Aproximación marxista de la concepción weberiana del moderno Estado racional

Max Weber planteó que la estructuración del Estado racional posibilita la optimización de recursos en la acumulación del capital que permite el desarrollo del capitalismo moderno.  Es en este contexto donde el desarrollo sistemático de preceptos legales -que adquieren la formalidad del derecho romano- va configurando un grupo humano especializado en el control y administración de las relaciones sociales de producción que toman el velo de profesionales racionalizadores entre las disposiciones de la sociedad en su conjunto y las disposiciones que se toman  en las instancias político-jurídicas que rigen determinadas sociedades.

De este modo, bajo este punto de vista, la progresiva fusión entre el aparato político y las disposiciones jurídicas, conforman un pilar fundamental en las líneas de acción que toman las agrupaciones locales que constituyen el moderno Estado-Nación. La simbiosis -entendida como una relación de dependencia recíproca- de estas instancias es el sustento material que legitima y fundamenta la acción, traducida en fuerza, de un conjunto de poderes interrelacionados que buscan mantener y reproducir las condiciones de desarrollo de una matriz económica que debe hilvanar las relaciones sociales que va produciendo, según sus propios intereses de existencia. Así, la dinámica construida genera una lógica de subsistencia al interior del bloque controlador del capital, que se basa en la dualidad costo-ganancia.

Estas son las premisas que materializan la fase de intercambio de productos que se denomina mercantilismo y es, según Weber, la primera noción sistemática en cuanto a la politización de lo económico. Es decir, es en esta fase donde la lógica costo-beneficio se incrusta en los objetivos existenciales del Estado-Nación, que racionaliza las utilidades y las inserta en el flujo circular que caracteriza a la actividad económica.

Aquí se encuentra un factor indiscutible de desarrollo sostenido; el proceso de acumulación originaria del capital adquiere un ritmo constante en la generación de utilidades, suficientes para estructurar un orden institucional que levanta un aparato burocrático militar que constituye el soporte más inmediato del modo de producción vigente y de la clase social que captura y monopoliza las decisiones del Estado  través de situaciones políticas. Sin embargo, la coacción necesariamente requiere de un fundamento legitimador que, a la postre, es internalizado mediante un mínimo consenso por el grupo humano que pulula bajo los dominadores.

Sabidos son los tres elementos weberianos que justifican el poder: la Autoridad tradicional, el carisma y la legalidad. La interacción de estos tres aspectos conforman los dispositivos que racionalizan el poder político y son captados por un sujeto que se especializa en estas instancias: El político profesional que toma el aspecto del burócrata, quien es la base subjetiva para el imaginario cotidiano que adquiere la administración pública y política en su sentido amplio.

Es por ello que la conformación del Estado racional supone la definición a priori de objetivos institucionales, llevados a la práctica por un grupo de funcionarios encargados de articular un entramado de relaciones jurídico-políticas que entran en consonancia con las condiciones impuestas por las relaciones comerciales que establece la lógica capitalista.

La noción de Opinión Pública en referencia a la Industria Cultural

La noción de Opinión Pública respecto al concepto de Industria Cultural se basa en supuestos positivistas que tienden a obviar los antecedentes históricos y sociopolíticos que ayudaron al surgimiento del término en su acepción moderna. La anterior idea de Opinión Pública, como una instancia racionalizadora del dominio político, adquirió nuevos elementos que han sido aportados principalmente por una demanda masiva de bienes culturales o simbólicos.

La transmisión y distribución de sentidos que sostiene el campo cultural se ha insertado al interior d la vida cotidiana, produciendo  una reformulación en los contenidos que constituían el espacio público pre moderno o representativo, como lo plantea Habermas. En estos tiempos, es posible agregar el conjunto de inquietudes que nacen en el sentido común con el objetivo de crear un orden discursivo que canalicen, de forma óptima, las instancias ideológicas-comunicativas que la sociedad política desea controlar.

Este consenso entre Estado y sociedad civil se refuerza a través de una oferta cultural que se basa en condiciones materiales o técnicas de reproducción, atenuando los potenciales conflictos sociales, ya que se produce una integración de la comunidad en el espacio público. Por otro lado, la consolidación de nuevas formas de lenguaje social, como medio audiovisuales, internet y las redes 2.0, tienden a sostener la alienación de la interacción humana; el hombre se repliega a sí mismo mediante una incorporación de sentidos que tiende a reafirmar excesivamente su subjetividad, aislándose de una realidad social más compleja e interactiva entre sí, lo que supera al uso de las redes sociales para congregar a individuos en torno a ciertos objetivos o actividades.

La reproductibilidad de los medios de difusión cultural constituye, de este modo, una amenaza de facto para la identificación y autoafirmación. Deja al margen el proceso de recogimiento del sujeto respecto al objeto que se le presenta, por lo que la búsqueda de disipación genera conformismos pasivos que caen en la apatía y en el nihilismo colectivo. La capacidad de reflexión sistemática y crítica se repliega ante las posibilidades de realización que exhibe el consumo. Y es precisamente dicho consumo el que es captado por la clase política que, así, orienta los mecanismos de integración y participación del ciudadano para conducir sus demandas, reafirmando el control de las élites.

La dinámica en la relación del Estado con la sociedad civil y su sentido común, instala una promoción de bienes materiales y simbólicos que legitiman el control público de la ciudadanía, puesto que sus necesidades de existencia son subsanadas a través de una articulación racional entre el Estado y el campo cultural específicamente en el tejido de instituciones encargadas de producir y distribuir bienes culturales de consumo masivo. Aquí se desprende el predominio de lo cuantitativo en la conformación del espacio público; la calidad de los mensajes son internalizadas en forma restringida, la instauración de hechos medibles a través de cifras impiden a la conciencia establecer canales de difusión susceptibles de ser tomados en cuenta por la administración de las superestructuras.

