenía doble filo. Ciertamente penetraba en el cuerpo de los llamados adversarios pertenecientes al parroquialismo desaprobado por el Estado, pero también hería algo que no se había deseado, dañando seriamente la soberanía del Estado que pretendía defender".</div></div><div style="text-align: justify;">Ejemplo de este enfrentamiento es el rechazo de comunidades de carácter local a la pretensión homogeneizante y centralizada que supone la administración de un Estado moderno, pues la ven como un socavamiento de sus prerrogativas morales, lo cual puede fortalecer la conciencia identitaria, disociada de la idea de universalidad. Esto se constató -según Bauman- con la retirada del Estado como legislador moral, comenzando a reconocer derechos de categorías más particulares, donde el nosotros se va formando con la agregación del yo individual, un sujeto moral con mayor conciencia de sí mismo.</div><div style="text-align: justify;"><div>Bauman lo explica así: "El «nosotros» que representa al «partido moral» no es, por consiguiente, el plural de «yo», sino un término cuya connotación es una estructura compleja que vincula unidades marcadamente desiguales. En una relación moral, Yo y el Otro no son intercambiables y, por ende, no pueden «agregarse» para formar el plural «nosotros». Todos los «deberes» y «reglas» que pueden concebirse en una relación moral están dirigidas únicamente a mí, sólo me obligan a mí y me constituyen sólo a mí en tanto «Yo». Cuando están dirigidas a mí, la responsabilidad es moral, pero bien podría perder su contenido moral en el momento en que intento darle la vuelta para atar al Otro".</div><div>"No somos morales gracias a la sociedad sólo somos éticos o cumplidores de la ley gracias a ella); vivimos en sociedad, somos la sociedad, gracias a ser morales", añade. </div><div>Por el contrario, para el orden racional de la modernidad, el fundamento es el código ético universalizante, por sobre el yo moral, el cual pone límites a su libre desenvolvimiento.</div><div>Más adelante, esta oposición es abordada por Bauman con los términos de estructura y contraestructura, poniendo de manifiesto el enfrentamiento entre orden, representado en el Estado moderno, y la comunidad, donde -a juicio del orden- persisten elementos disfuncionales. Aquí va encontrando espacio lo que al autor llama "el agresivo asalto de lo profano a lo sagrado, por la lucha de la razón contra la pasión, de las normas frente a la espontaneidad, estructura frente a contraestructura, socialización contra sociabilidad".</div><div><div>Y precisa: "Las cruzadas culturales de la modernidad temprana apuntaban a desarraigar y destruir las formas plurales, diversas y mantenidas por la comunidad, en nombre de un patrón de vida uniforme, civilizado, ilustrado y apoyado en leyes. Las cruzadas se abocaron a extirpar lo que, en teoría, se consideraba formas de existencia «antiguas» y «retrógradas»".</div></div><div>Se reduce así a la comunidad bajo la categoría de lo incivilizado, fuera de la razón del Estado. En fases históricas esto se reflejó en las lógicas imperialistas europeas hacia África, Asia y América Latina, lo cual con el paso del tiempo ha adquirido otras formas, siempre desde el Estado hacia las comunidades, tratando de imponer la lógica civilizatoria, mediada por el término "relacionamiento comunitario", para que las comunidades se atengan al orden estatal, ya sea para permitir la llegada de infraestructura o para emplazar producción a gran escala. Ello se ha visto reflejado en la relación que establece el Estado-Nación moderno junto a la gran empresa privada durante el siglo XX y en la actualidad.</div><div>En este estado de cosas, las comunidades fueron sometidas en su capacidad de definir la agenda moral. "Los poderes coercitivos del Estado moderno, combinados con la movilización espiritual centrada en el Estado, resultaba una mezcla venenosa: el poder opresor y el potencial criminal que develaron en la práctica los regímenes comunistas y fascistas. Más que cualquier otra forma del Estado moderno, estos regímenes lograron hacer un cortocircuito entre estructura y contraestructura, socialización y sociabilidad. El resultado fue una subordinación prácticamente total de la moralidad a la política. La «conciencia colectiva», esa única fuente y garantía de sentimientos morales y conducta guiada por la moralidad —según Durkheim—, se condensó, institucionalizó y fusionó con los poderes legales del Estado político. La capacidad moral quedó casi expropiada, y cualquier cosa que se opusiera a la estatización se perseguía con todo el peso de la ley", afirma Bauman.</div><div>Y así emerge lo que el autor llama como el "divorcio posmoderno", en que el Estado relaja "los poderes contractuales de la sociabilidad", debido al impacto de la globalización económica y su oferta cultural, lo que activó la "entrada de las tribus", a las que reconoce como "erupciones de sociabilidad", donde hay mayor espacio para la divisibilidad y la "ebullición" de las emociones, por encima de acciones morales.</div><div>Estas erupciones se inclinan a estar dentro de espacios estéticos, que se caracterizan por relaciones menos orgánicas, más fragmentarias, episódicas. "Si bien el espaciamiento social pretende «estructurar» la claridad de las divisiones, la estabilidad de las categorías, la monotonía y la repetición, la predictibilidad y la garantía plena de que las expectativas serán satisfechas, el espaciamiento estético busca lo borroso, particiones móviles, el impactante valor de la novedad, de la sorpresa y de lo inesperado, expectativas que siempre van más de prisa y se mantienen adelante de la realización".</div><div>En este tipo de espacio, Bauman advierte dificultades para el desarrollo del espaciamiento moral, por cuanto no tienen una posición suficientemente fija en el tiempo, lo que se traduce en una debilidad en la responsabilidad por el otro.</div><div><div>"Las tribus posmodernas logran su efímero ser mediante una sociabilidad explosiva. La acción conjunta no se deriva de intereses compartidos, más bien los crea. O, mejor dicho, unirse a la acción es todo lo que puede compartirse", indica Bauman.</div><div>Y agrega: "El hábitat posmoderno ofrece pocas oportunidades de actuar conforme a la sabiduría posmoderna. Los medios para actuar colectiva y globalmente —como exigiría el bienestar global y colectivo— han sido desacreditados, desmantelados o se han perdido. Todas las reuniones y uniones de fuerzas son movimientos de suma cero; su éxito se mide por la estrechez de sus divisiones. Los problemas pueden manejarse sólo en el ámbito local, y cada uno de manera independiente; únicamente se articulan los problemas que pueden manejarse de esta manera. El manejo de problemas significa construir un miniorden a costa del orden en otro lugar y de aumentar el desorden global, además de agotar el cada vez más exiguo abasto de recursos que hacen posible cualquier orden".</div></div><div>La configuración de las relaciones entre la generalidad y la particularidad dentro de las dinámicas de la sociedad mantienen una tensión permanente desde la perspectiva ética. Ha sido así en los tiempos de la modernidad, así como en la etapa histórica anterior a la ilustración. Lo que ha hecho la postmodernidad es imprimerle nuevos elementos a esta eterna confrontación de visiones de mundo, por lo que no se le puede achacar la causa de todos los males o de las nuevas virtudes críticas ante el estado de cosas.</div></div>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-31350376747765485782021-04-25T09:44:00.001-07:002023-11-21T14:57:30.708-08:00Maimónides: Cómo la teología racional influencia a la producción se subjetividades en las grandes filosofías políticas modernas<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Maimónides, el Rambán, es uno de los principales referentes filosóficos del judaísmo. Su obra cumbre, la Guía de los Descarriados busca entregar una guía a los hombres que se ha alejado de la existencia divina, producto de las doctrinas religiosas y por haber aplicado incorrectamente el conocimiento científico y los métodos de la filosofía antigua. Para ello, utiliza la comparación con la filosofía griega para dar cuenta de la existencia divina y el origen de lo creado.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En este intento de apelar a las conciencias mediante la persuasión, la obra abarca el tema del conocimiento humano, lo que incluye a una reflexión que pase por métodos deductivos y de prueba, objetando en el capítulo LXXI a los orígenes de la teología racional, como veremos. Es aquí donde nos concentraremos: en la crítica que desliza Maimónides a los </span><span style="font-family: inherit;">postulados que sostenían (y sostienen) la realidad construida por el catolicismo en occidente, donde la escolástica tenía un papel no despreciable, cuya expresión de religión positiva ha influenciado también a las principales filosofías políticas de la modernidad. </span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Tomaremos lo que a nuestro juicio es una clara síntesis de su pensamiento para enfrentar la inevitable tendencia del subjetivismo para explicar acontecimientos, especialmente con la fragmentación que viene generando la modernidad en los últimos 200 años, lo que también puede resumirse en el concepto de Byung-Chul Han, referente al "fetichismo de la subjetividad", y las formas en que se produce el sentido de la propia verdad, mediante puntos de vista en común.</span></div><div style="text-align: justify;">Para el filósofo judío la filosofía debe fundarse en la física y la lógica, entendidas como ciencias de la naturaleza y no en intenciones que buscan probar determinadas propuestas doctrinarias, como ha sucedido con los dos troncos de la filosofía política de la modernidad, como son el liberalismo y el socialismo, con sus respectivas ramificaciones, y sus permanente discusión reduccionista que se ha manifestado por más de dos siglos en el quehacer humano, reduciendo la política en las categorías convencionales de derecha-izquierda. Ello no significa desechar por completo la elaboración que han realizado estas filosofías modernas, las cuales han tomado una porción de la teología racional, para justificar lógicas de dominio en función de ciertos intereses, sino que de lo que se trata es de identificar, desde el punto de vista de Maimónides, la presencia de una forma de conocimiento que no logra solucionar los problemas prácticos del hombre.</div><div style="text-align: justify;"> "Pienso que Temistio tenía razón al decir que no se pueden adaptar las propiedades de las cosas a nuestras creencias, sino que son nuestras creencias las que deben adaptarse a la realidad del ser", señala Maimónides, al hacer referencia a la teología racional (Kalam), en una sentencia que todavía sirve como un diagnóstico al ver las discusiones filosófico-políticas. Es relevante aclarar que el objetivo del filósofo hebreo no era la crítica a la forma que ha adquirido esta producción de conocimiento, pues la finalidad de su obra era dar el entendimiento de los hombres hacia Dios, a través de la reflexión, pasando por el estudio, reconociendo Su voluntad y Gobierno, algo inherente a la cultura judía.</div><div style="text-align: justify;">Atribuye que la "correcta solución de los problemas" se vio ahogada con los dogmas para defender particulares creencias y en intereses exclusivos, pues no dejan espacio para las diferencias: "Cuando la Iglesia cristiana recibió en su seno a griegos y sirios y promulgó sus conocidos dogmas, eran corrientes entre los gentiles las doctrinas de los filósofos. La filosofía prosperaba, pero los reyes propugnaron la fe cristiana. Los eruditos griegos y sirios de la cristiandad, viendo que sus dogmas estaban expuestos a recibir severos ataques por parte de los sistemas filosóficos en boga, echaron los fundamentos de esta ciencia teológica o Dogmática, comenzando por establecer ciertas proposiciones que sirvieran de apoyo a sus doctrinas y permitiesen refutar los principios contrarios a los fundamentales de la religión cristiana", sostiene. </div><div style="text-align: justify;">Según Mainónides, la práctica de acomodar los postulados de la filosofía antigua de acuerdo con los propios fines fue ejercida por esta construcción de saberes institucionalizados, con un cuerpo doctrinario con un fuerte componente de apologética que, a su vez, diseñó mecanismos de coacción para el control de las diferencias y del disentimiento. Es en el catolicismo y en el Islam en que esta forma de teología política se fue conformando, de acuerdo con el análisis del filósofo judío.</div><div style="text-align: justify;"><div>"Cuando los musulmanes hicieron traducir al árabe los escritos de los filósofos, venían estas obras acompañadas de aquellas críticas. Seleccionaron los árabes, además, de entre las opiniones de los antiguos filósofos, todo cuanto servía a sus fines, a pesar de que ulteriores indagaciones han demostrado la falsedad de ciertas teorías como la de los átomos y el vacío; pero ellos creían que aquellos autores contenían proposiciones útiles para la defensa de la religión positiva", señala.</div></div><div style="text-align: justify;">Uno de los contenidos importantes de la Guía de los Descarriados es que aborda la distinción entre lo verdadero y lo correcto bajo el prisma de la demostración, como una etapa superior a la sujeción moral de lo bueno y lo malo, que aún persiste en el pensamiento y acción de los hombres hasta nuestros días. </div><div style="text-align: justify;">Dentro de su revisión histórica señala que la construcción de dogmas institucionales utilizaron algunos aspectos de la filosofía que era funcionales "para la defensa de la religión positiva", algo que tomaría fuerza -por ejemplo- con la apologética católica en el transcurso de los siglos.</div><div style="text-align: justify;"><div>"Sostenemos únicamente que los primeros teólogos, ora cristianos griegos, ora mahometanos, establecieron sus proposiciones sin indagar las propiedades verdaderas de las cosas; antes bien, se preocuparon de que las propiedades de las cosas les suministraran pruebas en pro o en contra de una u otra creencia. Pienso que Temistio tenía razón al decir que no se puede adaptar las propiedades de las cosas a nuestras creencias, sino que son nuestras creencias las que deben adaptarse a la realidad del ser", recalca.</div><div><br /></div></div><div style="text-align: justify;">Si bien estos argumentos son para demostrar la existencia de Dios, lo expuesto por Maimónides encuentra correspondencia con la forma de producción de subjetividades en estos tiempos, especialmente aquellas en que se establece un sentido a partir de las propias creencias que encuentran lugares en común, las que se van considerando como verdades absolutas, donde no caben términos medios. A estas creencias se van acoplando valores e ideas que van fortaleciendo una postura ante el mundo que se hace irreductible. </div><div style="text-align: justify;">Ante esta realidad, para el filósofo judío la respuesta es el estudio y la investigación sistemática, yendo en línea con el permanente escrudiño, cuyas bases en la cultura hebrea están en el Midrash. "Porque hay ciertas nociones que a unos les parecen fundadas en tu razón, mientras que otros las estiman pura fantasía. Sería menester en tales casos descubrir algo que sirviera para demostrar la diferencia que hay entre lo que conciben el entendimiento y las fantasías imaginarias", indica.</div><div style="text-align: justify;">Pero el punto es que las principales filosofías políticas de la modernidad no admiten diferencias en sus constructos. La razón que buscan, ya sea con conceptos como "socialismo científico" de Marx y Engels, la racionalidad perfecta y la lógica consciente de la escuela austríaca, y la economista positiva de Friedman, con sus consiguientes feligresías, esconde el aspecto axiológicos que llevan a las pasiones, y omite otras diferencias que puedan contradecir sus propios postulados. Cuando se encuentra un punto en común intersubjetivo en torno a estos dogmas es cuando el pensamiento de Maimónides cobra relevancia, para desmarcarse de esta tendencia. </div><div style="text-align: justify;">En la discusión vulgar, a modo más general, la permanente discusión de contenidos entre adherentes que dicen ser de izquierda o derecha también cae en una pretendida fundamentación de razón, como si automáticamente con ella se eliminara toda pasión en la acción humana. Es así como la idea de feligresía, de un grupo de personas que adhiere a una comunidad que comparten una visión de mundo en común se apega a esta construcción de ideas basadas en las principales filosofías políticas modernas, aunando y encausando subjetividades, las cuales se acomodan en la aparente razón de representar la forma de vida más idónea para los hombres. Desde sus inicios, liberalismo y socialismo, con sus ramificaciones, no han dejado esta discusión, cada uno estableciendo propias hegemonías que se han extendido al sentido común de comunidades y subjetividades, encontrando más de un elemento con la teología racional (Kalam).</div>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-62726132316060403202020-11-16T07:38:00.002-08:002021-04-15T18:44:30.718-07:00La lógica del poder desde Byung-Chul Han: la clave de la intermediación y de la positividad para su reproducción estable en el tiempo<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Nuevas aperturas en los enfoques sobre la lógica del poder entrega Byung-Chul Han en su trabajo "Sobre el poder", en que disecciona esta relación humana, partiendo desde su lógica, la cual va más allá de las nociones de coerción y verticalidad de mando, las cuales son identificadas por el autor como "constelaciones políticas" que se agotan por sí solas, por lo que entran a interaccionar con otros formas de influir en otros, especialmente en torno a la categoría de la libertad.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">"Quien quiera obtener un poder absoluto no tendrá que hacer uso de la violencia, sino de la libertad del otro. Ese poder absoluto se habrá alcanzado en el momento en que la libertad y el sometimiento coincidan del todo", sostiene el autor, abriendo el campo de análisis a las llamadas sociedades abiertas, donde el poder tiene niveles de intermediaciones entre el yo y el otro. En esta relación el yo tiene una continuidad en el otro, en la cual se recobra a sí mismo, siendo un proceso que cobra mayor estabilidad cuando se manifiesta en libertad, siempre y cuando sigan habiendo intermediaciones con el otro. Si estas se acaban o pierden su intensidad se produce violencia y falta extrema de libertad. </span><span style="font-family: inherit;">Por ello el filósofo coreano habla que la estructura interna de la intermediación es la que determina las formas en que se manifiesta el poder.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Otra arista importante en la perspectiva de Byung sobre la lógica del poder es la idea de contextos de selección que toma de Luhmann, los cuales va direccionando para suprimir discrepancias en la relación soberano-súbdito. Aquí el poder es también un vehículo de comunicación que va construyendo acciones seleccionadas para que sean aceptadas por los dominados, siendo esta una función afirmativa del poder que no se basa en la opresión.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">"La positividad o productividad del poder como 'oportunidad' se extiende a la amplia zona intermedia entre el júbilo y la coerción". </span><span style="font-family: inherit;">Aquí es donde también opera la relación del yo con el otro: a medida que el poder del yo aumenta las posibilidades de que el otro acepte los planteamientos del yo. El concepto de sociedad de oportunidades se inscribe en esta lógica de poder, en el "tómalo o déjalo", en que el otro decide si sigue los posibilidades del yo. En caso de no tomar estas posibilidades el otro queda en una posición de exposición al riesgo o de desventaja, pues la codificación del "nadie te obliga" representa una probabilidad de sanción negativa que siempre es recordada por el poder, en su forma de vehículo de comunicación o de orden discursivo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Ejemplos de esta situación se plasman en la advertencia del poder respecto a que el otro tome otro tipo de decisiones que no se condicen con la decisión del yo, específicamente en la relación soberano-súbdito. El medio de comunicación, que es parte constitutiva del poder, se concentra en ofrecer el opciones a elegir: orden/caos; paraíso/infierno; legalidad/ilegalidad; libertad/opresión; democracia/dictadura; libertad/socialismo; patria/muerte, etc. El juego de la lógica del poder tiene un dinamismo que frecuentemente resulta funcional tanto a izquierda como a derecha, pero en el fondo es un poder desnudo, que más allá de los ropajes que se ponga.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">"Para ejercer el poder, el yo tiene que disponer de la posibilidad de presionar al otro amenazándolo con una sanción negativa. La sanción negativa es una posibilidad de acción que ambos quieren evitar, tanto el yo como el otro, solo que el otro de un modo más imperioso que el yo", afirma Byung.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Bajo este punto de vista del análisis byungiano también es dable la sanción positiva, el consentimiento enfático, el sí que se afirma sin dudas, como aquél que se promociona en la literatura del management, que busca acuerdos entusiastas en aras de un objetivo en común. Esta perspectiva de abrir alternativas es mencionada por el autor como un signo de libertad que va de la mano con una "pluralidad de posibilidades de acción", aunque advierte que no todo es un campo de flores para la lógica del poder en estos casos, pues "la sensación de libertad por parte del súbdito no depende del número de alternativas de las que dispone. Lo decisivo es, más bien, la estructura o la intensidad del 'sí' con el que el otro responde al yo". </span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Más adelante el autor aborda lo que denomina como "contexto comunicativo", el cual otorga sentido y estabilidad a la relación de poder, evitando la aplicación de lo que Byung denomina como la violencia pura, cuya finalidad es exterminar por completo con la alteridad. La mediación comunicativa es importante, ya que también supera a la práctica arcaica del poder, que supone un acto de matanza que se impone, pensando que de esta manera se produce una apropiación del poder del otro: Si lo mato, puedo poseer el poder que el otro tiene. Este tipo de lógica de poder termina con la relación y con el poder del yo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En este ámbito entra en juego la manera en cómo se organiza el poder, en cuanto a la continuidad y subjetividad en sí y consigo mismo, siendo crucial el nivel de intermediación que puede inclinar la balanza del poder hacia la coerción o hacia la libertad, dependiendo del grado de su aplicación, como hemos dicho en los primeros párrafos de este análisis sobre el poder en Byung.</span></div><div style="text-align: justify;">Cuando el poder se configura supraindividualmente, como un conjunto según Byung, se generan otros tipos de intermediaciones: "Cuando falta la intermediación, el conjunto avasalla al individuo. El poder tiene que recurrir aquí a prohibiciones o a mandatos. En tal caso, el conjunto se continúa en el individuo solo por medio de la coerción. Por el contrario, con una intermediación intensa se produce una formación de continuidad sin coerción, pues al individuo no se le impone nada".</div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Es así como el poder no se posee, sino que es una relación, afirma el autor, tomando la referencia aportada por el trabajo de Foucault. El yo requiere del otro para que haya poder, motivo por el cual el producto final que busca esta relación es la ausencia del conflicto o de la lucha entre el yo y el otro. El exterminio del otro nunca podrá ser, pues supone el final del yo también. En este sentido, la búsqueda del otro, como un adversario del ejercicio del poder, no cesa, siendo esto lo que lo constituye.</span></div><div style="text-align: justify;">Esta continuidad del reconocimiento del otro para el yo es lo que permite señala que el poder siempre esté en constante vigilia, atento a no perder lo que piensa, quiere y hace el otro. Hasta mostrar desinterés por el otro, es una forma de ejercer poder. Ello es lo que lleva a afirmar al pensador coreano que el poder es un "donador de tiempo y de espacio" en su lógica.</div>Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-35406082603572074432020-08-17T21:15:00.002-07:002020-08-17T21:22:32.537-07:00La interminable relación entre la política institucional y la subpolítica<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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Los conceptos de subpolítica y política institucional son dos ejes que permiten analizar las crisis de ruptura que surgen en las formas de organización que tienen las sociedades actuales, especialmente en las relaciones de poder entre la sociedad civil y la sociedad política, en el mundo del trabajo y en las relaciones socio-culturales derivadas del desarrollo producido a partir de los procesos de industrialización.</div>
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El sociólogo alemán Ulrich Beck acuña el concepto de subpolítica, como parte de lo que ahora se reconoce como la crisis civilizatoria, con las llamadas sociedades del riesgo, donde la incertidumbre forma parte de la constitución de los individuos. La subpolítica se constituye como un elemento básico de la actividad política en la actualidad: su sentido está dado en la sociedad civil (Organizaciones No Gubernamentales y movimientos sociales), como sostiene el sociólogo español Ander Gurrutxaga, en su trabajo "La producción de la idea del Nosotros: somos porque estamos", donde repasa el valor del cambio social y lo que denomina como los cosidos sociales.</div>
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La subpolítica, como producto de la reflexión que surge de individuos y grupos en torno a los procesos de modernización, es la búsqueda de superación de las prácticas políticas tradicionales, para canalizar las demandas ciudadanas y no son procesadas o aceptadas por la política institucional. Es en el espacio de la subpolítica donde los individuos buscan crear otros espacios de diálogo y deliberación, cuya constitución se realiza a través del cuestionamiento sistemático hacia las formas política tradicionales, las cuales según Beck- se pueden extender acompañadas por la activación de la subpolítica.</div>
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Es una forma alternativa de la valoración de la vida pública, que no busca sustituir esta realidad, sino que se enfoca en la creación de nuevos contenidos que pueden estar dentro y fuera de las estructuras que sostienen al sistema político. La subpolítica es una respuesta a la descomposición social invisibilizada por la política institucional, por lo que busca espacios de visibilización, mediante nuevos formas de organización, diálogo y deliberación. Es el resultado de sociedad donde se ha incrementado el nivel de demandas y expresiones contestatarias a la institucionalidad establecida, por lo que es también una forma de organización que busca la oportunidad para producir cambios.</div>
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La subpolítica también es una forma de respuesta a los déficit que genera el mercado a nivel territorial, específicamente con la falta de funcionamiento de garantías que antes fueron entregadas por el aparato estatal, siendo esta una realidad que se plasma con mayor fuerza en los países industrializados, en un proceso que los llamados países emergentes o del tercer mundo experimentaron a medias, o simplemente no alcanzaron a experimentar. La participación directa de los individuos para incidir en el proceso de toma de decisiones políticas que supone la subpolítica, en algunos casos, provoca que las formas políticas tradicionales reflexionen, incorporando las demandas que surgen desde la subpolítica.</div>
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La subpolítica se enfrenta a la llamada política institucional, la cual se relaciona principalmente con la ciudadanía mediante políticas públicas. Según Ander Gurrutxaga, en esta instancia "se evalúa mediante los logros alcanzados y sufre deslegitimación si no cumple con los objetivos explícitos e implícitos formulados", por lo que plantea que la diferencia con la subpolítica radica en que esta reposa más en los estados de conciencia, en grados de organización espontáneos y en opciones pedagógicas, en vez de contar con definiciones institucionales y la distribución de bienes públicos que implica la lógica administrativa de la institucionalidad política tradicional.</div>
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"La política oficial, institucional y pragmática, depende del dinero y de la norma. Busca el éxito y la legitimación en la capacidad para generar bienes que reclaman los ciudadanos. La subpolítica, por el contrario diseña su discurso público como el estado de conciencia y no como una fórmula capturable a través de partidos políticos o de la administración oficial. Su legitimación es más social que política y más pedagógica que administrativa. El horizonte de la primera definición está en el uso y en el usufructo de la administración, operando mediante el presupuesto público y la acción institucional. Tiene soportes en la política pública y en la capacidad para atender las demandas ciudadanas, Su legitimación depende de que cumpla con todo esto y no de generar sentido para el ciudadano. Es una fórmula que vive siempre al borde, en el límite de la legitimación", afirma el sociólogo español.<br />
El distanciamiento de la normatividad institucional de la subpolítica plantea otras formas de cohesión práctica y de unidades simbólicas que constituyen a la sociedad. Por eso la tensión entre la subpolítica y la política institucional también se desenvuelve en el plano simbólico de la cultura, en las formas de organización que escapan a las programaciones de instituciones para canalizar tradicionalmente a las demandas que surgen en la instancia de la subpolítica, razón por la cual concentra expectativas de cambio. </div><div style="text-align: justify;">Estas últimas no son desconocidas por la política institucional, desde donde se han creado mecanismos para tratar de relacionarse y controlar la subpolítica, mediante la construcción de conceptos como participación ciudadana, relacionamiento comunitario y tratando de encasillarla como un espacio estratégico de relaciones entre el poder político del Estado y el poder económico de grandes empresas. Esto último se relaciona con lo que plantea Beck en el sentido de que "la subpolítica le ha quitado a la política el rol de dirigente en la configuración social". </div><div style="text-align: justify;">La aparición de estos mecanismos con afanes de comprensión, control y contención es una forma en que la política institucional trata de direccionar a los procesos de modernización, incluyendo a la subpolítica, generando reglas a través de la modificación de relaciones verticalizadas y mediadas por el aparato jurídico del Estado, para flexibilizarla, pero sin dejar que este control se escape de las manos.</div><div style="text-align: justify;">Este intento de control es una forma de invención de la política, en que efectivamente se producen acuerdos entre la subpolítica y la política institucional, en cuanto ambas esferas pueden compartir reglas en común. Por ello, la institucionalidad acepta ciertos niveles de apertura, bajo el concepto de participación y de relacionamiento, los cuales se sustentan fuertemente en la voluntad y en los principios de la autorregulación, como se verifica en el concepto que anima a la disciplina de la Responsabilidad Social Corporativa o de Empresa en el sector privado que se vale de la política institucional. También es necesario mencionar que estos mecanismos de control incorporan criterios de manipulación hacia la capacidad de auto-organización de la subpolítica, la cual en el campo económico tiene capacidad de influir en la pérdida de cuotas de mercado en el poder económico, o de propiciar cambios al interior de este, siempre en el espacio del mercado, con nuevas connfiguraciones.</div><div style="text-align: justify;">De todos modos, este grado de apertura de la formalidad jurídica del Estado hacia la subpolítica es relativo, debido a que la lógica de existencia de la primera nunca permitirá una apertura absoluta, de reinvención total de la política, por lo que deja en permanente tensión a ambos ejes en el actual contexto de la (post) modernidad, en lo que Beck reconoce como la superposición y mezcla entre la política oficial y la subpolítica. </div><div style="text-align: justify;">Esta relación se retroalimenta mutuamente, considerando que la apertura de la política, posibilitando la vigencia de derechos fundamentales en las sociedades, especialmente en cuanto al avance de ciertos grados de libertad, ha permitido la aparición y profundización de lo que Beck llama como "centros de subpolítica", que se va autonomizando del poder político y del poder económico. </div><div style="text-align: justify;">El pensador alemán detecta distintas áreas de subpolítica social, como son los medios de publicidad, judicatura, privacidad, iniciativas ciudadanas y nuevos movimientos sociale, los que -a su juicio-"confluyen en formas de expresión de una nueva cultura política, en parte garantizada institucionalmente y en parte situada extrainstitucionalmente". La subpolítica deriva de la legitimación que le otorgó la política y sus alcances institucionales, por lo que para la concepción tradicional de la política pre-moderna es una justificación de los males que ha permitido la apertura de la modernidad y los procesos de modernización productiva que aumentaron la participación en el mundo del trabajo y su impacto en la configuración social que fueron tomando las democracias occidentales.</div><div style="text-align: justify;">En conclusión, es necesario reconocer que la subpolítica, así como tiene la capacidad de avanzar efectivamente en mayores grados de apertura en las relaciones de poder que se dan entre las comunidades, y sus integrantes, con el poder político y económico institucionalizado, también puede ser un mecanismo de autorregulación de la misma política oficial, pues si esta cuenta con un grado de manipulación extenso tiene la capacidad de subvertir a la subpolítica, la cual con el tiempo puede convertirse en una política institucional, como ha ocurrido con movimientos sociales y políticos que nacen desde la innovación, pero que a la postre terminan en nuevas hegemonías que reproducen los intereses de la política institucional.</div>
</div>
Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-92031257753650428052020-02-23T14:50:00.000-08:002020-02-23T14:50:43.839-08:00Mesianismo, milenarismo y proyecto político autoritario: distorsiones de la cultura evangélica<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div style="text-align: justify;">
El fenómeno de algunas corrientes de cristianismo evangélico con un proyecto político autoritario ha emergido con una mayor sistematicidad en los últimos años, especialmente en el continente americano, donde estos grupos organizados se han convertido en una punta de lanza fundamental para la aparición de líderes que propugnan un ideario autoritario en el arena pública, a partir del mesianismo y del milenarismo.</div>
<div style="text-align: justify;">
Ambos conceptos son elementos constitutivos para la aparición de una práctica política que legitima y propaga el poder pastoral que circula en la cultura evangélica latinoamericana, el cual es entendido desde la autonomía, un rasgo propio del protestantismo.</div>
<div style="text-align: justify;">
La práctica del mesianismo y del milenarismo político, en su objetivo de llegar a un ordenamiento del espacio público, es soteriológica: se realiza a través de la salvación que solamente puede entregar un líder ungido, escogido por una voluntad que se visibiliza por el acuerdo de un grupo de hombres.</div>
<div style="text-align: justify;">
En su obra, "Religión y proyecto político autoritario", Arturo Chacón y Humberto Lagos mencionan como el concepto milenarista viene a reforzar el proyecto político autoritario, al presentarse como "un acto de salvación, de intervención divina, y de inauguración de un nuevo amanecer". La actividad política de este modo se sacraliza, surgiendo una subjetividad que mezcla el contenido gravitante de la creencia y los valores con el compromiso por una determinada finalidad política. </div>
<div style="text-align: justify;">
Esta racionalización de la participación en la arena pública se realiza mediante la idea de trascendencia, yendo más allá de las contingencias cotidianas del quehacer político, por lo que aquí radica su conexión con el fundamento metafísico, específicamente en el sentido de la omnipresencia, de la necesidad de establecer mecanismos de control y vigilancia.</div>
<div style="text-align: justify;">
Nada queda fuera de la tarea divina encargada a los creyentes que actúan congregadamente, siendo esta última una distinción que marca la pauta hacia un patrón de conducta política excluyente, puesto que se orienta en una visión restrictiva de la democracia, como negación del pluralismo y las formas de realidad social y política que este construye.</div>
<div style="text-align: justify;">
Chacón y Lagos reconocen en los regímenes militares, surgidos en Sudámerica desde 1964, una adecuación del milenarismo al proyecto político autoritario, en que se defiende la civilización cristiana frente a los embates del comunismo ateo. "Enfatiza los valores religiosos, especialmente los referidos a la familia y la tradición. En la guerra anti-subversiva la utilización de lenguaje de origen religioso, aparece constantemente; sacrificio, redención, mártires, culto, sagrado y, en la denuncia del llamado enemigo, diabólico, satánico".</div>
<div style="text-align: justify;">
El tipo de cultura política creado por esta lógica autoritaria de gobierno derivó, según estos autores, en un apoliticismo opuesto a la politización, a la discusión de los problemas en común, abriendo la puerta al mesianismo y al culto por el personalismo, encarnado en la figura del líder encargado de solucionar los problemas, lo que produce una práctica política de la exclusión, basada en el pensamiento único de tipo religioso.</div>
<div style="text-align: justify;">
"Este totalismo de lo religioso establece la base para un totalitarismo político más grave que el que está basado, por ejemplo, en el totalitarismo económico. El que está basado en un totalismo religioso aparece legitimado por sacralización, asegurando también su difusión social. Este totalismo religioso puede ser la base de proyectos de uno u otro signo", indican los autores.</div>
<div style="text-align: justify;">
Humberto Lagos aprecia la relación entre el proyecto político autoritario y ciertas corrientes evangélicas que se configuró en Chile, durante la década de los ochenta del siglo pasado y que marca un antes y un después para entender el actual fenómeno de identificación de algunas de estas denominaciones con la cultura política de derecha, en torno a las categorías de familia, orden público, uso de la autoridad y patria, entre otras.</div>
<div style="text-align: justify;">
"Un lugar de "encuentro" de las tradiciones religiosas católica y evangélica uniformadas está dado por: el anti-marxismo, y el apoyo incondicional al proyecto político de las Fuerzas Armadas y de Orden. El "dios" de ambas tradiciones tiene ciertos rasgos comunes. es combativo, sancionador, ordenador, anuente con lo militar... y es antimarxista", señala el sociólogo.</div>
<div style="text-align: justify;">
La simbiosis entre el universo simbólico castrense, al que recurre el autoritarismo, como es la patria, los valores tradicionales y el nacionalismo, entre otros, se une con el argumento metasocial de la oración, para pedir ser rescatados del mal, para lo cual está implícita la búsqueda de la figura del líder político que represente esta interacción simbólica e interpenetración ideológica entre estas esferas. Una de las condiciones para el surgimiento de estos liderazgos es la presencia de un modelo religioso sectario vinculado a la cultura de las Fuerzas Armadas y de Orden, lo que en Chile adquirió una mayor fuerza en la dictadura militar de Pinochet entre 1973 y 1990.</div>
<div style="text-align: justify;">
Este modelo, de acuerdo con lo autores, se caracteriza por su similitud a los rasgos sociológicos que presentan las sectas, entendidos como grupos sociales minoritarios, excluyentes, con una misión especial y que se rigen bajo un liderazgo carismático, que fija -o dice representar- creencias y normas de vida únicas y necesarias. </div>
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Entre 1990 y 2011 se generaron una serie de cambios en la sociedad chilena, los cuales tuvieron incidencia en los grupos sociales más susceptibles a la interpenetración ideológica del proyecto político autoritario de Pinochet con ciertas corrientes evangélicas. Mientras un sector de la derecha política entró en una fase de alegartamiento con el crecimiento político, concentrándose en la defensa institucional frente a los intentos de reforma de la centro izquierda, en el mundo evangélico influenciado por la lógica del autoritarismo político se pasó a una fase de fortalecimiento de la identidad propia, especialmente en la forma de relacionarse frente a los cambios de la sociedad. </div>
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En el ensayo "Separatismo o participación: evangélicos chilenos frente a la política", la académica Evgenia Fediakov, concluye que en el mundo evangélico se consolida el imperativo de establecer una vinculación más estrecha con la sociedad: "(...)la creciente autoconciencia como una importante fuerza social y electoral avalan, por una parte, los intentos de constituirse como un nuevo
actor político y, por otra, ponen al movimiento evangélico frente a nuevos desafíos prácticos y
teológicos, en busca de una mayor adecuación entre su misión evangelizadora y retos de la
modernidad".</div>
<div style="text-align: justify;">
Es así como en las corrientes evangélicas que más se relacionaron con el proyecto autoritario de la dictadura militar se concentra en la defensa de los valores tradicionales de la familia toman una preeminencia más alta respecto a las problemáticas sociales vinculadas con la pobreza y la marginalidad, por lo que son las primeras demandas las que se canalizan hacia el sistema político, donde los gobiernos que orientan políticas públicas abiertas, en materia de divorcio, aborto e identidades sexuales, son relacionados con el mal y, por ende, como una forma de colapsar el orden, ante lo cual surge el imperativo de contar con una autoridad que impida esto. Y aquí aparece la idea de exclusión que forma parte del mesianismo político. </div>
<div style="text-align: justify;">
Antonio Cruz, en su trabajo "Sociología una desmitificación", donde analiza desde un punto de vista cristiano-bíblico al pensamiento sociológico moderno, reconoce la distorsión de la práctica excluyente en el modo en que se construyen las relaciones de poder en las iglesias cristianas, advirtiendo el riesgo de caer en el "pensamiento único", caracterizado por la uniformidad: "El cristianismo es plural. Lo era ya en tiempos de Pablo y lo sigue siendo en la actualidad. Seguramente ha sido así porque así ha querido el Señor que lo fuera. Y quizás sea en esta pluralidad donde la fe cristiana encontrara toda su fuerza. Es posible que haya sido esta pluralidad la que le ha permitido adaptarse y subsistir frente a todo tipo de circunstancias adversas. Pero pluralidad no es sinónimo de antagonismo, sino todo lo contrario. La pluralidad debe conducir al respeto mutuo y a la colaboración en la causa común, desde la perspectiva particular. La pluralidad desautoriza todo exclusivismo y deslegitima la descalificación de los demás".</div>
<div style="text-align: justify;">
Sin embargo, en el poder pastoral detrás del mesianismo político, vinculado con un proyecto autoritario, se hace referencia a una divinidad autoritaria, que no respeta la libre voluntad del hombre. Este es uno de los aspectos que Antonio Cruz identifica como una de las "perversiones del protestantismo actual", entre los cuales también menciona a la valoración del mensajero por sobre el mensaje, personalizando el evangelio, por lo que se pregunta: "¿no se estará en la actualidad volviendo otra vez a una especie de idolatría fetichista? ¿no habremos sustituido aquellas imágenes medievales de yeso por modernas fotografías y videos de los líderes de hoy".</div>
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Ante estas situaciones, que dan espacio al mesianismo político en el mundo evangélico, el autor plantea la necesidad de avanzar en el desarrollo de una teología de la sociedad o sociología cristiana que enfrente las inquietudes del hombre a nivel colectivo e individual. La relación entre los elementos del mesianismo con proyectos autoritarios está mediada por la idea de exclusión, con la formación de submundos dentro de la sociedad, por lo que el autor sostiene la idea de avanzar en la constitución de "congregaciones de contraste, abierta a las demás". </div>
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Desde el punto de vista de la racionalidad política, Arturo Chacón y Humberto Lagos indican la responsabilidad de que la política y la economía, entendidas desde su significación como áreas de las ciencias sociales, sean capaces de darle sentido y coherencia a la práctica de los hombres a través de un lenguaje propio, que se aleje del lenguaje religioso.</div>
</div>
Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-52887260745259980122020-02-02T12:16:00.004-08:002020-02-02T12:20:46.665-08:00Hayek y algunos elementos del liberalismo en el campo de batalla de las ideas<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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En los últimos años en algunos países América Latina ha surgido con fuerza una ofensiva comunicacional desde el liberalismo para dar a conocer e implementar sus ideas en la sociedad, donde comienzan a usarse conceptos como el de "hegemonía" dentro de lo que llaman la "batalla de las ideas", específicamente contra el ideario del socialismo y, en menor grado, en los postulados del social cristianismo, el conservadurismo y el autoritarismo.</div>
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Este proceso es bastante legítimo y conveniente para ampliar la oferta de ideas en el campo social y cultural, por lo que es necesario identificar la justificación que encuentra el liberalismo del siglo XX, con el propósito enfrentarse a la influencia de las ideas colectivistas que atentan contra la libertad, las cuales son todas aquellas que no son liberales, como el socialcristianismo, el nacionalismo, ciertas formas de autoritarismo, pero especialmente el socialismo.</div>
<div style="text-align: justify;">
Figura central en el proceso de desarrollo y expansión del liberalismo en el debate público es Fiedrich Hayek, quien en más de uno de sus cientos de ensayos aborda el rol que asumen los liberales en la batalla de las ideas. "Los intelectuales y el socialismo" es uno de los trabajos que tomaremos en cuenta para tratar de mostrar los resortes que impulsan al liberalismo a la arena pública.</div>
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El economista austriaco destaca la influencia que se genera cuando el intelectual se compromete con una creencia, las cuales son aceptadas automática y irresistiblemente en los demás. "Estos intelectuales son los órganos
que la sociedad moderna ha desarrollado para la
difusión del conocimiento y las ideas, y son sus
convicciones y opiniones que funcionan como el
filtro a través del cual todas las nuevas
concepciones y opiniones deben pasar antes de
que puedan llegar a las masas".<br />
El convencimiento es clave para la propagación de las ideas en el campo social y cultural, por lo que para ello se requiere la acción de los intelectuales, quienes -de acuerdo con el economista austriaco- son "opinantes de segunda mano", por cuanto que determinan a largo plazo lo que piensa la gente. La máxima hayekiana entonces es lograr persuadir a los intelectuales con una creencia en torno a un sistema de ideas para así terminar llegando a los individuos que forman la opinión pública. La creencia, eso sí, debe tener una justificación racional. Y aquí comienza la lucha de las ideas, entre la pretensión racionalista liberal, desde John Locke, y el "socialismo científico" moderno, atribuido a Marx.<br />
Hayek, desde el siglo XIX, le atribuye una relevancia especial -casi omnipresente- al socialismo en el dominio de las ideas: "De hecho, es necesario reconocer
que en general el típico intelectual es hoy más
probable que sea un socialista guiado por su
buena voluntad e inteligencia, y que en el plano
de la argumentación puramente intelectual
generalmente será capaz de hacer un caso mejor
que la mayoría de sus oponentes dentro de su
clase. Si seguimos pensando que está
equivocado, hay que reconocer que puede ser un
error genuino que conduce a las personas bien
intencionadas e inteligentes que ocupan los
puestos clave en nuestra sociedad para difundir puntos de vista que a nosotros nos parecen una
amenaza para nuestra civilización.Nada podría
ser más importante que
tratar de entender las
fuentes de este error
con el fin de que
seamos capaces de
contrarrestarlo. Sin
embargo, aquellos que
son generalmente
considerados como los representantes del orden
existente y que creen que comprenden los
peligros del Socialismo están por lo general muy
lejos de esa comprensión. Tienden a considerar
a los intelectuales socialistas como nada más que
un puñado de radicales perniciosos sin apreciar
su influencia y, por su actitud hacia ellos, tienden
a impulsar aún más la oposición al orden
existente".<br />
Esta sentencia constituye una de las semillas para entender el discurso del liberalismo en el arena de la discusión pública de las idea en cuanto a una visión de mundo binaria, en que -a grandes rasgos- todo lo que no quepa en el ideario liberal es socialismo. El punto es que el contexto histórico en que Hayek escribió estos ensayos efectivamente estaba marcado por la lógica de poder bipolar entre capitalismo/socialismo. Sin embargo, desde 1990, con la globalización económica, la instauración de la concepción liberal de democracia y la formación de una cultura globalizada con medios digitales, este bipolarismo ha cedido espacio a los fenómenos de fragmentación que se caracterizan por haber abierto las visiones de mundo, desde interpretaciones pluralizadas y diversificadas.<br />
Pero para la concepción liberal, hay factores, como el desarrollo material que produce una economía abierta y el avance científico, que generan, en un contexto democrático, la idea general de avanzar hacia la igualdad material y al cambio social. Esta es una de las advertencias que se aprecian en el diagnóstico del liberalismo respecto a la batalla de las ideas: "No
es de extrañar que en sí mismo un avance real del
conocimiento se convierta en ocasiones de este
modo en una fuente de un error nuevo". <br />
Según Hayek, las ideas socialistas y lo que los actuales liberales consideran sus derivaciones, han logrado sentar sus bases en los intelectuales que se desenvuelven en el mundo universitario. "Una
vez que las demandas básicas de los programas
liberales parecían satisfechas, los pensadores
liberales se volvieron a los problemas de detalle y
tendían a descuidar el desarrollo de la filosofía
general del liberalismo, que, en consecuencia,
dejó de ser un asunto de alcance, ofreciendo una
visión para la especulación general. Así, por algo
más de medio siglo han sido sólo los socialistas
los que han ofrecido algo parecido a un
programa explícito del desarrollo social, una
imagen de la Sociedad futura a la que apuntaban,
y un conjunto de principios generales para
orientar decisiones sobre cuestiones particulares", apunta.<br />
Es así como uno de los principios centrales de la acción discursiva del liberalismo es no dar por sentada la libertad en el campo social y cultural, por lo que el diagnóstico sobre lo qué ocurre en la sociedad recurrentemente considera el elemento de advertir la inconveniencia de otras ideas que se buscan instalar en los procesos económicos y políticos, las cuales -a juicio de la razón construida por el liberalismo- en la mayoría de los casos son producto de especulaciones. Esto nos lleva a otro aspecto del régimen discursivo liberal: en la lucha de las ideas, el diablo está en los detalles. Aún en la sutilezas se pueden encontrar amenazadas para la libertad, por lo que la estrategia es concentrarse en un permanente estado discursivo de alerta. De ahí aparece la recurrente advertencia sobre la presencia omnipresente del fantasma socialista, considerada como una exageración por parte de los discursos no liberales, lo que lleva a la autoidentificación liberal como un régimen discursivo entendido, en palabras de Hayek, como un "acto de coraje".<br />
"Lo que nos falta es una utopía liberal, un
programa que no parezca ni una mera defensa de
las cosas como son, ni una especie diluida de
Socialismo, sino un verdadero radicalismo liberal
que no perdone a las susceptibilidades de los
poderosos (incluido los sindicatos), que no sea
muy severamente práctica, y que no se limite a lo
que aparece hoy en día como políticamente
posible. Ellos deben ser hombres que
estén dispuestos a adherirse a los principios y
luchar por su plena realización, por remota que
sea. Los compromisos prácticos los deben dejar
a los políticos", afirma el pensador austriaco.<br />
Eso sí lo que Hayek apela a la imaginación, proponiendo no quedarse en el aspecto eminentemente económico como el libre comercio o en las desregulaciones, por lo que plantea que los liberales deben aprender del "éxito de los socialistas" en su voluntad de "ser utópicos", pues señala que esto es lo que atrae a los intelectuales y a la influencia en la opinión pública.<br />
Esta recuperación "de la fe en el poder de las ideas", como un salto de voluntad es lo que Hayek llama el "renacimiento intelectual del liberalismo", especialmente de las ideas que esta doctrina desarrolló en el siglo XIX, las cuales fueron decayendo frente a las ideas colectivistas, perdiendo influencia y sentido entre la ciudadanía. Esencial en el régimen discursivo del liberalismo es no considerarse en una posición hegemónica en el mundo de las ideas, para no quedarse en una posición comunicacional estática.<br />
El concepto de hegemonía de Antonio Gramsci es importante para la construcción de la defensa de las ideas liberales, específicamente como una categoría de análisis en la batalla de las ideas. Hayek plantea en que los liberales no han tomado en cuenta las actividades educativas de los socialistas en el campo de batalla de las ideas.<br />
Pero, con este principio, la apologética liberal en la opinión pública también utiliza el rol gravitante que tienen las creencias, valores y emociones de las personas. Hayek atribuye que aquí es donde las ideas socialistas han fructificado eficientemente, por lo que también hace este llamado a tener que aterrizar las ideas liberales, de un modo entendible, al nivel ideológico de lo que Gramsci denomina el sentido común, para hacer circular su ideario. En su obra "La fatal arrogancia", Hayek sostiene que el constructivismo racional ha cometido el error de dejar en un lugar secundario a las normas de conductas y valores que se desarrollan espontáneamente entre los grupos sociales, las cuales quedan rezagadas por el rol abarcador de la razón que las subyuga o no las considera dentro de los diseños y organizaciones que sistemáticamente propone.<br />
Y es aquí donde se produce una tensión interna, o la manifestación de contradicciones, al interior del liberalismo, con una corriente que insiste en entronizar a la razón, particularmente la tecnocrática, en los diseños de la sociedad por sobre las creencias y valores del orden espontáneo, a la cual se le enfrenta otra postura que se inclina por considerar la máxima de John Stuart Mills de que "un hombre con una creencia social es más poderosa que noventa y nueve con intereses".<br />
Por lo tanto, la ofensiva comunicacional del liberalismo también debe definir estas tensiones en su armado discursivo, con el sentido que se desea dar a los destinatarios. Este punto no es menor, pues justamente las ideas liberales zucumben en la práctica, debido a que sostienen ideas que son hegemónicas desde el punto de vista de una construcción cupular, elitista, a través de políticas económicas que no encuentran una sintonía directa con la realidad de quienes quedan rezagados en el proceso de selección evolutiva que tanto le gusta mencionar al propio Hayek. Son estas lógicas de poder las que también dejan en un lugar secundario al intelectual que podría plegarse a las ideas liberales, especialmente si no son economistas, además de que precisamente la defensa de intereses, especialmente económicos, por sobre las creencias, le ha puesto una barrera a la circulación de ideas liberales.<br />
En el propio mundo liberal también se cae en la comodidad, en un fenómeno advertido por Nietzsche debido justamente al papel preponderante del culto dogmático a la razón en occidente, durante el siglo XIX. El otro punto que pone en cuestionamiento el armado discursivo-práctico del liberalismo en el campo público son las alianzas históricas que establece con el conservadurismo, muchas veces de carácter autoritario, a la hora de elaborar programas o plataformas de alcance político. El triángulo hayekiano, donde a los liberales les conviene tener un matrimonio por conveniencia con el conservadurismo, y hasta con grupos nacionalistas (como en el caso de algunos países latinoamericanos con los nacional-libertarios), para combatir al socialismo, los a llevado a tener una posición reducida al campo económico dentro de estos programas, no pudiendo pasar de este cerco para ampliarse a otras esferas de la sociedad.<br />
La estrategia del liberalismo, en conclusión, no debería concentrarse exclusivamente en las ideas colectivista que percibe como hegemónicas en las sociedades actuales, sino que también debería considerar los aspectos contraproducentes que genera la entronización del constructivismo racional, desdeñando la carga de creencias que históricamente persisten entre los hombres, así como además tomar en cuenta el tipo de alianzas que establecen con sectores conservadores y autoritarios, que se aprovechan justamente de las hegemonías que históricamente tienen en el orden público, pues en la práctica sus ideas también terminan siendo reducidas a un grado tal que la opinión público no puede identificar positivamente por completo, porque el estar sujeto en alianza con el conservadurismo, en la mayoría de las ocasiones, termina reduciendo las posibilidad de ofrecer alternativas novedosas a la población.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-69303662969259194662020-01-28T02:46:00.002-08:002020-01-28T02:46:49.898-08:00La economía política: nuestra teología cotidiana del orden imaginario desde Yuval Noah Harari<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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El concepto de orden imaginado del historiador israelí Yuval Noah Harari nos entrega una reconfirmación del enfoque interpretativo que relaciona a la economía política con la teología cotidiana, entendida no como un proceso de reflexión del ser desde su propia espiritualidad, sino como la construcción desde castas o cúpulas, de una cotidianidad desde lo religioso, la cual se expresa en una forma de ser, que -a su vez- es el resultado de un sistema de rituales enfocados a configurar un cierto comportamiento individual, de autocontrol, y relacional con los demás, desde el punto de vista normativo, que se trazan con la interacción de mensajes.</div>
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Según este pensador, el orden imaginario, en rigor no es algo objetivo, sino que se sustenta en la voluntad que tienen las creencias. Y aquí la palabra es fundamental: la capacidad humana de contar historias y convencer a la gente para que las creyera es el piedra angular de Harari, a partir de su obra "Dioses y Animales". Para arribar al orden imaginario es necesario pasar por la realidad imaginaria, la cual el autor la define como algo que la mayoría cree. </div>
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La realidad imaginada ha permitido al hombre adaptarse a las necesidades cambiantes mediante la cooperación, la cual recurre a los mitos con distintas narraciones, las cuales adquieren mayor escala, entregando lo que la teoría moderna también conoce como la cohesión. La información entonces es la base para la construcción de lo que Harari denomina realidad imaginada, creadora de normas sociales sobre la base de la creencia en mitos compartidos, que están en grado de levantar imperios, organizaciones eclesiásticas universalizantes, y corporaciones económicas modernas.</div>
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La influencia de la escuela materialista en el autor y su enfoque biologicista lo llevan a sostener que productos del orden imaginario son la nociones de igualdad, derechos, libertad, democracia. "Creemos en un orden particular no porque sea objetivamente cierto, sino porque creer en él nos permite cooperar de manera efectiva y forjar una sociedad mejor. Los órdenes imaginarios no son conspiraciones malvadas o espejismos inútiles. Más bien, son la única manera en que un gran número de humanos pueden cooperar de forma efectiva", afirma.</div>
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Sin embargo, este tipo de construcciones no son estables, son reemplazados por otras narraciones, de acuerdo a las circunstancias que se van dando entre los hombres, por lo que el concepto harariano de orden imaginario se vuelve a vincular con los conceptos de cohesión y coerción, propios de las teorías modernas sobre el Estado. Y es que el hombre siempre cuestiona las creencias establecidas, se busca cambiar el mito articulador, lo que hace tambalear a la cohesión, por lo que surge con mayor fuerza la esfera coercitiva para la mantención del orden."Con el fin de salvaguardar un orden imaginado es obligado realizar esfuerzos continuos y tenaces, algunos de los cuales derivan en violencia y coerción. Los ejércitos, las fuerzas policiales, los tribunales y las prisiones trabajan sin cesar, obligando a la gente a actuar de acuerdo con el orden imaginado".</div>
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La cohesión también mantienen los órdenes imaginarios, con lo que al autor define como "verdaderos creyentes", dando forma a la fuerza que tiene el credo, lo cual se logra "no admitiendo nunca que el orden es imaginado". Esto lo podemos relacionar con la dicotomía apariencia/esencia: El orden existente, reforzado con un mito originario, es lo real y no caben dudas al respecto. Es lo más conveniente, lo que es capaz de entregar felicidad a la mayor cantidad de individuos, es el más apto para la supervivencia de la sociedad, pues asegura orden y estabilidad. El orden imaginario es la representación que más se acerca a la realidad en que se vive, en un proceso que se va naturalizando hasta derivar en los llamados derechos naturales.<br />
Harari identifica tres pilares a través de las cuales el ordenamiento que organiza la vida se termina imponiendo: (i) Se incrusta en el mundo material, en los artefactos que se producen para acoplarse a las necesidades; (ii) modela los deseos, los cuales tienen nacen en un orden pre-existentes, y (iii) es intersubjetivo, compartido entre las personas, en una red de comunicación que se conecta entre los hombres.<br />
Pero los mitos, como sistemas sostenedores de la cooperación de los hombres en torno a ciertas creencias, también son funcionales a órdenes imaginarios alternativos, por lo que el autor advierte la imposibilidad de salir de un orden imaginario.<br />
Es así como estos constructos del orden imaginario, mediante los "mitos y ficciones" que denomina el historiador israelí, "acostumbraron a la gente, casi desde el momento del nacimiento, a pensar de manera determinada, a comportarse de acuerdo con determinados estándares, desear ciertas cosas y observar determinadas normas. Por lo tanto, crearon distintos artificiales que permitieron que millones de extraños cooperaran de manera efectiva. Esta red de instintos artificiales se llama "cultura".<br />
A su juicio, tanto los grandes sistemas religiosos como el sistema de relaciones de poder en base a las dinámicas de dominio, cooperación e intercambios dentro del mercado, son parte de este orden imaginario. Harari define a la religión como un "sistema de normas y valores humanos que se basa en la creencia en un orden sobrehumano", lo que más adelante de su obra reafirma con la extensión de esta definición a los sistemas de ideas más reconocidos de la modernidad como el liberalismo, el comunismo, el nacionalismo y el nazismo, a los cuales cataloga como "religiones de ley natural".<br />
"A estas creencias no les gusta que se las llame religiones, y se refieren a sí mismas como ideologías. Pero esto es solo un ejercicio semántico. Si una religión es un sistema de normas y valores que se fundamenta en la creencia de un orden sobrehumano, entonces el comunismo soviético no era menos religión que el islamismo", sostiene. Harari sostiene que el rol de la religión es darle una legitimidad sobrehumana a las frágiles estructuras que van creando los hombres, lo que "ayuda a situar al menos algunas leyes fundamentales más allá de toda contestación, con lo que aseguran la estabilidad social".<br />
Si los valores y normas que se instalan son sobrehumanos se plantea la existencia de un bien supremo, que orienta la acción humana y, a partir de eso, se va construyendo el orden imaginario, ya sea a través de un principio supremo como el individuo y su autonomía, la libertad, la igualdad, la razón o otras bienes que son inherentes a la naturaleza humana.<br />
Son las leyes naturales, que los sistemas de pensamiento con pretensiones de dominio han construido, con sus propios dogmas que -a su vez- estructuran sus respectivos credos, las que permiten establecer su relación con lo religioso. Las creencias son interiorizadas como un producto natural e inevitable.<br />
Nos concentraremos en el liberalismo y su bien supremo, bajo la óptica harariana: "La creencia liberal en la naturaleza libre y sagrada de cada individuo es una herencia directa de la creencia cristiana tradicional en las almas individuales libres y eternas". Por su parte, en el socialismo, la piedra angular superior es la igualdad entre todos los humanos.<br />
En lo que también llama el "credo capitalista", el autor señala el paso de una teoría que giraba en torno a cómo funciona la economía, para concentrarse en una ética donde circulan valores y creencias, mediante "enseñanzas acerca de cómo debe actuar la gente, cómo debe educar a sus hijos, e incluso cómo debe pensar. Su dogma principal es que el crecimiento económico es el bien supremo, o al menos un sustituto del bien supremo, porque tanto la justicia, como la libertad e incluso la felicidad dependen todas del crecimiento económico".<br />
La economía política, con el credo del libre mercado que suministra necesidades materiales y simbólicas requiere del Estado para su avances, lo que vendría a ser la instancia de su teología política, la conductora y orientadora de la ética capitalista. Mercado y Estado, según Harari, promueven "comunidades imaginadas que contienen millones de extraños, y que se ajustan a las necesidades nacionales y comerciales". Las comunidades imaginan que se conocen entre sí, cuando en la realidad, debajo de las apariencias que esconden, "juegan un rol secundario frente a las comunidades íntimas de varias decenas de personas que se conocían unas a otras".<br />
Para Harari, la nación es la comunidad imaginada del Estado y la segmentación de consumidores son las comunidades imaginadas del mercado. "Ambas son comunidades imaginadas, porque es imposible que todos los clientes de un mercado o que todos los miembros de una nación se conozcan unos a otros de la manera en que los aldeanos se conocían en el pasado", explica. Este principio de ordenamiento con pretensiones universalistas fue planteado anteriormente por la teocracia católica y la del islam.<br />
El mercado promete orden y estabilidad si el Estado cumple con el rol del control para que la comunidad imaginada no se vea alterada por la emergencia de otras comunidades imaginadas alternativas, que surgen de otras creencias, las cuales caen en la categoría de la blasfemia. El capital tiene un carácter universalista y misionera, especialmente a partir de su fase de globalización. Estos son rasgos que Harari identifica en las grandes religiones monoteístas del cristianismo y el islam.<br />
La religión como sistema de respuestas se acopla con la economía política moderna: el crecimiento equivale a una esperanza en el futuro, siempre está la posibilidad del porvenir, siendo esto una parte fundamental de la comunidad imaginada, lo cual está sujeto a la idea de alcanzar la felicidad: "Los capitalistas sostienen que solo el libre mercado puede asegurar la mayor felicidad para el mayor número de personas al crear crecimiento económico y abundancia material y al enseñar a la gente a confiar en sí misma y ser emprendedora".<br />
Harari indica que el liberalismo "santifica los sentimientos subjetivos de los individuos", precisando que es aquí donde se confiere un carácter de autoridad para definir cómo es el mundo. "La gente que ha crecido desde la infancia a base de una dieta de eslóganes como estos es propensa a creer que la felicidad es un sentimiento subjetivo y que cada individuo es quien mejor conoce si es feliz o es desgraciado. Pero esta opinión es exclusiva del liberalismo".<br />
Dese un punto de vista heideggeriano, el orden imaginario es el espacio en el que se ha olvidado el ser en el pensamiento occidental, en el sentido de que la sentencia griega del conócete a ti mismo, que menciona Harari, efectivamete queda subyugada por la entidad en que se ha transformado el sistema de cosas que son parte del orden imaginario, especialmente en cuanto a las necesidades concretas y simbólicas de las que somos parte en la estructura que da vida a la economía política, que vivimos como si fuera una teología cotidiana.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-81680455227741806282020-01-09T03:16:00.001-08:002020-01-11T09:16:46.580-08:00El fenómeno de la corrección política desde Nietzsche para alejar manipulaciones parcializadas<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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En los últimos años tanto el conservadurismo como el autoritarismo han apuntado sus dardos contra lo que llaman la "dictadura de lo políticamente correcto", cuya definición la resumen como una práctica cultural, producida por "ideologías de izquierda", en el contexto de las influencias que advierten en la postmodernidad, lo que engloban en el término "marxismo cultural", cuyo fin es reprimir y censurar a las otras opiniones, pensamientos e instituciones que no se condicen con la visión de mundo dominante.</div>
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La crítica a la ideología de la corrección política ha sido tomada también por algunas corrientes liberales, que se concentran en advertir el riesgo que esto implica para la libre expresión, debido a que efectivamente el fenómeno se ha profundizado en las sociedades más abiertas o en desarrollo. Ello ha generado dinámicas recíprocas de acusaciones que, en algunos casos, ha permitido el surgimiento de las llamadas "espirales de silencio", en que se omite plantear algo para no incomodar a otros o a ciertos grupos que propugnan un pensamiento hegemónico o que pretende ser hegemónico.<br />
Pero el apelativo de la dictadura de lo políticamente correcto en realidad es un arma de doble filo, pues supone encasillar bajo esta categoría a las formas históricas de expresión emancipatorias, deslegitimando y buscando minimizar su accionar e influencia en el campo cultural. También supone obviar las históricas formas de discriminación que existen en torno a las relaciones de poder que se dan en torno a clases sociales o grupos socioeconómicos, razas, religiones y género, con lo cual se imposibilita la inclusión de otras manifestaciones socioculturales que han avanzado producto de la apertura de las sociedades a causa del desarrollo económicos del último siglo, con su consiguiente efecto en los sistemas simbólicos y reales de necesidades de participación política y civil.<br />
Desde el punto de vista de las posiciones conservadoras y autoritarias, que se valen de las advertencias que realizan ciertas corrientes liberales preocupadas por la amenaza a la libertad, la corrección política es una creación de la ideología "de izquierda", ya sea de la corrientes marxistas y aquellas que reconocen bajo la categoría del progresismo, con el objetivo de imponer sus ideas y valores en la sociedad.<br />
<span style="text-align: left;">Tanto para el conservadurismo como para el autoritarismo, "decir las cosas como son" es la forma en que se enfrenta la ruptura que les ha provocado en su visión de mundo la presencia de otras formas culturales de organización en la sociedad (la cultura de género, derechos gays, de los inmigrantes o de razas que históricamente han quedado rezagadas por la discriminación). Lo políticamente correcto, entonces, para estos pensamientos, es el no reconocimiento a la constante y dinámica multiplicación de las diversidades culturales que se vienen generando a partir del capitalismo industrial. "Las cosas como son", es una narrativa clave en el orden discursivo de lo políticamente incorrecto dentro de la cultura de la derecha, en que se busca instalar el principio de que existe una verdad que se opone a las manipulaciones de lo políticamente correcto.</span><br />
<span style="text-align: left;">Ello se ha profundizado en los últimos años con la emergencia de líderes "carismáticos", cuyo mensaje se centra en la crítica a la corrección política de la izquierda, lo cual también implica </span><span style="text-align: left;">una manera de lidiar con la incertidumbre y el miedo cuando se procesa la información social provenientes de grupos que piden ser incluidos en la sociedad a través de la corrección política y sus herramientas, como la virulencia discursiva y la denuncia pública, con sus respectivos repudios a quienes se dirige.</span><br />
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<span style="text-align: left;">En el perfil de los seguidores de las doctrinas conservadoras y autoritarias, que requieren de una figura mesiánica con carisma, existe una necesidad</span><span style="text-align: left;"> psicológica de obtener mayor seguridad y certidumbre con un discurso “sincero y fuerte”, que no admita ambigüedades para resistirse a los cambios culturales y así persistir en la idea de manejar la incertidumbre, obteniendo un mayor control y su correspondiente tendencia a la mantención del orden de cosas.</span></div>
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Con estos breves antecedentes nos enfocaremos en el pensamiento de Nietzsche para acercarse a una interpretación de lo políticamente correcto, con el propósito de aclarar que este fenómeno no es un monopolio de las categorías culturales y políticas convencionales representadas en el binomio derecha-izquierda., pues este fenómeno oscila entre ambas, especialmente en sus posiciones más extremistas, donde aumenta el grado de acusaciones mutuas.</div>
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Dos caras de la misma moneda nos entrega la lectura del pensamiento nietzscheano. Una de ellas se relaciona con la posición que tiene la visión conservadora-autoritaria -y también de ciertas corrientes liberales-, desde donde se sostiene que la corrección política de la izquierda es movida por el resentimiento y la envidia, algo muy en línea con lo que plantea el filósofo alemán con la "moral de esclavos" que -según él- ha dejado el cristianismo en occidente, en que todo lo fuerte, lo noble, lo aristocrático es atacado por los débiles, por lo bajo, lo fracasado, desde donde se aspira un lugar dominante.</div>
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Este tipo de lectura también recurre a Nietzsche, en lo que respecta a su crítica al democratismo, que busca imponer lo políticamente correcto a partir de la moral del miedo que proviene del rebaño o del colectivismo nivelador. Aquí entra a jugar un rol la asignación moral bueno-malo, de acuerdo al interés de quien buscar establecer la corrección política.</div>
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En su obra El Anticristo, el filósofo alemán afirma que el cristianismo es una gran fuente niveladora hacia abajo, muy en línea con lo que en estos tiempos plantean los detractores de las ideas socialistas. Esta dinámica es la que se asociaría con el principio de la corrección política desde el punto un vista del status quo, al cual se adhiere el conservadurismo, y al cual siguen ciertas vertientes liberales: "El veneno de la doctrina de la igualdad de derechos para todos fue vertido y difundido por el cristianismo; partiendo de los rincones más ocultos de los malos instintos, ha movido una guerra moral a todo sentimiento de respeto y de distancia entre hombre y hombre, es decir, a la premisa de toda elevación, de todo aumento de cultura; del rencor de las masas hizo su arma principal contra nosotros, contra todo lo que es noble, alegre, generoso, en la tierra, contra nuestra felicidad en la tierra".</div>
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La esencia de la crítica hacia la nivelación en Nietzsche es una crítica al espíritu democrático que ha traído la modernidad, lo que va también en línea con la concepción de mundo del tradicionalismo autoritario y del liberalismo que busca defender a toda costa al individuo, por sobre "todos los deseos gregarios". De todos modos, aclaremos que el filósofo alemán no defiende las ideas liberales, sino que también las critica por producir un tipo de hombre dado a la comodidad. Es más, plantea que los espíritus opuestos a los niveladores tampoco son lo que las ideas modernas denominan como "libre pensadores", pues rehuyen a toda clasificación.</div>
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La crítica nietzscheana no obedece a una política de dominación que se pueda relacionar con la visión del mundo de las ideologías que se encaja en la izquierda o en la derecha. Por lo tanto, no cae en el tipo de disputa de estas visiones en el campo cultural, en la cual se ubica lo que se denomina como la "dictadura de lo políticamente correcto". No hay una intención de Nietzsche de defender al conservadurismo o al liberalismo, por lo que difícilmente esta posición política-ideológica difícilmente podría usar una argumentación basada en la filosofía nietzscheana para critica lo políticamente correcto que acusa en sus adversarios de izquierda que buscan contrarrestar lo que el mismo conservadurismo ha instalado con antelación.<br />
Un ejemplo de este distanciamiento de Nietzsche con el ideal conservador, liberal y socialista, los cuales se enfrascan en la discusión en torno a lo políticamente correcto, se entrega en el aforismo 377 de la Gaya Ciencia, cuando ataca a la comodidad que se desenvuelve bajo la razón moderna, donde se da cobijo a un lugar en común para el hombre, quien ha sido subjetivizado los principios de seguridad, estabilidad y certeza establecidos por la razón moderna, en que no admite mayores cuestionamientos a otras formas de racionalidades:<br />
"Entre los europeos de hoy no faltan aquellos que tienen derecho a llamarse a sí mismos, en un sentido relevante y honorable, los sin patria —¡a ellos encomiendo expresa y cordialmente mi secreta sabiduría y gaya scienzal Pues su suerte es dura, su esperanza incierta, es una obra de arte inventar un consuelo para ellos— ¡pero de qué sirve! Nosotros los hijos del futuro, ¡cómo seríamos capaces de estar en este hoy como en nuestra casa! Nos desagradan todos los ideales ante los que alguien todavía podría sentirse como en su casa, incluso en este tiempo de transición frágil y hecho trizas; en lo que concierne a sus «realidades», no creemos que sean duraderas. El hielo que aún hoy nos sostiene ya se ha vuelto muy delgado: sopla el viento del deshielo; nosotros mismos, los sin patria, somos algo que resquebraja el hielo y otras «realidades» demasiado tenues... No «conservamos» nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado, no somos de ninguna manera «liberales», no trabajamos por el «progreso», no requerimos taponar en primer término nuestros oídos frente al canto del futuro de las sirenas del mercado lo que ellas cantan, .«iguales derechos», «sociedad libre», «no más señores y no más esclavos», ¡no nos seduce!; no consideramos en absoluto como deseable que se funde sobre la tierra el reino de la justicia y la concordia (puesto que bajo todas las circunstancias se convertiría en el reino de la más profunda mediocridad niveladora y chinería), nos alegramos con todos aquellos que, como nosotros, aman el peligro, la guerra, la aventura, que no se dejan indemnizar, atrapar, reconciliar, castrar; nosotros mismos nos contamos entre los conquistadores, reflexionamos acerca de la necesidad de nuevos órdenes, así como de una nueva esclavitud —pues a cada fortalecimiento y elevación del tipo «hombre» corresponde también una nueva forma de esclavizar —¿no es verdad? ¿No hemos de sentirnos por todo esto difícilmente como en nuestra casa, en una época que ama considerar como su honor que se la llame la época más humana, más benigna, más justa que hasta ahora se ha visto bajo el sol? ¡Ya es bastante malo que precisamente ante estas bellas palabras tengamos segundos pensamientos todavía más espantosos! ¡Que sólo veamos allí la expresión —también la mascarada— del profundo debilitamiento, del cansancio, de la vejez, de la fuerza declinante! ¡Qué pueden importarnos los oropeles con que un enfermo engalana su debilidad? Aunque él pueda exhibirla como su virtud —¡no cabe ninguna duda de que la debilidad vuelve apacible, ah, tan apacible, tan justo, tan inofensivo, tan «humano»!".<br />
Lo que apreciamos entonces es la dificultad de acotar al pensamiento de Nietzsche en una posición ideológica-política para atacar a otra, sobre todo si estas pertenecen a la tradición heredada desde la ilustración, que es -junto con Platón y el cristianismo- uno de los principales centros de la crítica del filósofo alemán.Por ejemplo, difícilmente el liberalismo que tiene de referencia a Kant podría tratar de encontrar a un "Nietzsche liberal", cuando este considera que Kant en la decadencia en términos filosóficos, como lo sostiene en su obra "La genealogía de la moral".</div>
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Entre las cosas que los espíritus libres deben superar, según Nietzsche está el mundo de apariencias construidos en la cultura occidental, mediante las costumbres que se han convencionalizado a partir de la religión. La desvalorización de estas tradiciones choca justamente contra la concepción de mundo que tienen los grupos conservadores, cuyas biografías se estructuran y acumulan en base a recuerdos familiares, donde conviven ideas y valores que mezclan fariseísmo religioso (las buenas apariencias ante la sociedad); ritualismo socioculturales: la sobriedad, el recatamiento, la austeridad, integralismo moral en los afectos y la sexualidad, y una relativa concepción social de piedad. El grueso de estos valores son el producto del convencionalismo institucional levantado por el catolicismo en occidente, al que adhieren estos grupos conservadores, especialmente en América Latina, desde donde precisamente en la actualidad ha tomado fuerza el discurso que ataca al fenómeno de la corrección política que advierten en la cultura de izquierda.</div>
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El cuestionamiento que surge entonces es cómo es posible entonces que estos grupos, que históricamente han construido sus propios fetiches morales identitarios entre sí, en base al conocimiento dogmático de la tradición católica, puedan criticar lo políticamente correcto, en circunstancias de que ellos mismos han establecido con antelación otro pensamiento políticamente correcto, que han logrado imponer en las sociedades donde actúan.</div>
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La visión de mundo conservadora-autoritaria busca combatir a la corrección política que propugnan otros grupos, pues representan una ruptura con la construcción predominante de lo políticamente correcta que los mismos conservadores han levantado, a través del autoritarismo que se realiza con la institucionalidad, expresada con la fuerza de la Ley que otorga el orden público y social que sostiene el aparato estatal.</div>
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Lo políticamente correcto se configura con la sujeción a una moral establecida (lo que siempre combatió Nietzsche), que se centra en los conceptos de pureza y bondad que son funcionales al mantenimiento de un modelo de sociedad pre-establecido, el cual requiere la aplicación de dosis focalizadas de autoritarismo político para no dar espacio a otras expresiones. Todo esto supone la mediatización de un supuesto orden simbólico restaurador y fariseo, en que todo se ve “limpio” en la superficie, escondiendo bajo la alfombra a otras expresiones socios-identitarias, las cuales son invisibilizadas.</div>
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Lo políticamente correcto es una construcción de imposiciones de usos y costumbres en el campo cultural, donde el lenguaje juega un rol primordial. Opera dinámicamente, es siempre móvil, circulando constantemente entre las relaciones de poder, compartiendo con este último concepto la característica foucaultiana de que el poder está constituido de estrategias que no se detienen en puntos fijos. </div>
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La identificación de la corrección política no se puede aplicar en un bloque ideológico-político determinado, sino que es necesario aceptar el principio oscilatorio que tiene este fenómeno en las relaciones de poder. <span style="text-align: left;">De todos modos, lo políticamente correcto, marca un camino hacia formas totalitarias, sea de derecha o izquierda. El que sea usado por ambos espectros refleja también su sujeción a esa gaya ciencia, o sea a esa razón occidental y convencionalizada, ese conocimiento que esconde aspiraciones moralizantes a conveniencia, y que termina cercenando a la libertad de cada uno.</span></div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-86892860874280745132020-01-02T06:17:00.001-08:002020-01-02T06:17:30.886-08:00La cuarta teoría política de Alexander Dugin: un arma de doble filo<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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La Cuarta Teoría Política del ruso Alexander Dugin es una obra de doble filo. Por un lado realiza un diagnóstico acerca del agotamiento que han sufrido las tres principales doctrinas nacidas al alero de la ilustración moderna: el liberalismo, el comunismo y el fascismo, las cuales -a su juicio- comparten el tronco común de ser ideologías que buscan instalar una razón universalista que ha terminado por limitar la libertad interior de los hombre.<br />
Hasta aquí surge como una alternativa a las ideas hegemónicas de los últimos 170 años, pero, por otro lado, entraña el riesgo de sostener una teoría de la acción política marcada por el autoritarismo, el conservadurismo tradicionalista, además de un ideario nacionalista que ha sido recogido especialmente por parte de los sectores de extrema derecha europeos y a grupos autoritarios de izquierda con tendencias nacionalistas, a quienes les abre la puerta para buscar alianzas con plataformas populistas que se planteen como una opción contra el liberalismo, comunismo y fascismo, así como las formas sintéticas que nacen de estas tres vertientes. En la primera de estas tres doctrinas se concentra el ejercicio crítico de Dugin, entregando aportes en la materia, a través del repaso de la herencia de Nietzsche, Heidegger y las concepciones anti edípicas de Deleuse y Guattari, entre otras corrientes.<br />
Al liberalismo Dugin lo ubica como la teoría política más exacta de la naturaleza de la modernidad, calificando a la postmodernidad como la "lógica ulterior" de esta. Es así como el objetivo central de la obra es describir la justificación de lo que llama "la cuarta teoría política", la cual plantea no seguir los debates del liberalismo en torno al socialismo, comunismo y nacionalsocialismo, a los que cataloga como "subproductos" de la modernidad, sino que apunta una opción "radical", con sus propios fundamentos ontológicos, antropológicos, cosmológicos, gnoseológicos, epistemológicos y económicos.</div>
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Uno de los principales sostenes concepttuales de Dugin es el dasein heideggeriano, al que entiende como el sujeto de la Cuarta Teoría Política, explicándolo como "la naturaleza del hombre como especie, en el estado primario, que antecede a todas las superestructuras filosóficas, políticas, sociales e ideológicas". Pero el proceso de la modernidad, para él, terminó por degenerar el dasein, lo que el autor asocia como una alienación, una reflexión deformada: "El individuo, la clase, y el Estado son conceptos quiméricos de un ser perdido, abandonado por la existencia".<br />
Su propuesta es rescatar lo que llama las tradiciones culturales concretas para liberarse de la sujeción de las doctrinas universalistas y del proceso uniformalizador de la globalización, como -por ejemplo- los patrones de consumo y prácticas de organización política. Y así se vuelve a la interacción de las tres principales ideologías nacidas del proceso moderno: El liberalismo (la primera teoría política); el comunismo y sus derivaciones socialistas (la segunda teoría política) y el fascismo (la tercer teoría política con sus derivaciones autoritarias y populistas).<br />
El autor reconoce al liberalismo como el vencedor, puesto que señala que este logró traspasar el límite de la dimensión política para pasar a ser una doctrina con pretensiones de inevitabilidad, a través de posiciones dogmáticas en torno a la aspiración tecnócrata del manejo económico. Señala que el principio autorreferente del fin de la historia es apropiado por el economicismo post liberal. No hay problema que no pueda ser solucionado bajo esta óptica, por lo que las demás formas de conocimiento de aplicación en la gestión de las políticas públicas y sociales son descartadas por un tipo de pensamiento unívoco.<br />
"Cuando el liberalismo se convierte de una estructura ideológica en el único contenido de la existencia social y tecnológica presente, ya no es una "ideología", es un hecho existencial, es el orden "objetivo" de las cosas, que no es sólo difícil sino absurdo confrontar. El liberalismo en la era posmoderna pasó de la esfera del sujeto para la esfera del objeto. Esto conducirá a la sustitución completa de la realidad por la virtualidad", precisa Dugin.<br />
Esto es lo que lleva a la Cuarta Teoría Política a centrar sus críticas al liberalismo, que reconocer como el productor del post liberalismo, que se levanta sobre la base de un rechazo a las categorías de la post modernidad, la sociedad post industrial y del proceso de globalización. Considera que este ideario debe ser "derrotado y destruido y el individuo debe ser tirado de su pedestal", planteando la necesidad de despojarle la libertad al liberalismo, para abrirla de las restricciones que le impuso la misma doctrina liberal moderna.<br />
"La Cuarta Teoría Política debe ser la teoría de la libertad absoluta, pero no como el marxismo en el que coincide con la necesidad absoluta (esta correlación niega la libertad en su propia esencia). No, la libertad puede ser de cualquier tipo, libre de cualquier correlación o de falta de ella, hacia cualquier dirección y cualquier objetivo", precisa.<br />
Plantea que esta clase de libertad debe ir más allá de los límites del individuo, que sea multidimensional, desde el estar en el mundo de cada uno, pasando por cualquier forma de subjetividad, hasta la cultura, reconociendo con esto que la libertad "siempre está llena de caos, pero también está abierta a las oportunidades". La libertad se abre más allá de la razón moderna, dando también espacio a nuevas propuestas ontológicas, que Dugin plantea desde el Dasein de Heidegger, a partir de lo cual también propone una nueva antropología política.<br />
La verdadera libertad para Dugin supera los límites de la individualidad del liberalismo moderno, la cual se deposita en el dasein heideggeriano, cuyo significado de autenticidad se fue diluyendo a causa de las ideologías nacidas de la ilustración (liberalismo, comunismo, fascismo): "La libertad del dasein se encuentra en la aplicación de la oportunidad de ser auténtico, es decir la realización del Sein más que del da". El Dasein, por lo tanto es el sujeto de la Cuarta Teoría Política y no el individuo como lo es en el liberalismo, la clase social (comunismo), ni la raza (nacionalsocialismo-fascismo).<br />
Luego, el autor pasa a la crítica de los procesos monotónicos, que identifica en las tres ideologías pilares, basados en el concepto del evolucionismo moderno y su idea de progreso. En el liberalismo, a partir de H. Spencer, sostiene que el evolucionismo reafirma la oportunidad que tienen los fuertes para que su poder sobre los más débiles sea más eficiente. La misma raíz evolucionista de progreso, en base a la ciencia, es tomada por los seguidores del socialismo científico de Marx, mientras que el nacionalsocialismo alemán lo incluyó en el principio racial.<br />
"Las tres ideologías se originan de la misma tendencia: las ideas de crecimiento, desarrollo, progreso, evolución y de la mejora constante y acumulativa de la sociedad. Todas ellas ven el mundo y el proceso histórico como formando parte de un crecimiento lineal. Ellas difieren en su interpretación de este proceso y atribuyen significados diferentes a él, pero todas aceptan la irreversabilidad de la historia y su carácter progresivo", acota Dugin.<br />
Las tres prometen modernización en una sola dirección, desdeñando las síntesis entre sí. Sus principios de crecimiento, desarrollo y progreso tienden a reducirse a ciertos indicadores específicos. El proceso monotónico no acepta desviaciones de la visión lineal y unidimensional que está dentro de estas ideologías, ante lo cual Dugin plantea una lectura vitalista nietzscheana: "En lugar de las ideas del proceso monotónico, progreso y modernización, nosotros debemos apoyar otras consignas dirigidas hacia la vida, la repetición, la preservación de lo que es de valor y al cambio de lo que debe ser cambiado".<br />
En esta visión vitalista señala que hay vida debajo de lo que han sepultado los conceptos de las doctrinas tributarias del cientificismo del siglo XIX, especialmente del liberalismo y el marxismo, planteando que es posible entender y aplicar una complementación cíclica entre lo apolíneo y lo dionisíaco, como una manera de entender las contradicciones que genera la concepción moderna del progreso. "La mitad del ciclo la constituye la modernización, mientras que la otra mitad decadencia; cuando una mitad emerge, la otra se hunde", acota Dugin.<br />
La relación entre conservadurismo y postmodernidad también es abordada por Dugin, reconociendo tres tipos de conservadurismo, los cuales se construyen en los tiempos históricos de diferentes maneras: el tradicionalismo, el fundamentalismo y el liberal. Este último, a diferencia de los dos primeros, acepta las tendencias de la modernidad, pero poniendo frenos a las formas de libertad que buscan escapar del orden moderno, por lo que Dugin profundiza su crítica al liberalismo, afirmando que el pensamiento conservador liberal se sostiene más por la evolución, en vez de las liberaciones que no están sujetas a los moldes de la razón moderna.<br />
"Mirando el rizoma de Deleuze, ellos (los conservadores liberales) manifiestamente se sienten fuera de su elemento. Además, tienen miedo de que el desmantelamiento acelerado de la modernidad, que se desenvuelve en la postmodernidad, termine por liberar la pre-modernidad", afirma.<br />
Surgen así los discursos enfocados en la eterna vigilancia, advertencia y alerta en torno a la venida del socialismo-comunismo. "Extrapolando falsos temores, el anti-comunismo contemporáneo creó quimeras, espectros e imágenes a escala aún más grande que el antifascismo contemporáneo. El comunismo ya no existe -así como el fascismo- en su lugar queda una imitación de baja calidad, un inofensivo Che Guevara haciendo la publicidad de teléfonos móviles o adornando camisetas de la juventud pequeño burguesa ociosa y acomodada", dice el autor, añadiendo que el conservadurismo liberal no está dispuesto a aceptar estas ironías, puesto que "teme la relación del logos en la postmodernidad, incierto de que el enemigo haya sido completamente derrotado. Sueña que el cadáver postrado todavía se mueve, por lo que no recomienda acercarse demasiado o burlarse de él, sintiendo que esto es como coquetear con el peligro".<br />
La hegemonía alcanzada por el liberalismo con la unipolaridad y la globalización es otro eje crítico de Dugin:<br />
"El contenido del liberalismo cambia, pasando del nivel de la expresión para el nivel del discurso. El liberalismo se convierte no en el liberalismo propiamente dicho, pero en una sub-audición, un acuerdo tácito, un consenso".<br />
Sin embargo, en esta derivación hegemónica que aprecia en torno al liberalismo y al post-liberalismo, es una de las justificaciones que Dugin encuentra para levantar una visión geopolítica que supere al liberalismo, utilizando aspectos positivos como la libertad en cada individuo respecto consigo mismo. El problema es que Dugien cae en un maximalismo, afirmando que esta doctrina "es el mal absoluto", una "fórmula repugnante de esclavitud", y otros epítetos, por lo que -a su juicio- debe ser rechazado.<br />
El peligro es que, a partir de la crítica al proceso monotónico del liberalismo, se sostenga el principio de la importancia de la vida por sobre el crecimiento sobre la base de "la ideología del conservadurismo y la conservación", como afirma Dugin, pese a que aclara que no se trata de un convencionalismo entendido en el sentido convencional.<br />
Esto es lo que le ha gustado a los grupos de extrema derecha, que ven un salvavidas en los postulados de la Cuarta Teoría Política, especialmente a partir del postulado duginiano de revertir el tiempo y darle espacio a conceptos como construcciones teológicas o de castas, propias de las tradiciones dejadas de lado por la modernidad, con el propósito de preservar la existencia que se ve amenazada por los procesos de la post modernidad y los límites según Dugin- que impone a los individuos.<br />
Por más que Dugin sostenga que este teoría supone la existencia de diferentes futuros en diferentes sociedades con diferentes historias, entendida como una ruptura radical con la puesta de vida en común de la globalización, que es parte de su propuesta de una ontología del futuro, lo cierto es que la llamada "cuarta práctica política" conduce a un camino abstracto, que no considera límites entre idea y realización, en lo que denomina "pensamiento puro", que se relaciona directamente con el mundo sobrenatural, por lo que también queda sujeta al arbitrio de los valores de los hombres, cayendo en el mismo riesgo que aprecia en su crítica a las ideologías nacidas de la ilustración.<br />
Se entiende el salto que quiere dar Dugin con esta propuesta ontológica, la cual se vale, como él mismo dice, de una lucha soterológica y escatológica (mesianismo), pero que posteriormente mezcla con la idea de que el hombre deba abandonarse a la demencia respecto al saber creado en el contexto de la modernidad y post-modernidad, lo cual sigue siendo demasiado abierto para el mismo hombre, específicamente en cuanto a cómo aceptamos y afirmamos las diferencias que tenemos entre nosotros, sin caer en la dominación, con las categorías de bueno-malo; superior-inferior; conveniente-inconveniente, etc.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-10078014021451814312019-12-05T03:08:00.000-08:002019-12-05T03:08:03.274-08:00¿Por qué el Anti-Edipo es un acoso contra el fascista que existe en cada uno de nosotros?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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"La introducción a la vida no fascista", escrita por Michel Foucault, en el prólogo del Anti-Edipo, la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, aborda el concepto del fascismo desde un punto de vista amplio, que supera los alcances propagandistas con los cuales la lógica derecha-izquierda se acusan mutuamente dentro del espectro ideológico político, especialmente cuando se desea hacer referencia al fenómeno del totalitarismo.</div>
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En este texto el filósofo francés advierte que el fascismo es un fenómeno más íntimo, que subyace en nuestra cotidianidad, asignándole un carácter más ontológico, que se concentra en la propia individualidad. Pero para entender esto, primero es necesario conocer cuál es la idea principal en torno al Anti-Edipo. Este trabajo plantea una alternativa de análisis a las estructuras psicoindividuales y psicosociales producidas por el capitalismo moderno, relacionadas con el concepto lacaniano de la estructura edípica que va constituyendo sujetos, con premisas universalizantes de orden expresadas en el Estado, entendido como una máquina social que codifica flujos de deseos.</div>
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Uno de los puntos clave de la obra es la descodificación de flujos que está presente en el moderno desarrollo del capitalismo, tanto de la producción, como de mercancías, informaciones, datos, dinero, trabajadores, formaciones culturales, etc. Descodificar, según Deleuze y Guattari, a grandes rasgos, significa comprender, traducir y destruir otros códigos, asignándoles otras funciones.</div>
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La obra entraña una anti militancia a las estructuras socio-culturales que se han institucionalizado y convencionalizado a partir del orden productivo del capitalismo moderno y de la figura edípica del Estado y sus estructuras de registro y control de las máquinas deseantes que son los individuos. </div>
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Para Foucault este trabajo es un aporte, al conectar el deseo con la realidad y con lo que los autores llaman la "máquina capitalista". Sin embargo, advierte que esta exploración se enfrenta a tres adversarios: El primero es la pureza política que busca un orden ascético de la política y sus discursos, los cuales se identifican en el convencionalismo, ramificado tanto en el criterio burocrático de la disciplina como en lo que Foucault denomina como "funcionarios de la verdad", entendidos como aquellos que se han acomodado a un cierta costumbre predeterminada por los dogmas y la teoría. El Anti Edipo, en este sentido, se desengaña de los idearios políticos.</div>
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En el segundo grupo ubica a los "técnicos del deseo", donde ubica a los psicoanalistas y semiólogos, encargados de los registros, codificaciones, esquematizaciones y clasificaciones, que tienden a reducir la multiplicidad que tienen los deseos.</div>
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Y finalmente llega al mayor adversario, al más estratégico que es el fascismo, no reducido a la experiencia italiana y alemana en sus regímenes totalitarios, sino al que se encuentra en cada uno de nosotros, "que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder, desear esa cosa misma que nos domina y nos explota".</div>
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Señala que el fascismo se encuentra en cada uno de nosotros nos remite a la idea de la personalidad autoritaria, tratada por Adorno en los años en que se expandió el totalitarismo fascista italiano y alemán. Pero no lo sitúa solamente en este periodo histórico-político, pues se plantea de la inmanencia que tiene el fascismo en el individuo. </div>
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El fascismo entonces se plantea como una presencia inherente a todo individuo, no solamente a los que se identifican con el ideario de derecha o de izquierda (lo que nos recuerda a la cita de Jurgen Harbermas sobre el fascismo de izquierda, que se reconoce en posiciones irreductibles que no transan)</div>
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A priori, podríamos decir que este fascismo latente en todos los individuos tiene un momento de manifestación en ciertas formas de relacionarse con el otro, con el deseo del dominio de nuestra propia influencia hacia los demás. La contemplación que importa es la que se impone al otro, lo que implica un ejercicio de voluntad, de maximalismo personal para alcanzar un objetivo, sin considerar los objetivos distintos que tienen los otros.</div>
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Sin embargo, postulamos que la explicación de Foucault acerca de este fascismo latente, ontológico, como parte de nuestro ser, requiere necesariamente tomar en cuenta el basamento de la experiencia italiana, encarnada en Benito Mussolini, para encontrar el porqué esta doctrina tiene el potencial de despertar desde la individualidad.</div>
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En la "Doctrina del Fascismo", escrita por Giovanni Gentile, pero que quedó a nombre de Mussolini, se plantea la búsqueda de un imperativo moral "superior", que implica sacrificio, ya que sostiene la necesidad de suprimir la vida "encerrada en el reducido límite del placer", para aspirar a metas más allá de sus intereses particulares. El fascista se sacrifica por un ideal general, en base a fines morales.</div>
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"El fascismo es una concepción religiosa que considera al hombre en su relación inmanente con una ley superior, con una voluntad objetiva que trasciende del individuo particular y lo eleva convirtiéndolo en miembro consciente de una sociedad espiritual", se indica en el texto.</div>
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Efectivamente, bajo la codificación de este sistema de pensamiento, que va más allá de la lógica de derecha-izquierda, la figura anti edípica colisiona, específicamente contra la entronización del Estado, entendido en el fascismo como "la conciencia y voluntad universal del hombre en su conciencia histórica". Esta raíz hegeliana de Giovanni Gentile es tributaria del proceso de la ilustración como una fuente codificadora de funciones, con sus propias convenciones y costumbres, las cuales se van acoplando como flujos dentro de la máquina capitalista, explorada por el Anti Edipo.</div>
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Un Estado que, para el fascismo, es la "verdadera realidad del individuo", cuya "única libertad" para el individuo es dentro del mismo Estado, supone múltiples formas autoritarias de flujos codificados, expresados en la razón burocrática y otras coacciones que son propias de la administración estatal. El dominio de estas fuerzas es lo que caracteriza al fascismo como un adversario del Anti Edipo, si es que tomamos en cuenta las reflexiones del prólogo de Foucault a esta obra.</div>
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En un plano más psicoanalítico, el fascismo se auto identifica como "una voluntad de existencia y de potencia: vale decir, consciencia de sí, personalidad", además de ser considerado como una "norma interior". Ello también se opone a los postulados anti edípicos con la descodificación de los flujos modernos.</div>
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Como vemos, la fe en el orden que el Estado puede entregar a la sociedad es una piedra cardinal en la visión del orden que aprecia el fascismo. Foucault identifica el contenido del Anti Edipo como una forma de vivir opuesta a la del fascismo, en tanto este lleva implícita -como dice el filósofo francés- una "forma de paranoia unitaria y totalizadora" de la acción política.</div>
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Menciona que las acciones, pensamientos y deseos que evitan las jerarquizaciones inherente al pensamiento fascista, con sus estructuras piramidales e institucionalizadas (ya sea de derecha o izquierda) son otras estrategias de resistencia antiedípicas.</div>
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"Liberaos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino móvil", sostiene Foucault, lo que se contradice también con la concepción militante de la vida que supone el fenómeno fascista con sus formas de representación: el Estado, la nación, el partido, la patria y otras figuras representativas que están presentes en ideologías extremas en el arco doctrinario.</div>
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El fascismo como expresión política, tanto en sectores de derecha como de izquierda, requiere de compromisos convencionales, conservadores (en esta familia somos todos de esta doctrina), irreductibles, por lo que el pensamiento en estos casos le otorga a la práctica política el valor de la verdad (el dogma), como crítica Foucault, ante lo cual el Anti Edipo busca ser una práctica analítica que multiplica las formas y los dominios de intervención de la acción política.</div>
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El poder, ese objeto de estudio foucaultiano, es otro elemento clave. Para Foucault, la política no significa una exigencia para reestablecer "los «derechos» del individuo tal cual han sido definidos por el filosofo. (pues) El individuo es el producto del poder". Esto choca con los plataformas programáticas de doctrinas políticas que se han convencionalizado a partir del proceso de la ilustración, como el liberalismo, el comunismo y el mismo fascismo, las cuales se orientan con la captura del poder, ya sea desde el campo de la luchas de las ideas, la hegemonía cultural y la administración de instituciones para la vida en común, donde por cierto el Estado es un eje central.</div>
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El arte de vivir que Foucault aprecia en el Anti Edipo implica sacar al individuo de las estructuras, desindividualizarlo, desplazándolo: "El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de «desindividualización»". Este desplazamiento significa no tener consideraciones con el poder.</div>
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A su juicio, el Anti Edipo es un "acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas".</div>
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Y aquí profundizamos otros aspectos para describir cómo cada uno de nosotros somos susceptibles de despertar al fascista que llevamos dentro. Se habla de un fascismo cotidiano y de que cada época tiene su propio fascismo, como sostiene Primo Levi. Y es que cada uno de nosotros es capaz de intimidar al otro, confundirlo con distorsiones informativas (engaños), nostálgicos por una figura autoritaria (edípica) y una tendencia a buscar la estabilidad en la normalización de nuestras vida, bajo un ordenamiento determinado que nos otorgue seguridad.</div>
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Si en estos tipos de ejercicios somos capaces de no considerar los intereses de los otros, ni sus visiones de mundo y derechos, para lo cual estamos de acuerdo con usar cualquier medio disponible para cumplir nuestro fines, ya sea con violencia física o simbólica, entonces hemos despertado el letargo fascista que está dentro de nosotros. Y eso es parte del diagnóstico de Foucault en su breve comentario al Anti Edipo. Si logramos reconocer que este es un método para tener una vida no fascista, debemos enterrar esa búsqueda de autoridad segura, cómoda y estable que tenemos dentro de nosotros y que pretendemos externalizarla al momento de buscar esa meta con otros individuos. Por eso el Anti Edipo es un esquizoanálisis a los grupos militantes, los cuales están dentro de los tres adversarios mencionados arriba por Foucault.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-35438612466642896882019-10-12T04:43:00.002-07:002019-10-12T04:43:45.097-07:00El dogma tecnocrático en el neoliberalismo según Ángel Flisfish<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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Escribir y hablar de los procesos que caracterizan el avance de una sociedad hacia la liberalización de la economía supone el reconocimiento de un conjunto de aspectos que se van agregando al proceso económico desde el ámbito político y sociocultural, lo que también implica identificar varios puntos que se alejan del llamado orden espontáneo del libre mercado, para acercarse más al concepto de constructivismo social, el cual se relaciona con un diseño institucional que permite guiar los principios de la liberalización.</div>
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Esta descripción de acerca al caso chileno desde 1975, cuando se inicia formalmente el cambio de rumbo de un modelo económico basado en el desarrollo endógeno, con la sustitución de importaciones controlado por la planificación estatal, hacia un modelo de economía abierta, caracterizado por una desregulación que fortalezca la propiedad privada y disminuya la intervención estatal en el aparato productivo y de distribución de bienes y servicios.</div>
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Tras esta sedimentación viene el levantamiento de un orden discursivo que cohesione el proceso de liberalización en el campo sociocultural y, de paso, posibilite el establecimiento de una hegemonía cultural en el dominio de las ideas que van permeando a una sociedad, como efectivamente ha ocurrido en la experiencia chilena.</div>
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Este proceso, contrariamente a lo que ha instalado la propia hegemonía de las ideas que sostienen el discurso del mercado libre, incorpora para su realización una serie de elementos que son renegados por el credo de la liberalización, como es la influencia de ideologías y el rol de una institucionalización que se inclina más por el constructivismo social por sobre el llamado orden espontáneo.</div>
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Dentro de los trabajos que han buscado sostener esta hipótesis se está el trabajo "El neoliberalismo chileno: las funciones del dogmatismo", de Ángel Flisfish, quien elabora su análisis en torno al dogmatismo doctrinario de la tecnocracia, que se relaciona con el proceso de hegemonía cultural para la implementación de economía abierta.<br />
Como paréntesis es necesario aclarar el carácter polisémico que tiene el término neoliberalismo. Para la apologética liberal este concepto nace desde la órbita del ordoliberalismo alemán, como una alternativa a los postulados de la escuela económica neoclásica de los años treinta del siglo pasado. Sin embargo, también existe la vertiente que asocia este concepto con la conjunción de elementos liberales, conservadores y autoritarios para su manifestación en la sociedad.</div>
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Lo primero que plantea Flisfish es que la implementación del sistema de libre mercado en Chile contó con una alta dosis de dogmatismo en las decisiones de los grupos tecnócratas a cargo de implementar las medidas de liberalización, sin considerar "el sentido de la realidad".</div>
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"En términos del sentido común tecnocrático prevaleciente (a mediados de los años ochenta en Chile), se admite que, frente a un desarrollo teórico determinado, una de las preguntas que necesariamente hay que hacer es la de hasta qué punto este desarrollo es compatible con, o es aplicable, a la realidad nacional de que se trata. Esa pregunta el neoliberalismo no la hace. Para él, es garantía suficiente la validez formal de los teoremas y las proposiciones que pone en práctica", precisa.<br />
El dogma se transforma en hegemonía social, en un dominio que se va internalizando y normalizando entre las personas. En el caso del neoliberalismo se toma la libertad de elegir como una filosofía de la naturaleza, algo inherente a la constitución del individuo, equivalente a un principio de dirección general de la sociedad.<br />
A la matriz autoritaria de estos principios liberales se le agrega la necesidad de contar con una ideología que entregue cohesión a la sociedad, además de ser coherente con los intereses del establishment que construye y aplica las interpretaciones de la realidad, en la cual se inscribe la historia y el orden sociopolítico y cultural, a lo cual se le asigna una pretensión de validez universalista.<br />
Es así como, según Flisfish, "el neoliberalismo se percibe a sí mismo como una alternativa de dirección intelectual y moral para la sociedad en general. En el caso chileno, llena el vacío de hegemonía social, ya diagnosticado por el pensamiento y la historiografía conservadores". En la construcción de una verdad absoluta importa como eje central el pensamiento autorreferente respecto al papel que tiene el liberalismo, con la dosis de autoritarismo, en la historia.<br />
"Para el tecnocratismo neoliberal, lo que está en juego es una concepción del mundo, y por eso su lógica y su psico-lógica están mucho más cerca a la del creyente auténtico (true believer) o a las del reformulador religioso, que a la de un ingeniero social", afirma el pensador.<br />
La falta de pragmatismo y la aplicación de manuales para la aplicación de principios de economía política son elementos constitutivos de este dispositivo de saber del tecnocratismo, basado en una visión reduccionista de la razón, por lo que Flisfish asocia este postura férrea, en que la política económica es equiparada a una dirección moral, parecida a la de los "reformadores sociales o a la del revolucionario".<br />
El levantamiento de este credo se relaciona directamente con un diseño institucional, el cual -a su vez- se asocia con un constructivismo social, algo alejado al concepto de Hayek sobre el orden espontáneo. Es así como dentro de la institucionalidad se integra el principio del respeto a la propiedad privada, pese a que llevada al un límite extremo esta pueda influir negativamente o perjudicar la propiedad privada de grupos que no cuentan con un poder de influencia recíproco para defenderse. Lo mismo ocurre con el otro pilar institucional del libre contrato en un marco de economía de mercado.<br />
La explicación de este constructivismo social en torno a neoliberalismo chileno (mezcla de principios liberales con autoritarismo y conservadurismo) nos la entrega Flisfish: "Al heredar una sociedad (en 1973) cuya organización económica estaba muy distante del ideal de economía de mercado preconizada, tenía que se necesariamente constructivista. Su meta es la de una sociedad regida casi absolutamente por automatismos de mercado, pero el logro de esa meta -suponiendo que sea posible- pasa por un prolongado periodo de constructivismo social, que al fin de cuentas es lo históricamente vigente".<br />
No se puede negar la relación clave entre la institucionalidad de un Estado portaliano, impersonal y autoritario, que sirve de base planificadora para el desarrollo del mercado, siendo la expresión del neoliberalismo chileno. Este armado es el que produce la hegemonía social de este tipo de ideas, las que se disfrazan de naturalismo, como si siempre hubiesen estado en una forma latente dentro de los individuos que conforman la sociedad chilena. Bajo este antecedente, según Flisfish se refuerza el dogmatismo de esta ideología, como fuente normativa, tanto a nivel institucional como sociocultural.<br />
La obsesión por la propiedad privada es un punto de unión entre el autoritarismo y el liberalismo que se conjuga en el neoliberalismo. Flisfish plantea el componente defensivo y reactivo contra la expropiación y su amenaza potencial, siendo un principio identitario: en la iniciativa individual y la sociedad abierta existe un bien moral y se fortalecen las bases de la existencia social, siempre y cuando exista un Estado fuerte (autoritario) que garantice estas condiciones.<br />
Dentro de sus conclusiones el autor menciona que el rasgo característico del dispositivo de saber tecnocrático supone una voluntad de transformación que nace busca una consecución institucional. No desdeña el constructivismo social, por mucho que lo rechace en pos de las doctrinas naturalistas, sino que es el resultado de un proceso que parte desde un planteamiento teórico: "Un proyecto tecnocrático es siempre una mixtura, en grados diversos, de racionalidad instrumental macroeconómica, de referencias políticas y de dimensiones ideológicas".</div>
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El miedo es un factor primordial en la sociología política, pues responde a una relación social que cumple un rol esencial en las funciones de control y dominio de la población. En 1988 las psicólogas chilenas Elizabeth Lira y María Isabel Castillo publicaron el trabajo "Psicología de la amenaza política y del miedo", donde se concentraron en los efectos de este fenómeno en la población chilena sometida a la dictadura militar de Augusto Pinochet.</div>
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Según las especialistas, el miedo se produce en la subjetividad, siendo una experiencia privada y socialmente invisible, pero cuando se hace presente la amenaza a más de un individuo, las relaciones sociales van incorporando al miedo como un elemento que incide en la conciencia y conducta de las personas, muchos de los cuales se convierten en sujetos de la amenaza y del miedo.<br />
"El miedo y la amenaza son parte de un proceso que existe en la realidad porue existe previamente en la fantasía de los sujetos y desde allí funciona. Se trata de una manifestación de violencia sobre los sujetos y las relaciones sociales, que opera precisamente desde lo simbólico. Lo que ocurre a nivel del psiquismo es invisible. Esta percepción implica entender la violencia ejercida como un proceso que se desarrolla a través de un fenómeno subjetivo individual, que puede extenderse simultáneamente a miles de sujetos, y que puede ser reconocido a nivel social a través del predominio de relaciones sociales caracterizadas por el miedo y la amenaza, que pueden manifestarse principalmente en sometimiento, o en expresiones ligadas a la agresión", sostienen Lira y Castillo. </div>
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La amenaza como parte del dominio político, ejercida desde el Estado y por determinados grupos sociales en posiciones dominantes, va configurando una forma de conducta interna de auto represión ante el constante riesgo que plantea la amenaza generadora de miedos, traducida en detenciones, asesinatos y torturas durante regímenes abiertamente autoritarios, como fue la dictadura chilena entre 1973 y 1990.Este miedo basal comenzó a extenderse a otras esferas de la sociedad, como la seguridad cotidiana, donde a partir de 1990 se sistematizan los discursos sobre la delincuencia, como una amenaza a la propiedad y seguridad privada en consonancia con el desarrollo de una economía abierta de mercado protegida por un Estado autoritario.</div>
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Para Elizabeth Lira y María Isabel Castillo, "la relación entre la amenaza política y la respuesta de miedo individual o social forma parte simultáneamente de procesos psicológicos y procesos políticos que se influyen dialécticamente". Esto queda de manifiesto en un miedo internalizado y crónico dentro del contexto político, el cual se traspasa al ámbito económico, en su cotidianidad con el acceso al mundo del trabajo y, por lo tanto, del ingreso para la supervivencia, lo que también impacta en el campo de la seguridad social, especialmente con el acceso a la salud, educación y la previsión social.<br />
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Es posible ver cómo la amenaza y el miedo pasa desde el constructo político de la dictadura, con el terrorismo de Estado, hacia una constructo más amplio, que se quedó instalado con mayor fuerza en la sociedad chilena y que también forma parte en otras sociedades que están en la vorágine del proceso globalizador de la economía política.<br />
Si bien el concepto de campaña del terror perteneciente a la propaganda política, ha estado presente en el proceso político chileno desde inicios del siglo XX, con la ampliación del acceso de la sociedad a los medios de comunicación social, es durante la dictadura militar donde adquiere otro carácter, debido a la aplicación sistemática de la represión a un considerable sector de la sociedad, tanto a nivel focalizado con las militancias a partidos y movimientos de izquierda, como a un nivel más amplio en los sectores populares, como una forma de constante disciplinamiento. Paralelamente se desarrolla un tipo de propaganda hacia toda la población bajo que recoge las prácticas realizadas por los grupos dominantes desde 1938: Una sistematización a identificar a todo las expresiones opuestas como el enemigo y una amenaza a perder los vínculos, especialmente para la unidad nacional, donde se desenvuelven las tradiciones, creencias y afectos.<br />
En el campo económico esta dinámica se traduce en los discursos que rechazan lo que denominan como el intervencionismo del Estado en el ámbito de la educación, donde -en el mismo Chile- se han articulado discursos bajo el principio de "con mis hijos no se metan" en alusión a la decisión del aparato público de seleccionar a los estudiantes a determinados establecimientos educacionales. La amenaza a la propiedad afectiva busca alinearse con el principio de la libertad de elegir en la esfera económica, lo cual se puede aplicar también en reformas que buscan fortalecer el rol del Estado en el sistema de salud pública y en la previsión social.<br />
"Las campañas del terror se alimentan de la realidad, y entre otras cosas, generalizan al conjunto de la sociedad, lo que representa una amenaza para los intereses de un sector de ella". sostienen Lira y Castillo.<br />
Para estos intereses el orden establecido, tanto a nivel político como económico, se simboliza en la nación, por lo que desde hace ochenta años se ha reproducido un discurso que atemoriza con la amenaza exterior a la nación, ya sea en forma de "ideologías foráneas", las nuevas formas de identidad que se han profundizado con la globalización y los flujos de inmigrantes. El mensaje del miedo entonces apunta a la pérdida de contextos sociales que otorgan seguridad. La amenaza siempre es potencial, escondiendo cambios que disolverán los afectos y certidumbres de las personas.<br />
"Amenazar no implica todavía materializar o ejecutar algo. Por ello la amenaza advierte acerca del castigo previsto para la transgresión del orden establecido que se expresa en la ley", indican las especialistas, para después redondear la idea: "La amenaza es operante de manera imperceptible. Se internaliza en los sujetos de tal manera que el miedo a la transgresión es la mejor garantía de la estabilidad del sistema social y político".<br />
Nuevamente aquí se devela la relación de la política con el campo económico, donde las acciones de los individuos van configurando las subjetividades en el día a día, con el acceso al trabajo, al ingreso y a la supervivencia.<br />
La amenaza a la identidad, como integrante de la campaña del terror, tiene más efectividad en la dinámica económica cotidiana a la que están sujetos los individuos, razón por la cual es en esta esfera donde más se concentra este tipo de propaganda frente a las discusión públicas en torno a la economía política. A falta de un gobierno autoritario que aplique sistemáticamente el terror sobre los cuerpos de los ciudadanos, la amenaza y el miedo se trasladan al campo económico.<br />
Según la autoras del trabajo, la amenaza política apunta a los aspectos que constituyen la identidad de los sujetos y que se conforman a través de las relaciones sociales. "El sujeto es amenazado de perder su trabajo, sus medios de vida, o quedar excluido de la sociedad debido a sus creencias y convicciones. Este es un nivel de la amenaza política", precisan.<br />
Como el demonio nietzscheano que llega en la noche a ofrecer al hombre una vuelta al pasado, en Chile el miedo a perder el trabajo y la estabilidad económica tiene una cadencia permanente como instrumento de persuasión y manipulación, sometido a ciertos intereses en la sociedad. "La amenaza de perderlo todo implica una banalización de la vida humana, generando una percepción amenazadora del futuro", plantean Lira y Castillo.<br />
En conclusión, la sistematización del miedo y la amenaza política, trasladada al campo económico, se mueve en el campo de lo simbólico y de lo fantasmático, contribuyendo a la formación de subjetividades. El terror, como producto del miedo y la amenaza política, es un recurso de influencia social que aparece como reflejo de la realidad. Su eficacia se manifiesta con su no intencionalidad, como dicen las autoras, puesto que no se reconoce explícitamente, no asumiéndose como una realidad social.<br />
"La amenaza como instrumento político es negada sistemáticamente por quiénes la utilizan. Funciona en un nivel invisible, aparentemente no deja huellas, lo que no significa que no influya efectivamente en modifiar conductas, en producir el sometimiento", afirman las autoras.<br />
Por lo tanto, el reconocimiento de la percepción de la amenaza política y del miedo social es un ejercicio de lucidez para tomar conciencia de las razones instrumentales detrás de los discursos que instalan el miedo y la amenaza. No sentirse amenazado ni tener miedo significa no estar amenazado, siendo un avance para la autonomización y liberación del individuo.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-18910169315564735072019-07-29T14:32:00.004-07:002019-07-29T14:32:45.656-07:00El endeudamiento desde la visión de la Psicología Económica<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<span style="font-family: inherit;">El endeudamiento es un elemento central en el actual paradigma económico de crecimiento, en un proceso que forma parte de la apertura y globalización de los mercados y de los sistemas financieros, el cual desde la década de los noventa del siglo pasado está cada vez más integrado por estructuras normativas que operan sobre el comportamiento de los consumidores, siendo el dinero uno de los grandes moldeadores del comportamiento económico.</span><br />
<span style="font-family: inherit;">El endeudamiento como objeto de estudio pasa por el análisis de los contextos sociales en que se genera, para lo cual es necesario identificar la relación que existe entre la disciplina de la Psicología Económica y la sociología, considerando que los procesos de elección individuales de las personas necesariamente se insertan en contextos sociales estructurales que producen valores subjetivos que tienden a socializarse. </span><br />
<span style="font-family: inherit;">Es así como podemos sostener que el fenómeno de la deuda es </span><span style="font-family: inherit;">un comportamiento económico que puede ser interpretado desde esta óptica, en que se parte de la base de que existe una aceptación social del crédito y lo que conlleva (la deuda), produciendo una cultura del endeudamiento que implica la aceptación de un riesgo, tanto para la oferta como para la demanda, aunque se parte de un supuesto controlado.</span></div>
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Pero la deuda incorpora también el supuesto de la administración financiera individual, pues existe una variable más básica en este fenómeno que considera la capacidad de gestión de los ingresos que ejercen los individuos. En este sentido, un mayor endeudamiento se relaciona con un estilo más débil de administración., siendo esta una variable dentro de los elementos que dan cuenta del endeudamiento, ya que también está presente la necesidad de los individuos, en diferentes grados, que los impulsa a adquirir las deudas.<br />
Otras nociones, a grandes rasgos, que están dentro del análisis del endeudamiento, desde la Psicología Económica, es el autocontrol, entendido como una capacidad de dominar la toma de decisiones financieras, postergando gratificaciones, por lo que esta medida se asocia con los niveles de ahorro. Ello crea una actitud hacia el objeto de la deuda, como una tendencia a alejarse de esta. En ausencia o disminución de la capacidad de autocontrol se reinvierte la relación con el objeto de la deuda y nace el endeudamiento como tal.<br />
En el caso del autocontrol, el endeudamiento además está vinculado al resguardo financiero, que implica una actitud para la lucha, protección, evaluación y anticipación de situaciones con el propósito de mantener una estabilidad entre los ingresos y gastos de los individuos o grupos familiares. Esto supone una percepción subjetiva: sentirse protegido otorga estabilidad económica, mientras que la percepción de no sentirse protegido conduce al endeudamiento.</div>
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En Psicología Económica los estudios tienden a identificar sistemáticamente que las expectativas de control son mayores en los grupos soocioeconómicos de mayores ingresos, donde los niveles de angustia por el devenir económico disminuye por la percepción del mayor control que entrega el mayor nivel de ingresos.Al </div>
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Esta es una de las bases para la entrada de estrategias de resguardo, las cuales dependen de la capacidad de los individuos para enfrentar gastos imprevistos. Para la Psicología Económica en este campo estudia las circunstancias individuales, motivaciones y sentimientos en torno al cuidado financiero, en que la deuda se relaciona con el quiebre de un estado de equilibrio, que entrega una respuesta al restablecimiento.</div>
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El mayor gasto frente a los ingresos genera condiciones adversas también genera respuestas consideradas irracionales, en que se ignoran circunstancias reales y se centran en soluciones escapistas como la búsqueda de juegos de azar y otras vías de evasión, por lo que en este tipo de situaciones, a falta de una estrategia de resguardo financiero, aumenta la posibilidad de caer en el endeudamiento.<br />
El psicólogo estadounidense George Katona fue uno de los primeros exponentes en estudiar el endeudamiento en las sociedades industriales del siglo XX, identificando tres tipos: El que nace por la incapacidad de pagar los gastos necesario por medio de los ingresos; el que aparece por la percepción de rechazo de mantener los gastos al nivel de los ingresos, inclinado hacia la subjetividad de los individuos, y el deseo de realizar gastos extraordinarios, que toman un carácter fuera de lo cotidiano, como vacacionar y aprovechar otras ofertas de las industria del ocio de manera más sistemática.<br />
El consumo y el acceso al crédito y, por ende, a la deuda, incorporan otra interacción a tomar en cuenta: La de la utilidad y actitud que van realizando los individuos en el mercado, en que se relacionan sensaciones y experiencias, las cuales van diferenciando deseos y comportamientos. Y es que en economía, de acuerdo a la escuela clásica, los individuos persiguen la maximización de la utilidad, en base a sus propios intereses, por lo que en este caso la actitud cumple una rol motor para alcanzar lo primero. Si hablamos de actitud encontramos elementos como la voluntad, la propensión a pensar y actuar, incorporando elementos racionales de evaluación, conjuntamente con elementos afectivos y emocionales que terminan impulsando la acción a las adquisiciones. La herramienta del dinero para conseguir la materialización de la actitud en función de la utilidad se hace valer del crédito como un mecanismo facilitador, que plantea la posibilidad de acceso inmediato.<br />
El comportamiento hacia la deuda, donde se inserta la voluntad y la actitud, que también se determina por un factor social que entregan las normas. Y aquí volvemos a la relación con la sociología, en que es necesario comprender también que en torno al endeudamiento operan factores como la relación entre influencia social y la satisfacción económica, donde aparece la comparación con otros individuos o grupos, la competencia por el estatus. Aparecen otros conceptos asociados como el consumo como un estilo de vida, el cual pasa a constituirse también como consumo de grupos sociales, con sus propias culturas y formas de organización simbólica, a partir de prácticas diferenciadas en relación a otros grupos y que se construyen a través de relaciones con individuos del mismo grupo social y cultural. Los individuos se constituyen en torno a un grupo de referencia, que podría ser una clase social: Si sus ingresos son altos respecto a su referencia se tiende al ahorro de excedentes, pero si los ingresos son bajos respecto al grupo referente, se tiende a acumular deudas.<br />
Desde este punto, pasamos al concepto de representación social en torno a la deuda, que supone una estrecha relación entre las actitudes y comportamientos económicos con la distribución y uso del dinero, especialmente en el manejo del ahorro y de las deudas. En el caso de los endeudados los estudios realizados identifican categorías de significados que crean un tipo de perfil para el endeudado, que van desde la satisfacción, el disfrute, la integración social, la impulsividad, la tentaciones frente al acto de consumo, la apuesta al futuro para mejorar los ingresos con el uso del crédito, hasta la recompensa al esfuerzo.<br />
Estos antecedentes los podemos conectar con el contexto en que se desarrollan el uso de abuso de los créditos de consumo, como lo señala en su trabajo Howard Tokunaga, quien hace referencia a la "revolución del consumo" que se ha generado en los últimos treinta años, con el desarrollo de medios de producción de bienes y servicios más eficientes, con una tendencia a reducir costos y un proceso de internacionalización, que ha generado un incremento en consumo y en el acceso al sistema financiero. La oferta de créditos desde fines del siglo XX ha propulsado nuevas actitudes hacia el consumo, configurando perfiles más fragmentados, individualizados, los cuales tienen sus propios niveles compulsivos, acorde con el ritmo acelerado de la producción. El rol del marketing en las últimas décadas, por lo tanto, se enfoca an otorgar un significado de vida a través del consumo, donde se encuentra la valorización que cada individuo le asigna, siendo el crédito la herramienta práctica para su acceso. El crédito tiene un carácter instrumental y cobra un sentido que se funde con el de consumo. Consumir mediante el crédito es un elemento que ayuda a constituir la identidad.<br />
Para Tokunaga la posesión de tarjetas de crédito está relacionado con deseos irracionales e inconscientes de gastar dinero, cayendo en una categoría de abuso similar al uso abusivo de alcohol, comida y otras sustancias. Esta pulsión significa una adicción a un comportamiento de gasto, que se caracteriza por un mayor locus de control externo, menor autoeficacia y una visualización del dinero como una fuente de poder y prestigio en relación al otro, lo que lleva a tomar menores medidas de precaución para la administración del dinero, específicamente con los egresos.<br />
El crédito y su ciclo de deuda-pago-deuda, al volverse repetitivo y excesivo, determina comportamientos económicos que pueden ser compulsivos, entendidos como la falta de dominio propio en el deseo de comprar. No se piensa en que el crédito es un consumo anticipado, pues se disuelve en el acto instantáneo del acto de consumo.<br />
La situación del sujeto endeudado es la de estar pagando o tratando de evitar pagar. Y esta dinámica va produciendo connotaciones morales en los mismos individuos o grupos. Para algunos, en base a la experiencia de la deuda, lo mejor es evitar el crédito para no caer en los mismo o en la experiencia de terceros.<br />
Según Tokunaga, los deudores exhiben un locus de control externo, viendo la deuda como el resultado de un destino o de la acción de terceros, una baja autoeficacia, viendo el dinero como una fuente de poder y de prestigio.<br />
A modo de conclusión, frente al endeudamiento la Psicología Económica identifica que uno de los principales sentidos que se constituyen para el sujeto endeudado está la impulsividad del dinero, además de otros aspectos que ejercen un control externo en sus conductas económicas, entre los cuales están las representaciones sociales en torno al reconocimiento de la capacidad de consumo, junto a los Medios de Comunicación, los grupos de referencia y la cultura en torno al consumo.<br />
Para el endeudado la noción de esfuerzo se relaciona con la recompensa al sacrificio que representa el acceso al crédito, para adquirir productos y servicios y así satisfacer los deseos. La posibilidad de disfrutar las cosas endeudándose no tiene justificaciones: se realiza sí o sí.<br />
El dinero para el sujeto endeudado es un medio y no un fin en sí mismo, como lo es para el ahorrador, para quien el dinero es un valor. Finalmente, para el endeudado el dinero tiene un sentido de integración al consumo, en que se valora el contexto social que permite el acceso al dinero prestado, aumentando la satisfacción en las relaciones interpersonales.<br />
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-75449232316696302852019-07-15T10:30:00.000-07:002019-07-15T10:30:08.140-07:00La tragedia griega como método de análisis de las políticas identitarias<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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Las llamadas políticas identitarias, que se reconocen en el género, la sexualidad, la etnia y otros grupos sociales, ponen incómodos al conservadurismo y a ciertas corrientes del liberalismo, especialmente aquellas relacionadas con el proceso de la Ilustración, desde donde también produce una incomodidad el pensamiento post moderno por cuanto estiman que se alejan de la razón universalista y con rasgos de estabilidad que propugna el liberalismo.<br />
La crítica del conservadurismo y del liberalismo clásico contra las escuelas de pensamiento que cuestionan el proceso de la ilustración se han concentrado en el trabajo de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y el método genealógico de Michel Foucault, como formas de análisis y explicación de las relaciones modernas de poder.<br />
El blanco de los ataques se concentra en la fragmentación de los intereses de las sociedades modernas, los cuales -según el conservadurismo y el liberalismo- se debe a la influencia del "marxismo" y a las teorías que se han ramificado a partir de esta escuela de pensamiento. Para los conservadores, esta influencia de cuestionamiento a la autoridad ha descentrado a las sociedades y erosionado las prácticas culturales, afectando a las instituciones, mientras que el liberalismo clásico acusa una hegemonía cultural por parte de las ideas del socialismo, generando un efecto considerable a nivel de las subjetividades en torno a lo público y al rol del Estado.<br />
Sin embargo, a partir del trabajo del cientista político estadounidense Chirsthoper Rocco, en su obra "Tragedia e Ilustración", podemos plantear la pertinencia del pensamiento clásico griego para proponer un equilibrio entre la normalización conducida por el sentido unívoco de orden, progreso, disciplina y seguridad que plantea la razón ilustradora, la cual no se ocupa de las realidades que van quedando excluidas fuera de este afán universalista de estabilidad: "(...)los ejemplos de acción virtuosa de la tragedia griega, así como su preocupación por lo "otro, lo que queda debajo, detrás o más allá del umbral de lo cultural y socialmente aceptable e inteligible, brindan un punto de referencia indispensable para identificar y desbaratar fuerzas modernas de normalización y disciplina desde dentro de una tradición democrática".<br />
A su juicio, la fuerza de la comunicación social y el debate que mueve a la tragedia griega son un recurso para la teoría y práctica democrática de la actualidad, advirtiendo contra la normalización de los consensos institucionales. Y es que el autor explica que la tragedia griega implica una práctica social agonística, como un espacio abierto, estableciendo contextos cívicos.<br />
En los múltiples pasajes de su obra Rocco alterna puntos de encuentro entre la tragedia griega y el pensamiento de Michel Foucault y de Jürgen Habermas. En el caso del primero señala: " El iluminismo promete libertad frente al destino y las fuerzas abrumadoras de la naturaleza, pero con frecuencia nos hace esclavos de una "segunda" naturaleza (que cobra la forma de una necesidad económica, técnica o disciplinaria). Nos brinda el conocimiento y el poder para modelar el mundo y a nosotros mismos, pero a la vez revela nuestra ignorancia y nuestra impotencia. La ilustración nos trae, como a Edipo, libertad y restricción, transparencia autoconsciente y opacidad ignorante acerca de lo que hacemos en y con nuestro mundo. Esta advertencia de Sófocles es paralela a la irónica observación de Foucault según la cual la retórica de la liberación del iluminismo moderno -ligada al discurso seudocientífico de las terapias psicológicas, físicas o sociales- simultáneamente contiene y oculta su contrario".<br />
La fragmentación de los intereses de grupos en la sociedad, en función de identidades que se reconocen distintas a los patrones dominantes, es una desmarcación al afán universalista que modela al mundo, estableciendo parámetros estandarizados y clasificados. Y es que las antiguas formas de dominio que quiso dejar atrás la ilustración se sintetizaron con la razón que propugnaba este proceso. Es así como la ciencia también se manipula en términos discursivos, con fines de dominio estratégico, ya sea en el campo económico, político y cultural, especialmente con la razón técnica, para mantener un dominio sobre otras formas que buscan escapar las clasificaciones de las instituciones modernas.<br />
Lo identitario es visto despectivamente por parte del conservadurismo que se insertó en el proceso ilustrador, siendo objeto de una retórica que reduce la multiplicidad de identidades como un producto de ideologías "perversas", donde se ubican las ideas socialistas, las cuales también se asocian con la identidad de grupo que tiende a terminar con la individualidad, sí o sí. El punto que se esconde con este recursos retórico de convencimiento es tratar de no darle oportunidad a otras expresiones de la identidad de grupo que eligen los individuos como forma de acción. Para el pensamiento binario, con que se hace valer el consevadurismo y el liberalismo con la ilustración, no hay un punto de síntesisi, ni de equilibrio, todo tiene que ser blanco y negro: colectivo e individuo; libertad y totalitarismo; falso o verdadero, etc.<br />
Esta retórica la podemos relaciona con el ejercicio que realiza Rocco al trabajar con la obra de Platón el Gorgias, en que la política es asociada con el poder, dando pie justamente al primer tipo de manipulaciones respecto a las luchas identitarias como estrategias de resistencia descentralizadoras ante la forma de dominio centralizada que se ven reforzadas por la razón ilustradora.<br />
A su juicio, la retórica "está al servicio de cualquier fin. Es una práctica radicalmente divorciada de los valores de la comunidad que procura persuadir, que sólo satisface sus propios intereses", además de que su poder se distingue entre uno que tiene conocimiento y muchos que no lo tienen. Esta dicotomía se aprecia en el campo económico entre la razón técnica y las múltiples demandas de la sociedad civil, específicamente en torno a las tareas de producción, trabajo y distribución de recursos. <br />
Al enfrentarse a estas realidades fragmentadas de las identidades de grupos el pensamiento dominante concentra su crítica en la retórica para menoscabar la posición de estas identidades, buscando hegemonizar el debate, a lo cual Rocco opone la dialéctica socrática del Gorgias, en que el poder no está en el afán de dominio sobre los demás, sino en el autodominio y en la búsqueda común de la verdad. El discurso del poder político por lo general no pretende establecer una armonía entre las pluralidades de intereses que forman parte de la búsqueda del bien común, sino que trata de dominarlas, clasificarlas y sujetarlas. "El modelo dialéctico (en el Gorgias) del poder resiste la tiranía y la clausura al enfatizar la igualdad de los participantes y honrar la diversidad y multiplicidad de puntos de vista que caracterizan el diálogo como búsqueda colectiva de la sabiduría", señala el autor.<br />
La Orestíada de Esquilo es la otra obra clásica griega que el cientista político estadounidense usa en su análisis. En este punto podemos establecer otro nexo entre su modelo analítico y las políticas identitarias, que tanta molestia causa en la razón ilustradora: Se trata de la marginación, de la exclusión que, para el conservadurismo y el liberalismo clásico no son más que meros artificios creados por los "posmodernos".<br />
En la obra de Esquilo Christopher Rocco señala que la interacción de los personajes tienden a subvertir el orden lingüístico y sexual establecido, precisando que la sensibilidad democrática que se plantea en la Oriestíada politiza las "exclusiones fundacionales", de tipo religiosas, culturales o sexuales, que se establecen en la práctica democrática, otorgando "una identidad y un orden democrático contra los cuales luchar".<br />
En el análisis de Rocco en torno a esta obra de Esquilo hay un ejercicio de cuestionamiento a las posibilidades de marginación y exclusión que deja la construcción democrática:"Al manipular el lenguaje para confundir el discurso cívico de orden masculino, Clitemnestra (que mata a su esposo Agamenón después de la guerra de Troya) desafía las jerarquías y reglas del mundo público masculino al desplazarse del espacio interior de la casa a los espacios exteriores de la ciudad, al cambiar la impotencia de una mujer por el poder de un hombre".<br />
Para los constructos institucionales levantados a partir de la razón ilustradora y sus intereses de dominio, la lucha identitaria tiene un rol secundario; debe mantenerse debajo la superficie de lo establecido. Por este motivo se crea un discurso de despretigio a la lucha identitaria fragmentada, desdeñando que sean producto de las libres elecciones de los individuos de integrarse a una identidad de grupo, por lo que lo cataloga como la consecuencia de doctrinas disfuncionales. La molestia por el uso de lenguajes inclusivos que se da en el campo de las relaciones de género en la actualidad, los cuales son catalogados por el conservadurismo y el liberalismo clásico, como el producto de lo "políticamente correcto", son un ejemplo de esta incomodidad que genera la lucha de la identidad para el poder establecido. Algo similar ocurre en el mundo del trabajo, donde los conceptos relacionados con la lucha de las organizaciones han sido dejados de lados, quedando marginados en el lenguaje de las relaciones laborales.<br />
Como conclusión Christhoper Rocco relaciona la tragedia griega antigua con la teoría crítica surgida en el siglo XX, entendidas como formas críticas a la relación entre la capacidad de pensamiento individual y las dinámicas que adquiere el poder en el proceso de la ilustración. "La dialéctica (inscrita en los relatos de la tragedia griega) retoma temas cruciales desarrollados en los comentarios sobre Sófocles, Sócrates, Platón y Esquilo y los traspone a un registro moderno donde los poderes del estado administrativo, el capitalismo global y una cultura mercantilizada reemplazan (y replican) los arcaicos poderes del destino, la naturaleza y los dioses", sostiene.<br />
Considerar el proceso de la ilustración moderna como operaciones intelectuales en permanente movimiento y sus condiciones históricas son parte de los elementos para la constante reflexión que menciona el autor, recurriendo al análisis de la tragedia griega y confrontándolo con las tesis de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el método genealógico de Foucault. El punto en común es repensar propiamente las pautas, estructuras y comportamientos que provienen de la razón institucionalidad de la ilustración, especialmente las realidades que quedan bajo la superficie abarcadora que tiene este proceso.<br />
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-9686248151340049302019-06-22T20:55:00.001-07:002019-06-22T20:55:24.816-07:00Ideología: Trayectoria histórica del concepto desde la filosofía moderna<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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La ideología, un concepto tan manipulado y escasamente entendido es tratado con meticulosidad en el trabajo de Jorge Larraín "El Concepto de Ideología", donde traza su descripción desde diferentes escuelas epistemológicas. La primera que analiza es a partir del trabajo de Karl Marx, quien elabora el concepto de ideología desde un sentido negativo, pues lo asocia con las contradicciones que surgen a causa de las relaciones sociales de producción, donde la ideología asume un papel de ocultamiento de la naturaleza de las cosas.</div>
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La inversión del pensamiento que Marx atribuye a la ideología lo asocia a la religión, como una forma distorsionadora de la realidad concreta, que invierte la conciencia, generando alienación, la separación del individuo consigo mismo, puesto que no muestran la realidad de los procesos de producción y reproducción de la actividad real y concreta de la actividad humana.</div>
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La ideología, en la interpretación de Marx y sus seguidores, no es mas que una práctica material que genera ideas que ocultan las contradicciones sociales que sirven para un cierto tipo de dominio. No es el resultado de una estrategia conspirativa diseñada para engañar a los dominados, sino que es el producto de la distorsión producida por todas las clases sociales en un modo limitado de actividad material con la cual se reproducen las apariencias, dando paso a la ideología, entendida como el ocultamiento objetivo de contradicciones que busca una conciencia conciliadora y de cohesión.<br />
En Wladimir Lenin el concepto de ideología es vestido con el ropaje de la ciencia, por lo que adquiere un carácter de certeza, sobre todo como un campo de lucha teórica en la que se expresan diferentes intereses de clase en una sociedad, los cuales son contradictorios, pero que son verdaderas en su forma de conciencia si se opone a la apariencia o falsa conciencia de la práctica material dejada por la apropiación de la actividad material de la producción.<br />
Siguiendo las ramificaciones del tronco de Marx, en Gramsci la ideología se relaciona con la existencia de una clase social hegemónica, con una visión de mundo coherente que da forma a una teoría económica, política y social. En este autor, la ideología también establece una diferencia entre la naturaleza del Estado y la de la sociedad civil, donde las necesidades económicas se transforman en programas políticos, con una instancia ética y política, que va de lo objetivo a lo subjetivo, abriendo otra interpretación del concepto de ideología, donde su toma de conciencia se vuelve una idea de libertad, entendiendo la separación entre los intereses de la sociedad política y sociedad civil en torno al Estado.<br />
En Gramsci la ideología es un sistema de ideas específico, una concepción de mundo. No se reduce a una clase social ni a su toma de concienca política en la división social del trabajo, sino que se extiende a otros campos de acción, como el arte, la estética, el derecho, las actividades económica y las manifestaciones de la vida colectiva e individual. La ideología, entonces, es una unidad entre la visión de mundo y sus correspondientes normas de conductas.<br />
El filósofo italiano también abre este objeto de estudio, al asignarle el rol de los intelectuales, sean orgánicos o tradicionales, en tanto ejercen una función organizativa en un sentido amplio, en que caben el empresariado, partidos políticos, grupos identitarios. Contrariamente a lo que sostienen la tesis conservadoras relacionadas con la cultura político-cultural de la derecha, en la relación entre la sociedad y los intelectuales no se impone por parte de estos una teoría externa para la sociedad, pues el rol del intelectual es hacer crítica y renuevan una actividad que ya existe en la masas. No se justifica de este modo la tesis de una fuente ideológica "perversa y maligna" que inyecta su veneno a la sociedad de forma unilateral, que es aceptada sin cuestionamientos por parte de los individuos. La ideología se socializa en el sentido común, por lo que es dinámica, absorbe y desecha elementos constantemente para otorgarle el sentido más apto para el interés del sentido común, el cual oscila entre práctico y simbólico.<br />
El recorrido de la interpretación de la ideología posteriormente pasa por el cedazo de Althusser. Para Jorge Larraín, este filósofo entiende la ideología como un sistema de representaciones que crea estructuras. Es un sistema objetivo que los individuos encuentran ya formados. La ideología tiene una función convocatoria, es una interpelación que se toma o se puede dejar. Es un llamado a constituirse como sujeto, mediante una aceptación libre o forzada a la ideología, desde el punto de vista althusseriano.<br />
De acuerdo a Larraín en Althusser hay un ejercicio interesante para ver la relación entre ciencia e ideología, especialmente desde el punto de vista de la primera que desdeña a la segunda, como sucede en el campo económico. Y es que la ciencia es la antítesis de la ideología, por cuanto opone un conocimiento concreto y adecuado versus el conocimiento abstracto. Sin embargo, según Althusser, la ciencia requiere de la ideología como una materia prima, pues esta no se puede disolver, al ser socialmente necesaria. La ciencia critica a los hechos ideológicos para evidenciar hechos científicos.<br />
Esta trayectoria de la ideología, desde la escuela inaugurada por Marx, prosigue con la visión de la Escuela de Frankfurt, en que la ideología es criticada con el concepto de razón instrumental, la cual es todo lo atrasado que no conduce al progreso., siendo una herramienta que permite al hombre controlar y dominar, introduciendo la calculabilidad, lo que reduce lo bueno al control y la productividad. "La razón se transforma así en un medio auxiliar de la producción y la ideología deviene su arma crítica", sostiene Jorge Larraín.<br />
Es cuando llega a Nietzsche cuando el análisis de la ideología se abre aún más. Aquí se parte de la premisa de que la verdad es un producto ideológico, al ser una expresión de la voluntad de saber. En el filósofo alemán la crítica a la razón apunta a la ideología, en cuanto oculta y falsifica la realidad.<br />
Según Larraín, Nietzsche equipara la ideología con la protección de la desesperación, con la defensa de la moral de esclavos. Bajo esta lectura la mala conciencia sirve a la causa de los perdedores, atentando contra la vitalidad, por lo que la inversión de todos los valores supone la superación de esta ideología. "Nietzsche siempre podrá responder que la ideología radica más bien en ocultar que la vida requiere diversas formas de opresión y la existencia de ganadores y perdedores", afirma Larraín.<br />
Posteriormente la ideología es abordada desde la perspectiva del trabajo de Sigmund Freud, para quien es una estructura fija en el carácter humano, que no puede ser superada, excepto por la ciencia. La síntesis entre Marx y el psicoanálisis freudiano es tomada por la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, donde la ideología se asocia con ideas que distorsionan y ocultan las contradicciones de contextos históricos particulares, donde la misma ilustración es sospechosa de ser una ideología.<br />
También está el concepto de industria cultural, como una forma de ideologúa que se funde con la realidad y que se ha hecho resistente a la crítica. "La ideología ha llegado a absorberse en la realidad, se ha hecho prácticamente inatacable al sustentar el bienestar de la gente desde el proceso de producción. Racionalidad y opresión tecnología y dominación se han finalmente fusionado", señala Larraín. Es así como la dominación de los productos promueve una conciencia falsa inmune a su falsedad, siendo la irracionalidad un vehículo de esta ideología.<br />
En el transcurso del siglo XX la ideología es relacionada también con la sociología del conocimiento, entendiéndose dentro de las características y composición de la estructura total de la mente de una época que opera a nivel sociológico, como una concepción total. También, siguiendo la línea de trabajo de Mannheim, existe una concepción particular en que la ideología tiene un acercamiento psicológico, en que las ideas del adversario se juzgan y son vista como un engaño.<br />
Según el análisis de Larraín, el concepto total de ideología "implica el coraje de someter no solo el punto de vista del adversario, sino que todos los puntos de vista, incluido el propio, al análisis ideológico. Esto señala un cambio importante en el concepto de ideología, que se basa ahora en el hecho de que todo conocimiento o pensamiento social está determinado por la estructura social".<br />
La sociología del conocimiento, mediante la aplicación del método científico, en la ideología encuentra factores que determinan el pensamiento de los grupos sociales. "Mientras que la teoría de la ideología se preocupa de las mentiras o de las ilusiones conscientemente creados, la sociología del conocimiento analiza la necesaria unilateralidad que surge de la determinación social del conocimiento", dice Larraín.<br />
Con el desarrollo sistemático de la semiología la ideología se encuentra como objeto de análisis del mensaje. Dentro de la ideología hay una lógica subyacente, una estructura que da coherencia al mensaje, con principios organizativos del discurso. Para Larraín, entonces la ideología, desde la perspectiva de la linguística estructural es un sistema semiológico de segundo orden (la connotación) que es ocultado por un sistema simiológico de primer orden (la denotación)".<br />
Terminaremos con Jürgen Habermas, quien según Larraín centra la ideología en la esfera comunicativa, entendida tanto como conocimiento e intereses, los cuales son instrumentales y técnicos; prácticos o comunicativos y emancipatorios. El concepto es asociado a una situsción donde no emerge un consenso genuino, lo que lleva a definir a la ideología como una "comunicación sistemáticamente distorsionada", la cual aparece debido a marcos comunicativos que impiden el consenso.<br />
La derrota de la ideología, para Habermas, pasa por una racionalización comunicativa libre de dominación, por lo que así elimina las relaciones de poder escondidas en estructuras comunicativas, lo que lleva a una situación sistemáticamente distorsionada, a la cual se opone el surgimiento de una conciencia de conflictos reales, la cual está implícita en la realización comunicativa.<br />
Como vemos, el trayecto del concepto de la ideología dificilmente se ha podido sacudir el sentido negativo que le atribuye el pensamiento moderno, que ha asociado este concepto con una máscara que esconde la realidad de las relaciones de poder, a la cual se le opone el concepto de ciencia, el cual -sin embargo- para nosotros tampoco logra superar por completo a la ideología en sí, puesto que dentro de ella también se encuentran emociones, mociones éticas y valóricas de los individuos.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-10483490463763399222019-04-24T04:54:00.000-07:002019-04-24T08:02:33.911-07:00In(dividuos) transformados en contraseñas en las sociedades de control<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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El paso de la sociedades disciplinarias, identificadas por Michel Foucault, a las sociedades de control retomadas por Gilles Deleuze en su "Post Scriptum sobre las Sociedades de Control", aborda un elemento que ha adquirido una mayor fuerza en la configuración de nuestras realidades y subjetividades digitalizadas: el password, la clave secreta individualizada para acceder a una parte constitutiva de la realidad y que viene a profundizar las funciones de control actual en que nos desenvolvemos, en el sentido de que implica un procedimiento de prácticas, discursos y distribución de valores para establecer, mantener o direccionar un orden.</div>
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El registro de individualidad que Deleuze advierte en las sociedades es la firma, para permitir el acceso a una posición entre el conjunto de individuos llamado masa. Este polo será reemplazado por el concepto de cifra, la cual define como una "contraseña". Esta es el punto de partida para la creación de un "lenguaje numérico del control", encargada de permitir o denegar el acceso, operando en un espacio sin límites físicos, sin lugares encerrados ni determinados, que propios de las sociedades disciplinarias, pues de lo que se trata es de extender el dominio de control fuera de la delimitación institucional.</div>
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En su análisis, las sociedades de control han convertido a los individuos en "dividuos", es decir en una cifra, un elemento cuantitativo de registro que es objeto de un control más sofisticado, abierto. En un nivel amplificado, los dividuos pasan a ser muestras, datos, material vivo para grandes volúmenes de datos que circulan en el espacio digital de internet y de la llamada Big Data. Deleuze equipara este tipo de control con la serpiente, en tanto representa el modo ondulatorio en que nos desplazamos mediante el lenguaje numérico.</div>
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"El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás", señala Deleuze.</div>
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Es así como los dos polos, que el filósofo francés identifica en las sociedades disciplinarias, como la firma y el número, que identifican al individuo y su posición en la masa, expresados en el Rol Único Nacional (RUN), conocido también como la cédula de identidad, ahora pasan a ser complementados y reforzados por el lenguaje numérico de la cifra para acceder a la compra y a la venta de bienes y servicios, para los cuales es fundamental contar con una contraseña en el mundo digital, donde somos rastreados, ya no tanto como masa, sino como individuos aislados a través de nuestros dispositivos móviles, como teléfonos celulares y computadores portátiles, o en nuestras tarjetas de crédito y débito con chip, que son el soporte de inscripción e ingreso de nuestras contraseñas individuales.</div>
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Se necesita una clave secreta para acceder al salario, para realizar transferencias que permiten pagar el arriendo o permiten la compra de bienes y servicios con las tarjetas de crédito o débito, además del acceso a los servicios de seguridad social, pública y privada, o para el pago de impuestos, en un proceso que es realizado cotidianamente por una creciente parte de la población.</div>
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Es así como la digitalización se vuelve una instancia que posibilita, por una parte, la consecución del deseo para acceder a ciertos productos o servicios. Por el otro lado de la moneda, esta digitalización también supone la consecución de los deberes y obligaciones para el pago que los individuos hacen a los organismos del Estado y a los empresas privadas por la prestación de servicios. Ya es parte de la cotidianidad recurrir a fin de mes al pago electrónico de las cuentas, donde el salario no alcanza a pasar por las manos en su materialidad de billetes, sino que gran parte del ingreso se transfiere por el espacio digital de los servicios bancarios o de los servicios de apoyo al giro bancario, para realizar pagos mediante plataformas digitales. En Chile, por ejemplo, el 80% de los clientes de bancos son llamados "clientes digitales". La password, entonces, se ha vuelto un elemento gravitante en nuestras vida, el no recordarla puede significar la falta de acceso al dinero, al acceso de bienes y servicios de primer orden.</div>
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Este soporte tecnológico fue identificado por Deleuze como un rasgo de las sociedades de control, en tanto "operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo".</div>
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La contraseña constituye también un filtro de informaciones direccionado, que permite el acceso a través de la compra, la cual se realiza mediante el endeudamiento en la mayoría de los casos. Este filtro está orientado por la llamada Big Data, la mega fuente de volúmenes de datos, la cual es direccionada por una red relacionada de datos que se van focalizando en las búsquedas de información de los usuarios, específicamente a los que cuentan con una contraseña en la Big Data de Google y otras fuentes de datos con grandes volúmenes de información que exige la clave individualizada para poder operar. La contraseña es una huella digital que permite una retroalimentación entre la Big Data y el individuo. La primera obtiene los rastros dejados por el individuo, traducido en búsquedas de informaciones que se asocian con deseos e intereses, estableciendo un mapa aproximado de subjetividades que se orientan hacia el consumo, como una bitácora de preciados datos para las empresas, a las cuales se les abren mayores dosis de control abierto y direccionado.</div>
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En este sentido, según Deleuze, en las sociedades de control los servicios de venta son "el alma de la empresa", siendo nuestros datos de la huella digital la que permite el surgimiento de un nuevo tipo de marketing, definido por el filósofo francés como un "instrumento de control social", caracterizado también por ser "a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado". La Big Data es el campo de juego perfecto para la circulación e influencia de los rasgos que tienen los mecanismos de control del marketing digital</div>
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El marketing digital como dispositivos de las sociedades de control se encarga de producir las técnicas para dar respuesta a necesidades y deseos, siendo este el enganche de direccionamiento de las subjetividades dentro de la digitalización. Es un dispositivo pues en él circulan saberes, técnicas de gubernamentalización de subjetividades, direccionamiento de individualidades, discursos y estrategias, las cuales forman parte de un juego de poderes, en este caso del campo económico-comercial y de la cultura.</div>
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Nuestras búsquedas son tráficos con los cuales se van estructurando nuestros perfiles para generar un estado de satisfacción previo a la compra en el espacio digital, la cual se activa con el in(dividuo)-contraseña, en un proceso en que debemos ser controlados desde nuestras contraseñas, rastreables, con nuestras tarjeta dividuales de compra y sus clave secretas.</div>
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Habrá que ver qué formas de resistencia se van formando en torno a los mecanismos socio-técnicos de las sociedades de control de subjetividades en el campo digital.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-9491119046902300802019-04-13T07:12:00.000-07:002019-04-16T17:28:51.876-07:00Aproximación al abuso de poder bajo el prisma de Habermas y de Foucault<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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Un fantasma recorre el mapa de las relaciones entre el sentido común, una parte de la sociedad civil, el Estado y el mundo empresarial: El abuso. Ya sea a nivel económico, representado en la gran empresa y sus asociaciones gremiales, así como a nivel político, representado por la inclinación de ciertas formas de gobierno, lo cierto es que esta palabra se ha constituido en un eje articulador de un discurso que identifica a una acción determinada por parte de un poder establecido por sobre la vida cotidiana, influenciándola y reduciendo las opciones de autonomía y de elección de las personas, especialmente en quienes se sienten afectados con mayor fuerza por lo que consideran una situación de abuso.<br />
Cuando el abuso se asocia con un poder determinado se abre una compleja red de interrelaciones, por cuanto el abuso de poder tiene múltiples enfoques: Sociológico, filosóficos, sicológicos, jurídicos, simbólico-culturales e históricos. Circula en todos los niveles, configurando subjetividades que tienen diferentes grados de reacción frente a este concepto. Asociar el abuso con el poder significa asignarle un contenido al uso de este último, pues el que tenga una carga negativa o de crítica es apunta justamente a la forma en que se ejerce un poder sobre los demás. Lo otro que se relaciona con esta connotación del abuso de poder es la existencia de una autoridad, donde se insertan las relaciones de dominio que pueden dar paso al abuso de poder.</div>
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Desde la sociología el abuso de poder lo relacionamos con la óptica del conflicto social, mientras que la perspectiva filosófica nos lleva a la ética y la moralidad de ciertas acciones que influyen en los otros. A partir del campo político se aprecia cómo se ejerce el control sobre la sociedad y la justificación una institucionalidad que es acompañada por un sistema de formas jurídicas y discursos. En esta red interactúan diversas formas de poder: el coercitivo, el persuasivo, el legítimo y aquél que es capaz de entregar compensaciones, incentivos o recompensas.</div>
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Y es que el abuso de poder tiene una dimensión real y simbólica a la vez. No solamente proviene desde el Estado, sino que también se genera desde el sector privado, especialmente desde organizaciones económicas de mayor escala y que tienen una posición dominante en el mercado, sin ser necesariamente un monopolio.</div>
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La crisis es un concepto relacionado con el abuso de poder. Jurgen Habermas explica este término en sus primeras páginas de su obra "Problemas de legitimación del capitalismo tardío", donde asocia la crisis con la idea "de un poder objetivo que arrebata al sujeto una parte de la soberanía que que normalmente le corresponde". En el caso del poder económico esta idea cobra sentido cuando se surgen problemas entre determinadas empresas y la ciudadanía por denuncias públicas de prácticas comerciales que perjudican a las personas, como colusiones de precios en productos o servicios, cobros excesivos o injustificados, existencia de cláusulas unilaterales en contratos que son desconocidas por el ciudadano-consumidor. Para el sentido común de las personas estas prácticas afectan directamente su poder adquisitivo. No hay tanta diferencia, bajo esta percepción, de que el poder económico privado te mete la mano al bolsillo al igual que lo hace el Estado con el cobro de impuestos, surgiendo la idea de contrarrestar esta práctica con el fortalecimiento de los derechos de las personas frente a empresas y al Estado.</div>
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Otro factor que contribuye a aumentar el presencia del abuso de poder es la connivencia entre el Estado y las grandes organizaciones económicas, representadas por asociaciones gremiales, especialmente en torno a los marcos regulatorios. Las empresas piden marcos adecuados para su desenvolvimiento en la estructura económica que, en ciertas ocasiones, no están en sintonía con los intereses de otros grupos en la sociedad. El tema de la inversión ambiental es un ejemplo: las comunidades se organizan para rechazar ciertas inversiones que, a su juicio, afectan sus territorios y, por ende, su vida cotidiana. Entonces, la corporación privada, nacional o multinacional, recurre al aparato estatal para presionar condiciones a su favor que permitan desarrollar las inversiones, considerando que la oposición de ciertos grupos, son una barrera para el progreso, por lo que -según Habermas- de este modo los empresarios amplían "su perspectiva temporal y extiendan los controles sobre el medio que los rodea". </div>
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Por otro lado, las personas organizadas también pueden recurrir al Estado para solicitar su intervención ante los impactos que les provocan los mecanismos del mercado en sus vidas y que son considerados perjudiciales en algunas ocasiones. Esta dinámica termina aumentando la injerencia del Estado en el campo económico (capitalismo tardío), retroalimentando el poder de las empresas que tienen mayores recursos para acceder e influenciar a las autoridades del sistema político, derivando en el planteamiento de Habermas de que "el aparato del Estado satisface numerosos imperativos del sistema económico".</div>
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De acuerdo al filósofo alemán, existen tendencias a la crisis a nivel de los sistemas económicos, políticos y socioculturales, siendo este último el espacio en que se producen rupturas en la legitimidad respecto los dos primeros sistemas, específicamente con los productos que de estos emanan hacia el campo sociocultural: productos y servicios de compra-venta y los armados legales y actos administrativos (burocracia).<br />
Los conflictos que se generan entre el sistema político y el económico con el sociocultural generan problemas o "penurias" de legitimación, apareciendo con mayor frecuencia cuando las demandas superan los límites de la capacidad operativa de los dos primeros sistemas. Si estas penurias se agravan se transforman en las famosas crisis de confianza en las instituciones, uno de cuyos componentes centrales es la figura del abuso de poder.<br />
El dominio y sus mecanismos de control son elementos detrás del abuso de poder. Michel Foucault aborda el tema con el concepto de gubernamentalización de la vida, como parte de la biopolítica, donde el poder económico y el político juegan un rol fundamental en el dominio, como parte del juego de fuerzas que tienen con las personas y viceversa, puesto que no son fijos, sino que forman parte de una circulación que no es unidireccional, que siempre está en confrontación con otras formas de poderes, mediante la organización de estrategias y formas de acción.<br />
En este sentido, es importante aclarar que el abuso de poder no solamente es unidireccional, sino que puede ser recíproco o retroalimentado constatemente, así como puede circular por carriles separados en ciertos actores sociales y converger en algún momento, generando conflicto entre las partes. En estas relaciones de fuerza, en las cuales se ubica el poder, son claves los términos de la administración y organizaciones de condiciones que permiten que se desarrollen los abusos.<br />
Para él, el poder son las relaciones entre individuos, en que uno puede influir o determinar la conducta del otro. Foucault identifica en el arte liberal de gobernar, propio de la modernidad, donde se busca generar condiciones para avanzar hacia mayores grados de libertad, especialmente a nivel de los intercambios económicos. Pero en este proceso de construcción se da una "relación problemática" entre esa fabricación de libertad y aquello que puede limitarla y que también se fabrica en los moldes del liberalismo: el costo de la coacción, disfrazado de seguridad. Entonces, bajo esta óptica, para que haya libertad tiene que existir una permanente vigilancia o control, mecanismos funcionales al dominio y que constituyen vacíos en la forma de gobierno liberal, en cuanto a que no alcanzan a cubrir las brechas de intereses opuestos que se generan en las sociedades. Así, el principio de la seguridad tiende a proteger ciertos intereses y comportamiento de algunos grupos por sobre otros, lo que se manifiesta con privilegios legales a los cuales algunos tienen acceso para reproducir sus intereses, mientras que otros quedan excluidos de estos, siendo esta una de las condiciones para el surgimiento del abuso de poder, entendido como un aprovechamiento de las condiciones que se tienen en una posición de autoridad o de ventajas por sobre otros.<br />
Esta situación de aprovechamiento para establecer, reproducir o reforzar una relación de dominio es catalogada como un abuso por la parte afectada, abriendo paso de uno de los principales frutos del abuso de poder: la pérdida de la confianza social, traducida en la pérdida de legitimidad.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-67773399330750115082019-03-29T06:29:00.000-07:002019-12-07T16:51:51.444-08:00El gran Otro desde Lacan a Zizek: Complicado, ¿o no?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<span style="font-family: inherit;">El Gran Otro es un concepto acuñado por el psicoanalista francés Jacques Lacan, con el cual se hace referencia a una instancia que opera en el orden simbólico de las interrelaciones, las cuales conforman una sociedad. Se va incrustando en el tejido histórico, social y cultural, formando parte del sentido común de los individuos. Está siempre presente en el lenguaje de los hombres, cuyas palabras se dirigen a esta instancia (o entidad como la denominan otros).</span><br />
<span style="font-family: inherit;">No es un concepto fácil este, pues Lacan lo abordó en diversos seminarios que se han condensado en la obra del pensador francés, por lo que es necesario encontrar en distintos lugares los elementos que constituyen al Gran Otro, así como la función que ejerce en el individuo y en la sociedad. Podemos decir que, como dice Lacan, el Gran Otro supone una "relación de alteridad fundamental", entre un Otro con mayúscula y un otro con minúscula, que es el yo y sus semejantes.</span><br />
El Otro es un lugar externo a la conciencia de los individuos, que se hace valer del lenguaje. Es nuestro lugar de fundación, de nuestro estar en el mundo, el teatro en que nos desenvolvemos a lo largo de nuestras vidas. El discurso del Otro nos meta-constituye más allá de nuestra individualidad, nos inserta en los mitos fundacionales de nuestra realidad, ya sea comunitaria, territorial, étnica, nacional o identitaria. Aquí la palabra juega un rol esencial en este lugar, que está más allá de nuestro control consciente.<br />
"Si la palabra se funda en la existencia del Otro, el verdadero, el lenguaje está hecho para remitirnos al otro objetivado, al otro con el que podemos hacer todo cuanto queremos, incluido pensar que es un objeto, es decir, que no sabe lo que dice. Cuando nos servimos del lenguaje, nuestra relación con el otro juega todo el tiempo en esa ambigüedad. Dicho en otros términos, el lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos radicalmente comprenderlo", señalaba Lacan en un seminario sobre la introducción a este concepto en 1955.<br />
Esta instancia opera entonces como un gran marco regulatorio, el cual es indiferente en tanto se acepta como no se acepta, se puede creer en él como no se puede creer. Está siempre ahí, al igual que nosotros dentro de sus marcos, los cuales también están en un constante movimiento, circulando.<br />
El Gran Otro permite la posibilidad de tener un sentido, de creer en algo que el individuo no puede ver, ni darse cuenta de que se encuentra en este Otro, que puede entregar respuestas que no se esperan. Elementos fundamentales en el Otro son el discurso y la palabra indicaba Lacan en el seminario "De un Otro al otro", realizado entre 1968 y 1968", donde planteaba la necesidad de poner atención en el significante (lo que representa un sujeto para otro significante). En función de lo que cumple la palabra surge el Otro, pues esta es un instrumento fundamental en la construcción del individuo y su registro en el mundo. La palabra nos introduce al mundo de los designios en un constante movimiento, pieza fundamental también en la construcción de la cultura, las normas, las costumbres, las leyes, los valores y un largo etcétera.<br />
Debemos aclara que esta instancia no es una productora de la moral en el sentido de pre-establecer lo bueno y lo malo, sino que apunta a las leyes, entendidas como formas de organización social con un tejido histórico y cultural. La verdad tampoco está instalada en el Otro, pues -según Lacan- en este lugar los discursos del yo y sus semejantes son escrutados y no tienen una consistencia completa. En este sentido, lo define como el espacio "donde todo discurso se plantea, para poder ofrecerse en lo que es o no su refutación bajo la forma más simple que él puede demostrarse". Y más adelante, en su misma exposición, sostiene que "en ninguna parte del Otro puede ser asegurada la consistencia de lo que se llama la verdad". Los otros con minúscula somos nosotros; cada uno de nosotros somos un yo con semejantes (otros) y en nuestro interaccionar es donde se albergan nuestras verdades, las que no tienen estabilidad ni seguridad en el Otro. "(...)el Otro, ese gran Otro, en su función —tal como yo la he articulado— no encierra ningún saber del cual pueda presumirse que algún día sea absoluto".<br />
El Otro también es caracterizado por ser virtual y estar siempre presente en las interacciones individuales. Es un orden simbólico que define comportamientos, los convencionaliza, volviéndolos en muchas ocasiones automáticos, proceso que va más allá de la conciencia. Es -tomando un concepto foucaultiano- lo que establece la normalidad, aunque también el Gran Otro se encarga de la formación de los sujetos del lenguaje que se desenvuelven en la anormalidad. Esta presencia que no se ve es transversal, pues opera con los compromisos que va configurando los individuos, determinando ideales, ideologías (entendidas en su sentido amplio como un cuerpo de ideas, valores y creencias), credos, causas, que son la sustancia en que se reconocen a sí mismo los individuos. Así, la justicia y la libertad son un carácter sagrado que está dentro del gran Otro.<br />
La producción de parámetros provoca en los individuos la pulsión de responder a las expectativas que genera el Otro, cuyo mecanismo de control es universal y también des-universalizado, en cuanto se puede fragmentar en las múltiples y particulares realidades comunicacionales. Su universalidad está en su abstracción siempre presente, en que es reconocido, pero no conocido a nivel material. Foucaultianamente establece un vínculo con el panóptico, es decir con un lugar donde operan y circulan incesantemente monitoreos, mediciones y controles.<br />
Relacionado con esto se encuentra la lectura de Slavoj Zizek, en su obra "Cómo leer a Lacan", sobre el gran Otro: "El orden simbólico, la constitución no escrita de la sociedad, es la segunda naturaleza de todo ser hablante: está ahí, dirigiendo y controlando mis actos; es el agua donde nado, en última instancia inaccesible -nunca puedo ponerlo en frente de mí y aprehenderlo-. Es como si nosotros, sujetos del lenguaje, habláramos e interactuáramos como marionetas, con nuestras palabras y gestos dictados por un poder omnisciente y anónimo. ¿Significa que para Lacan los seres humanos son meros epifenómenos, sombras sin ningún poder; que nuestra autopercepción como agentes libres y autónomos constituye una suerte de ilusión que impide que un usuario de computadora pueda ver el hecho de que somos herramientas en manos del gran Otro que mueve los hilos detrás de la pantalla?".<br />
Sujetos reglados en el lenguaje por el orden simbólico que otorga sentido, mediante el establecimiento de parámetros, es el análisis zizekeano, que también nos habla de la transversalidad del Otro, el cual "puede personificarse o reificarse en un simple agente: el “Dios” que vigila desde el más allá, a mí y a cualquier persona existente, o la causa que me compromete (Libertad, Comunismo, Nación), por la que estoy dispuesto a dar la vida. Mientras hablo, nunca soy un “pequeño otro”: el gran Otro siempre está ahí".<br />
Según el filósofo esloveno es la actividad misma la que sostiene al orden simbólico contenido en el gran Otro, donde también se recibe lo que le demanda el individuo, mediante todo lo que implica el deseo, el que -sin embargo- no está garantizado en este lugar.<br />
A partir de estos antecedentes podemos mencionar un ejemplo del gran Otro y la función que tiene la palabra, para el caso chileno. Nos basaremos en lo expuesto por el filósofo Javier Barrientos en un coloquio en torno a la construcción de la nación sobre la base de la palabra, cuyo poder reside en crear, en nombrar las cosas para establecer un propio mundo.<br />
"Y claro, en ese sentido, somos de pocas palabras (los chilenos), porque el que crea mide sus palabras, porque sabe que sus palabras tienen una apertura antropológica hacia el otro, que sólo se puede existir en la medida que te comunicas con el otro y en la medida en que tu palabra te hace ser con el otro. De tal manera que si hablas mucho tienes el riesgo de crear creaturas que no quieres en tu mundo y yo creo que en ese sentido, una visión claramente metafórica, en nuestra historia hemos sido cuidadosos con la palabra, porque esa palabra la hemos constituido como el instrumento con el cual nos creamos, construimos, nos recreamos y nos explicamos", precisa.<br />
Bajo la mirada de Zizek el discurso de las pocas palabras que está en el gran Otro chileno es el producto de la afirmación autorreflexiva con la cual se sostiene "el pacto simbólico básico entre los sujetos de comunicación" que se reconocen en el orden simbólico de lo que representa la palabra "Chile".<br />
El Otro, donde se contiene la nación chilena, el somos chilenos, "es una lógica inexorable de automatismo que maneja los hilos", como dice Zizek, siendo uno de los millones de ejemplos que están en el Otro, donde hay objetivización y también subjetivización. Claro que hay escapatoria a este automatismo, al cual el yo y los otros semejantes se pueden oponer, recurriendo a las palabras de chauvinismo o mierda patriotera, pero al reconocer esto dentro del Otro, es posible que no conozcan que también su posición contraria a la idea de nación, patria o de la cultura convencional chilena, es -a fin de cuentas- estar en el Otro, bajos otras formas discursivas.<br />
Complicado, ¿o no?</div>
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El residuo, entendido como inherente a los procesos de exclusión y marginalización que se generan en la producción industrial y el ordenamiento de las sociedades, es un concepto eje en el trabajo del filósofo polaco Zygmunt Bauman. La idea de la licuefacción es el eje conceptual de su análisis, siendo el contexto donde se desarrollan las dinámicas productivas y de consumo de la (post) modernidad que generan la residualidad.<br />
En su obra "Vidas Desperdiciadas", Bauman establece la conexión del término superfluo con la residualidad. Ello significa ser un recurso que no sirve para el contenido de la modernidad líquida. "Que te declaren superfluo significa haber sido desechado por ser desechable, cual botella de plástico vacía y no retornable o jeringuilla usada; una mercancía poco atractiva sin compradores o un producto inferior o manchado, carente de utilidad, retirado de la cadena de montaje por los inspectores de calidad", explica Bauman en torno al concepto.<br />
Lo superfluo comparte el espacio con los significados de personas u objetos que son rechazados, residuales, cuyo destino "es el basurero, el vertedero". Asociado a ello está la idea de la des-ocupación, la cual en una sociedad de consumidores, heredera de la sociedad de productores, se vincula con espacios delimitados para los consumidores fallidos, caídos bajo la categoría de superfluos. El consumo para lo superfluo se encuentra en lo residual, dentro de los basureros o en vertederos que reciben los residuos de las zonas urbanas, tanto en un sentido literal, con grupos sociales desplazados que buscan alimentos en los vertederos de basura, como en un sentido figurado, con individuos desplazados de los espacios del trabajo y del sistema financiero, de los cuales son parias. "En la sociedad de consumidores no tienen cabida los consumidores fallidos, incompletos o frustrados", es la sentencia de Bauman en torno a la relación entre lo superfluo y lo residual.<br />
El residuo es parte del diseño humano que establece una visión de orden, no es algo natural como sostienen las tesis vinculadas al liberalismo moderno. Toda pureza doctrinaria contiene suciedad en la estructuración de su diseño. Lo mismo se aplica a la hora de construir instituciones políticas, económicas y socio-culturales, las cuales -según Bauman- representan el esfuerzo por recortar la imagen del mundo, por lo que este es manejable y demanda ser manejado por la comprensión humana.<br />
Esta base permite entender la forma de crear lo nuevo, para lo cual Bauman recurre al ejemplo de la producción de la industria minera: "Lo nuevo no puede nacer a menos que se deseche, se tire o se destruya algo. Lo nuevo se crea al hilo de la disociación meticulosa y despiadada entre el producto final y todo cuanto se interpone en el camino que conduce hasta él", plantea. De este modo, es necesario que haya un relave tóxico con los residuos del proceso de la producción para que haya riqueza. "La separación y la destrucción de los residuos habría de ser el secreto de la creación moderna: eliminando y tirando lo superfluo, lo innecesario y lo inútil habría de adivinarse lo agradable y lo gratificante", agrega el filósofo.<br />
El diseño y su proceso creativo culmina con la separación y eliminación de residuos en el camino del progreso inherente a la modernidad. Esto es internalizado por el sentido común: Algunos aplauden la destrucción de barrios patrimoniales e históricos de una ciudad para la construcción de torres habitacionales, pues equivale al progreso. La cultura de la modernidad ha condicionado a considerar solamente la producción, dejando bajo la alfombra a lo residual: "El residuo es el secreto oscuro y bochornoso de toda producción. Preferiríamos que siguiese siendo un secreto. Los grandes industriales preferiría no mencionarlo en absoluto; para admitirlo han de sentirse muy presionados. Y, sin embargo, la estrategia del exceso, ineludible en una vida vivida hacia un diseño, la estrategia que alienta, estimula y fustiga el esfuerzo productivo y, por ende, también la generación de residuos, hace del encubrimiento una ardua tarea", sostiene Bauman.<br />
El proceso de construcción de orden y de progreso económico de la globalización ha incrementado a nivel universal la producción de residuos, superando la capacidad de gestionar los propios residuos, por lo que Bauman piensa la posibilidad de "que la actual modernidad planetaria quede obstruida con sus propios productos residuales, que no es capaz de volver a asimilar ni de aniquilar".<br />
Donde hay diseño, hay residuos es el axioma de Bauman que se extrapola al campo sociológico, donde también se manifiestan residuos humanos, los cuales no encajan en las formas del diseño. "Seres fallidos, de cuya ausencia o destrucción la forma diseñada sólo podría resultar beneficiada, tomándose más uniforme, más armoniosa, más segura y, en suma, más en paz consigo misma", explica.<br />
En la convivencia la noción de orden es fundamental para asegurar inclusiones limitadas en relación a la mayor apertura que implica el caos. El orden es un espacio acotado que prohíbe y excluye: "La ley es un diseño, un proyecto para un hábitat claramente circunscrito, legiblemente marcado, trazado y señalizado", plantea Bauman, con lo cual se asienta la idea de exclusión en que no se aplica la Ley, se está al margen de ella, de manera invisibilizada. Al estar en este espacio de suspensión no se es un portador de derechos, por lo tanto no tiene valor.<br />
Esta figura Bauman la asocia con el homo sacer de Giorgio Agamben, por cuanto expresa la existencia de una categoría antropológica desechable, que no es de interés de la esfera legal, ni del orden que garantiza.<br />
El segundo eje de Bauman es el excedente de población, de acuerdo a los parámetros de la sociedad de consumo, donde los consumidores que fallan son considerados un costo para la dinámica de la producción y demanda.<br />
"No siendo sino una actividad suplementaria del progreso económico, la producción de residuos humanos tiene todo el aire de un asunto impersonal y puramente técnico. Los actores principales del drama son las exigencias de los "términos del intercambio", las "demandas del mercado", las "presiones de la competencia", la "productividad" o la "eficiencia", todos ellos encubriendo o negando explícitamente cualquier conexión con las intenciones, la voluntad, las decisiones y las acciones de humanos reales con nombres y apellidos", sostiene Bauman.<br />
Así, una parte de la población es considerada excedentaria, pues ya no es requerida por el mercado laboral, lo cual se incrementa con las doctrinas que reducen la acción del aparato estatal para encargarse de las necesidades de este excedente, bajo el principio de que estos requerimientos deben ser pagados por otros, que consideran esta carga como una coacción a su libertad individual.<br />
En una las digresiones de su obra el pensador polaco se refiere al desmoronamiento de los pilares del poder estatal moderno, señalando que la vulnerabilidad y la incertidumbre derivadas del mercado ahora se han diseñado "como un asunto privado, una cuestión que los individuos han de tratar y hacer frente con los recursos que obran en su poder".<br />
La inmigración, de carácter económica y política, es otro fenómeno que se inserta en el análisis del excedente de la población y su categorización como residuos del proceso de globalización. Y es que en la sociedad de consumo de países industrializados, y en desarrollo, surgen tareas que también son desechadas por sus mismos integrantes, puesto que -de acuerdo a Bauman- se les ha enseñado a disfrutar de los frutos que ofrece el mercado."Se les ha educado para rechazar el aburrimiento, el trabajo penoso y los pasatiempos tediosos. Se les ha instruido para buscar instrumentos que hagan por ellos lo que solían hacer por sí mismos. Se les puso a punto para el mundo de lo listo-para-usar y el mundo de la satisfacción instantánea. En esto consisten los deleites de la vida del consumidor. En esto consiste el consumismo; y ello no incluye, desde luego, el desempeño de trabajos sucios, penosos, pesados o, simplemente, poco entretenidos o "no divertidos". Con cada triunfo sucesivo del consumismo, crece la necesidad de basureros y disminuye el número de personas dispuestas a engrosar sus filas" afirma Bauman.<br />
Esta descripción se plasma en el orden discursivo que hablan de los habitantes "autóctonos" que "ya no quieren hacer ciertos trabajos, los cuales son tomados por los inmigrantes". En otras palabras, se manifiesta el fenómeno de los consumidores activos que, en su construcción subjetiva, dejan espacio a los inmigrantes de países más pobres, que tienen menores opciones que escoger.<br />
La tercera parte del análisis baumaniano está en los residuos de la globalización, cuyo proceso genera incertidumbre y angustia. Existe un temor latente a caer en la categoría de superfluo, de ser parte del espacio residual de la sociedad organizada. Aquí advierte la reducción de las acciones del Estado al campo de la seguridad y el orden público, mediante dispositivos jurídicos que tienden al control de la población, por lo que Bauman habla de la transformación del Estado social al Estado de exclusión penal.<br />
La consecuencia de esta transformación son visiones de mundo segregacionistas, "so pena de que se ponga en peligro la "salud de la sociedad", el "funcionamiento normal" del sistema social", lo cual plantea un principio de eliminación, que se impone por sobre el principio del reciclaje. Según Bauman, "la construcción de más prisiones, la pena de cárcel para un mayor número de delitos, la política de "tolerancia cero" y las condenas más duras y más largas se comprenden mejor como otros tantos esfuerzos por reconstruir la débil y titubeante industria de destrucción de residuos sobre una nueva base, más acorde con las nuevas condiciones del mundo globalizado".<br />
El retiro de las garantías sociales por parte del Estado, a juicio del filósofo polaco, requiere de la construcción de una "fórmula de legitimación" que busca dar cuenta de las demandas de seguridad desde un punto de vista disciplinario. Es en la población donde la exigencia de seguridad se enfoca más en el nivel de la propiedad privada, de la integridad de los cuerpos ante el potencial ataque de terceros, los cuales adquieren la forma de delincuentes, terroristas y/o revolucionarios.<br />
"La nueva exigencia popular de un fuerte poder estatal, capaz de resucitar las marchitas esperanzas de protección contra un confinamiento en la basura, se construye sobre la base de la vulnerabilidad y la seguridad personales, en lugar de la precariedad y la protección sociales", afirma Bauman. Esta forma de legitimación crea modelos de sociedades organizadas en esta agenciamiento de seguridad por sobre el de servicios sociales. <br />
La cultura de residuos está cruzada por la idea de un tiempo finito. Es en la finitud donde se genera la exclusión, se deja de lado la idea de estar en el largo plazo. Lo superfluo y lo residual no buscan ser encasillados dentro de la noción de eternidad. La vida en la modernidad líquida es la transitoriedad universal,, según Bauman. La lógica animadora es que nada está destinado a durar para siempre, todos los objetos están destinados a ser reemplazables. Las mercancías se elaboran con un vida útil determinada, menor a la de la sociedad de la producción. No más de cinco años de uso en los productos electrónicos y otros, es parte de esta finitud. Ya no quedan productos que duren toda la vida, con lo cual se incentiva el incremento de los residuos (el reino del plástico) que alimentan las montañas de chatarras.<br />
Dice Bauman: "Para no malgastar el tiempo de sus clientes, ni condicionar o adelantarse a sus goces futuros aunque impredecibles, los mercados de consumo ofrecen productos destinados al consumo inmediato, preferiblemente de un solo uso, de rápida eliminación y sustitución, de suerte que los espacios vitales no queden desordenados una vez que pasen de moda los objetos hoy admirados y codiciados".<br />
Interesante es ver cómo existen productos que pasan de moda y logran sortear el torbenillo de la circulación, pasando a los mercados de segunda mano (oulets), tiendas de ropa usada, en mercados de las pulgas en la calles o locales de antiguedades, sin olvidar el espacio de compra-venta por internet. Podemos decir que la vorágine del consumo de corto plazo pasa por otras instancias de supervivencia, en un purgatorio, para extender su tiempo de caída al infierno de lo residual.<br />
"Ningún compromiso dura lo suficiente como para alcanzar un punto sin retorno. Todas las cosas, nacidas o fabricadas, humanos o no, son hasta nuevo aviso y prescindibles. Un espectro se cierne sobre los moradores del líquido mundo moderno y sobre todas su labores y creaciones: el espectro de la superficialidad", asegura.<br />
En esta clase de civilización la construcciones de subjetividades es abandonar la planificación de consumo en el largo plazo, para concentrarse en el consumo del aquí y el ahora. Pero lo único que las subjetividades aceptan para este consumo instantáneo es el acceso al crédito y a la deuda para ser pagada a mediano plazo. "El crédito y la deuda son comadrones del residuo, y en ese papel radica la causa más profunda de su espectacular carrera en la sociedad de consumo", añade el filósofo.<br />
La estética también está sujeta a esta subjetividad. La belleza se entiende como perfección, la cual a su vez se relaciona con la idea de no perder el valor ni caer en lo superfluo. Lo perfecto no se convierte en un residuo. Belleza y perfección, a través del consumo, son una guía para el comportamiento subjetivo en la sociedad del consumo, las cuales se basan en las promesas de "elección, cambio y mejora".<br />
Bauman concluye que el juego de inclusión-exclusión es la forma en que se conduce la vida humana en común de acuerdo a los parámetros de las modernidad líquida. Solamente bajo este marco es posible comprender la aparición de fenómenos como grupos humanos que encuentran su alimento en los vertederos de basura, junto a grupos etarios, como los adultos mayores o la tercera edad que son considerados como residuos por parte de la sociedad organizada, al contar con pensiones de miseria que no alcanza para satisfacer su supervivencia. Esta última situación es la que está aumentando las tasas de suicido en este grupo etario, demostrando lo que plantea Bauman acerca del miedo a la vida que se da en los contextos de la licuefacción de las sociedades.</div>
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En la primera parte de este ensayo examinamos el análisis de Carlos Ruiz sobre "el conservantismo como ideología. Corporativismo y neo-liberalismo en las revistas teóricas de la derecha", que forma parte del libro "El pensamiento conservador en Chile", donde el autor trazó una línea histórica respecto a cómo estas dos doctrinas se fueron configurando separadamente a mediados de la década de los sesenta del siglo pasado, desde la Universidad Católica, para posteriormente converger a inicio de los años setenta en publicaciones que propagaron sus ideas en la sociedad local, particularmente en la cultura política de la derecha.</div>
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Esta convergencia ideológica-comunicacional entre corporativismo y neoliberalismo se produjo ad portas del golpe de Estado que inauguró la dictadura de Pinochet, donde se materializó la oportunidad de que ambas corrientes pudieran poner en práctica sus ideas divulgada durante un quinquenio, lo cual se plasmó en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, en que tanto el corporativismo, el nacionalismo (con su concepto de unidad nacional basada en la tradición) y el liberalismo económico encontraron la misma cama para dormir en el marco de la llamada "refundación nacional", impulsada por la dictadura cívico-militar.</div>
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Este momento histórico es abordado en el ensayo "La síntesis conservadora de los años 70", escrito por Renato Cristi, en que reconoce las raíces de esta convergencia en los escritos de Arturo Fontaine Aldunate en la Revista El Estanquero, donde plantea la idea de restauración del régimen portaliano, basado en el autoritarismo estatal, pero con ciertos matices de libertad individual.<br />
"Anticipando un tema que será audible en los años 70, Fontaine cree posible la armonización del tema de la autoridad y el de la libertad", por lo que debe existir una autoridad fuerte que garantice la unidad nacional. La profundización de esta armonización entre el gremialismo surgido del corporativismo y el Partido Nacional, nacido de la fusión del Partido Conservador con el Partido Liberal.<br />
"El gremialismo, en cambio, devalúa la acción partidista, enfatiza el papel de las asociaciones intermedias y le entrega al Estado una función puramente subsidiaria. Precisamente es esta concepción de un Estado subsidiario lo que genera el acercamiento del gremialismo a las tesis neo-liberales de Hayek y la Escuela de Chicago", afirma Cristi.<br />
La armonización entre ambas corrientes se materializa en la idea de construir una organización alternativa a la sociedad civil, basado en asociaciones intermedias, la cual es compartida por el apoliticismo y anti estatismo del neoliberalismo, en base a su crítica al constructivismo democrático, visto como un caldo de cultivo para el intervencionismo del aparato público y la manipulación de los recursos que supone por parte de la clase política.<br />
Cristi identifica que esta crítica de Hayek responde a la noción de conocimiento práctico, que implica que todo conocimiento es limitado por las circunstancias particulares que vive todo individuo. Puestas así las cosas, el Estado no puede tener la pretensión de imponerse por sobre el individuo, especialmente con medidas redistributivas<br />
"Esto, como se ha visto, permite la confluencia entre el corporativismo que adopta el gremialismo chileno y el neo-liberalismo hayekiano. En ambos casos hay una marcada preferencia por la idea de un orden naturalmente espontáneo.Ambas posturas rechazan igualmente el constructivismo, es decir, lo que ven como fabricación de instituciones y la geometría política", precisa el filósofo chileno.<br />
Reconoce que en este matrimonio quedaron rezagados algunos aspectos del corporativismo como las consideraciones morales en el quehacer económico y en los efectos sociales que genera. Para implementar este dispositivo, entendido como un ordenamiento previo que es impuesto a los individuos, se recurre al principio de que el mercado es la forma natural de considerar al individuo, por sobre otras instancias y espacios de intercambios colaborativos.<br />
Para que pueda emerger este contexto el autor identifica en los conceptos de soberanía social y soberanía política, elaborado por Osvaldo Lira. La primera se sustenta en la familia como fundamento de la sociedad que se extiende a organizaciones intermedias. "La función ideológica que Lira le adscribe a la noción de soberanía social es la de neutralizar la centrifugacidad que el liberalismo le imprime a la sociedad moderna. El reconocimiento formal de asociaciones intermedias soberanas le permite rescatar una serie de instituciones típicamente feudales que se extinguieron con el absolutismo y luego con el dominio sin contrapesos de la institución parlamentaria", indica el autor.<br />
Sustituir la práctica democrática abierta por el conservantismo corporativista es un ingrediente esencial de la soberanía social que se aleja de la pluralidad representativa del sistema de partidos políticos, los cuales son considerados un elemento disgregador de la unidad nacional. La actividad política, entonces, es absorbida por el Estado, con una fuerte dosis de autoreferencia, para garantizar la unidad nacional, por sobre la pluralidad de expresiones particulares y locales que existen en la sociedad civil. Esta es la base de la soberanía política en Osvaldo Lira, la cual está representada en una figura de autoridad, en un Estado personificado en el presidencialismo. "Es esta concentración de poder en la figura del monarca lo que garantiza lo exhaustivo de esa despolitización", agrega Cristi.<br />
El orden jerárquico, la autonomía relativa de la sociedad civil sin definidos por el principio de subsidiariedad,, junto con la aplicación de la soberanía social y política dentro del diseño institucional de la dictadura cívico-militar, representada por el General Pinochet. Esta es la matriz conceptual que reconoce Renato Cristi en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, publicado en 1974, donde se identifica la síntesis nacionalista-corporativista con elementos del neo-liberalismo.<br />
En este último aspecto, el filósofo chileno reconoce el gravitante rol que tienen los gremios empresariales en el diseño institucional, por su aporte técnico en la sociedad. "La <i>Declaración </i>implícitamente reconoce así la existencia de un ámbito para la acción y la iniciativa sin trabas de empresarios, de comerciantes y en general de los agentes más activos que operan en el mercado. Los gremios constituyen el lugar de reconocimiento social y a la vez correa transportadora política de tales agentes", afirma.<br />
El saber especializado lo liga con la noción de Hayek sobre el conocimiento práctico que va especializándose en detalles y de acuerdo a las circunstancias, lo que se aleja de la temida planificación centralizada de la economía, siendo este otro objeto de la síntesis conservadora en lo político y liberal en lo económico.<br />
Para Cristi, los desencuentro entre la doctrina nacionalista y el corporativismo, en su versión gremialista en torno al principio de subsidiariedad es superado "por su relación conjunta con el proyecto neo-liberal". La expresión de la economía de mercado, desde el punto de vista institucional, es tomada por las dos primeras doctrinas, conjugando la idea de unidad nacional que acoge a organizaciones intermedias despolitizadas de la influencia del sistema de partidos y su pluralidad. "Nación y gremio, cada cual desde su esfera propia, convergen en la constitución de la libertad mercantil", agrega.<br />
Estamos en presencia entonces de la propagación de ideas de unidad nacional que contribuyen a la formación de la conciencia social que tiende a deslegitimar la visión abierta de un sistema democrático, lo cual aún persiste en la cultura política de la derecha, mediante expresiones que buscan instaurar el autoritarismo para controlar estas dinámica, lo que se ha registrado en los gobiernos democráticos post-dictadura, donde se ha mantenido la síntesis conservadora-neoliberal.<br />
"El corporativismo, por su parte, da cuenta de otro tema -el de la despolitización de la sociedad. Esto le asegura su autonomía al Estado y a la vez hace posible una articulación con lo que Hayek llama 'conocimiento práctico'. El conocimiento disperso de los agentes sociales, fundamentalmente los empresariales, puede expresarse ahora creativamente, sin los obstáculos 'constructivistas' que imponen, por ejemplo, la política totalizante de los partidos", detalla Cristi.<br />
Es así como en sus conclusiones sostiene que esta síntesis ha alcanzado una "gran fluidez y efectividad ideológica", apelando a valores tradicionales de la nación, bajo el concepto cultural de la patria, para direccionar la cohesión hacia la sociedad de mercado, para la cual cualquier obstáculo democrático de oposición a su avance es controlado por la institucionalidad y su principio de subsidiariedad.</div>
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Administración Panópticahttp://www.blogger.com/profile/00153142641291348887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2322359867874475630.post-69159094885296424842019-02-08T09:26:00.004-08:002019-02-08T09:26:58.051-08:00Genealogía de la síntesis entre corporativismo y neoliberalismo en Chile I <div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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El concepto de neoliberalismo en Chile ha sido negado por parte de algunos exponentes del liberalismo clásico, siendo catalogado como un "mito" que habría sido inventado por la cultura político-ideológica de la "izquierda", o una "caricatura" inventada por quienes se oponen al liberalismo. Sin embargo, este concepto ha sido elaborado desde múltiples frentes de análisis, entre los cuales destacan las clases dadas por Michel Foucault en el College de France, las cuales fueron recopiladas en el libro que se conoce como "Los orígenes de la biopolítica", donde el filósofo francés realiza un trazado histórico del liberalismo, desde los albores del Estado moderno y mercantilista, pasando por los aportes de la escuela austriaca de economía hasta la nueva versión facturada por Milton Friedman desde la Escuela de Chicago.</div>
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Lo anterior es un ejemplo de que, la evolución de las ideas liberales en la práctica han incorporado varios elementos que se acomodan al autoritarismo y el conservadurismo, y viceversa. Es en este proceso en que se van configurando elementos que permiten aproximarse al concepto del neoliberalismo, para lo cual sirve el caso chileno como ejemplo.</div>
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En Chile, dicho debate registra el aporte dado por los filósofos Renato Cristi y Carlos Ruiz en su obra "El Pensamiento Conservador en Chile", en que abordan la relación entre corporativismo y neoliberalismo en las revistas teóricas de la derecha chilena, además de la síntesis conservadora que los años 70, que se plasmó en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile de la dictadura cívico militar de Pinochet, donde confluyen ideas del nacionalismo, el corporativismo y el liberalismo económico, la cual sentó las bases de la actual institucionalidad estatal diseñada para el control de la sociedad chilena.</div>
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En este escrito tomaremos el ensayo "El conservantismo como ideología. Corporativismo y neo-liberalismo en las revista teóricas de la derecha", Carlos Ruiz identifica la influencia de las ideas del nacionalismo y el corporativismo en proyectos autoritarios que se definen como anti-comunistas y anti-partidos, principios que surgen como parte de una respuesta a lo que se advierte como una "profunda crisis y regresión política de la sociedad chilena. </div>
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Reconoce que producto de este proceso nacen dos vertientes ideológicas que de desarrollaron al alero de la Universidad Católica: el movimiento gremialista, "cuyo postulado básico es la oposición frontal a lo que denominan la "politización" global de las instituciones de la sociedad chilena" y la primera generación de economistas de ea casa de estudios que estudiaron en la escuela de Chicago, adhiriendo a la tesis más radicales de la economía clásica liberal. La primera vertiente tiene su espacio en la Revista Portada, tribuna desde donde Ruiz advierte elementos corporativistas vinculadas con el carlismo español, con su idea de retornar a un régimen de unidad nacional en que predominen los principios de orden, patria y católico. Gran parte de estos elementos se condensarán más tarde en la base doctrinaria del gremialismo de Jaime Guzmán.</div>
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La vertiente liberal económica, por su parte, tiene tribuna en la Revista Polémica económico-social, desde donde comparten con el corporativismo el principio anti-partidista de los sistemas democráticos, denunciando el carácter distorsionador de los políticos para el desarrollo del individuo.</div>
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Ambas publicaciones convergen en 1970 con el objetivo de "establecer las bases de pensamiento para la unidad nacional". "Esta fusión de un proyecto político conservador y anti democrático en lo político, con un esquema económico influido por el neo-liberalismo, es un hecho de significación, aunque su impacto político real, incluso al interior de la derecha, sea todavía reducido", señala Ruiz.</div>
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El proceso de la síntesis conservadora tienen en común su rechazo a la injerencia de los partidos políticos en la organización social de los individuos. Esta concepción de anti-político es compartida por los economistas chilenos formados en Chicago, a la cual agregan el anti-estatismo. Hay una pasaje clave que menciona el autor para entender la esencia de la síntesis conservadora, la cual todavía persiste en los sectores más extremos de la cultura política chilena: No dejar nunca de lado la idea de la autoridad y la tradición en el campo político con un liberalismo económico domesticado, y que está bajo el paraguas de una idea exacerbada de unidad nacional.</div>
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"El nacionalismo, dice por esto un editorial de la revista, no es estatismo. El nacionalismo debe ser concebido sobre todo como "sano egoísmo nacional", unido al respeto por las tradiciones y al rechazo de las ideologías extranjerizantes, expresadas en los partidos políticos, todo esto junto al respeto más acrisolado por la esfera privada de la vida y, en primer lugar, por la libre empresa que es "una fiel expresión de la naturaleza humana y una salvaguardia de su propia libertad", sostiene Ruiz.<br />
A su juicio, esta concepción es la base del principio de subsidiariedad del Estado, que se bifurca en dos lecturas: Una corporativista que busca reemplazar las formas de acción política de los partidos y la otra es de corte neoliberal que propugna la idea del Estado mínimo para aumentar la libertad económica. La tensión entre ambas lecturas siempre estuvo presente en la dictadura cívico-militar, pasando posteriormente en la cultura política de Renovación Nacional, el partido nieto de la fusión del Partido Conservador con el Partido Liberal que en los años sesenta dieron vida al Partido Nacional. Sin embargo, esta tensión tiende a disolverse frente a la estrategia que prefieren seguir ambas doctrinas para, mediante la pretendida despolitización, mantener a raya a los movimientos populares con ideología socialista y comunista, así como las versiones más moderadas de centro izquierda que consideran intervencionistas, donde también incluyen al social-cristianismo.<br />
En las publicaciones que divulgan esta síntesis conservadora-liberal se destaca la Revista Qué Pasa, donde la lectura neoliberal tomará una mayor fuerza en la propagación de ideológica de la síntesis, cumpliendo el rol de ser el dispositivo del saber técnico, para dar solución a los vicios creados por el Estado y por una democracia no restringida. La doctrina del apartidismo se articula con la ideología institucional de las Fuerzas Armadas que controlan, desde el aparato estatal, la sociedad chilena entre 1973 y 1990.<br />
Los principios básicos que comenzaron a circular desde Qué Pasa se componen de conceptos como unidad nacional, nacionalismo, tradición cristiano-occidental, subsidiariedad, propiedad privada, autoridad, orden y disciplina. Algo no menos importante que menciona Ruiz es el intento de esos años de configurar los principios del neoliberalismo con la moral (religiosa) cristiana, "los que apuntan a elaborar una suerte de teología económica", por lo que el mercado es exaltado como una figura providencial racionalizada.<br />
La influencia de las ideas conservadoras en ese periodo dan un giro hacia el neoliberalismo. "Esto trae consigo la renuncia a cualquier política de tipo corporativo y un apoyo a la imposición de las relaciones mercantiles a un conjunto creciente de dominios de la sociedad. El primero es la dificultad que el radicalismo anti-democrático propio del corporativismo encuentra para imponerse en una sociedad con tradiciones democráticas. El neo-liberalismo tiene menos tensiones -por lo menos del discurso- con esa tradición. El segundo factor es la puesta en práctica progresiva, por el régimen militar, sobre todo desde 1975 en adelante, de una política económica globalmente neo-liberal, apoyada por los grandes empresarios de la banca y la industria, lo que no deja ningún espacio para el desarrollo de asociaciones profesionales, sindicatos, etc.", afirma Ruiz.<br />
Esta absorción del corporativismo por parte de la corriente neoliberal de los Chicago Boys se acopla en un concepto de subsidiariedad que toma la idea del corporativismo de que el poder político subsidia a las "debilidades e incapacidades de los cuerpos intermedios", junto con la ideal liberal de poner fin a la intervención del poder estatal, creando un Estado mínimo que focalice sus recursos.<br />
Pero Carlos Ruiz profundiza el análisis, señalando que ambos pensamientos tienen en común "relaciones y lazos más profundos", como son lo que entienden como naturaleza y tradición, poniendo sobre la mesa el pensamiento de Fiedrich Hayek, uno de los principales exponentes del liberalismo de la escuela austriaca de economía, en torno a la concepción de la política como algo natural, rechazando la intervención del Estado por ir contra el orden espontáneo que, según él, se da en la sociedad, específicamente en el mercado.<br />
"Se puede decir entonces que en la base del rechazo hayekiano del constructivismo, hay una suerte de concepción natural del orden económico, el que es conservado por la historia (la tradición), concebida a modo darwinista, como selección natural. No es posible alterar esos órdenes espontáneos sin incurrir en una desmesura cuyo resultado de todos modos será el caos; en verdad, tampoco es necesario hacerlo, pues el proceso global encierra para Hayek una suerte de justicia inmanente al proceso histórico mismo", plantea Ruiz.<br />
La política bajo el prisma del naturalismo encaja en uno de los elementos que lleva al autor a identificar "el carácter conservador del discurso neo-liberal", debido a que también apela a órdenes espontáneos que son conservados por la tradición, especialmente en el mercado, los cuales "son sustraídos así a la deliberación democrática, transformándose en una lógica homogeneizante y totalitaria de lo social".<br />
Pero este orden requiere de un empujoncito de intervención desde el Estado, a través de la llamadas modernización de la economía, con la aplicación de códigos legales que favorecen la privatización y mercantilización de las relaciones sociales. "Para esto el mejor medio es disminuir el poder del Estado para hacerlo incapaz de toda intervención en el <i>orden espontáneo</i> que se genera al interior de una sociedad libre", agrega el autor.<br />
La conclusión del filósofo chileno es que esta síntesis conservadora-liberal aún mantiene sus relevancia estratégica en el funcionamiento de la institucionalidad política y económica chilena, en un proceso que mantiene su fortaleza, más allá de las contradicciones que existen entre el ideario conservador y el liberal, en un matrimonio por conveniencia que no se inclina al divorcio.</div>
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