Esto lleva a que una de las nociones de Opinión Pública se encuadra en una base que solidifica el rol de un campo cultural con las orientaciones de control público que establece el poder político.

Cómo se entiende el espacio público desde la óptica marxista

Es recurrente  apreciar en las corrientes influenciadas rígidamente por el marxismo, un desdén al concepto de ciudadanía y de sociedad civil, además de los espacios públicos en que se desenvuelven. Esto nos lleva a buscar una mínima noción de lo que los marxistas consideran como el espacio público o político burgués.

La llamada publicidad burguesa, según Marx, encuentra sus raíces en la emancipación o liberación política que destruye las relaciones sociales de producción feudalista  instaura, sobre sus ruinas, una instancia jurídico-política que –supuestamente- expande el espacio público a un espectro más amplio, “de incumbencia general del pueblo”. Es decir,  la publicidad burguesa define una nueva relación entre la sociedad política y la sociedad civil: Esta última se desliga de los ropajes del señorío feudal o, más bien dicho, de la clase política que constituía el Estado.

En esos momentos, la nueva relación se centra en la autonomía individual respecto a los elementos constituyentes del Estado. Las antiguas unidades tradicionales de dominación se han atomizado y surge aquella que sostiene al individuo “separado” del poder político, que se concentraba en todos los aspectos de la vida civil. También nacen las instancias ideológicas que “integran elementos materiales y espirituales que forman el contenido vital de los individuos”, quienes tienen la posibilidad de ser partícipes en la esfera de la comunidad. Todos los asuntos públicos son susceptibles de una participación del sujeto generalizado,  con lo que la política se ha abierto al hombre común.

Sin embargo, y aquí reside la operación intelectual de Marx y su consiguiente crítica, esta nueva definición de lo público en la práctica entraña las contradicciones entre un idealismo de Estado que promete una mayor incorporación política del individuo en general a través de las superestructuras creadas por la infraestructura económica. Este supuesto participativo se centra en los procesos productivos de la sociedad para satisfacer sus necesidades de desarrollo y así consolidar la idea de libertad dentro de la sociedad misma. La participación se entiende como la práctica de la sociedad civil determinada por actividades materiales de consumo que dan forma al espacio público, la publicidad. Estas actividades de la sociedad civil, unidas a instancias ideológicas definidas por la nueva clase dominante burguesa de fines del siglo XVIII, se presentan como si fueran de interés general, con lo se va estructurando una “falsa conciencia”, que se incrusta en el devenir de lo político, a partir de la opinión pública.

Esta dinámica fenomenológica posibilita el nacimiento de un hombre basado en el cálculo egoísta que, según Marx, “ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio”, constituyendo una categoría antropológica social que arma el tejido social que sustenta al Estado burgués de derecho, en general, y al espacio público que se ha creado, en particular. Marx concentra su crítica en la instancia jurídico-política que legitima a las relaciones sociales de producción que han configurado los grupos burgueses, puesto que esta plantea la existencia de un hombre universal, un ciudadano del Estado que, por ende, es reconocido en el espacio público.

Marx, de este modo, se sumerge en el análisis crítico de las leyes burguesas que consagran los derechos del hombre, ya que estas en su manifestación práctica contemplan el desarrollo de facultades individuales que. Inevitablemente, conllevan el retraso de otros individuos estancados en sus necesidades, rezagados en el proceso productivo de la división social del trabajo, debido a las condiciones socioeconómicas que reproducen el sistema capitalista. Tomemos por ejemplo el caso de la propiedad privada, en palabras del filósofo alemán: “Es el derecho de todo ciudadano de gozar y disponer a su antojo de sus bienes, rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria”.

A partir de este caso, Marx infiere que los denominados derechos humanos apuntan al predominio de la alienación humana sobre el desarrollo genérico del hombre. Los derechos humanos, de esta forma, son los derechos cívicos de los miembros de la burguesía, siguiendo su análisis. Esta existencia contradictoria pone de relieve el desarrollo de un hombre replegado a sí mismo, con un alto grado de individualismo, que tiene el verdadero acceso a los derechos políticos y que disfruta, a fin de cuentas, de una libertad real. Pero, por otro lado, existe un hombre idealizado, al margen del espacio público de la política, cuyos intereses son incompatibles con las decisiones de facto que se dan en el Estado; este sería el llamado ciudadano común y corriente, el “hombre de la calle” que goza de una formalizada libertad.

El contenido de los derechos políticos, entendidos como la supuesta participación de la comunidad en las decisiones públicas, es relativo debido a la existencia de un espacio público sumamente formalizado. La crítica marxista a la publicidad burguesa se inclina hacia la dicotomía entre las oportunidades de participación que presupone y que, en la práctica, son captadas por la figura del propietario privado, alguien que está escindido de la comunidad y que se el burgués, en tanto que tiene un raciocinio de lo público sobre la base de sus intereses egoístas y que tiene una participación real en el Estado.

De acuerdo a Marx, la publicidad burguesa idealiza a un hombre genérico, que se ejemplifica en la Declaración Universal de Derechos Humanos. Este espacio público se expande en las subjetividades, estableciendo una forma de dominio público que se basa en la existencia política de un grupo social.

La amplia analogía entre la praxis del marxismo con la religión

Incoherente resulta ver cómo el marxismo pretende partir por la crítica a la religión para iniciar el desmantelamiento de las alienaciones que aprisionan al hombre y a la sociedad. Y es que el llamado “socialismo científico” propagado por Marx tiene una enorme y alta sintonía con la estructura y rasgos del pensamiento y la práctica religiosa: Tendencia ineludible a la feligresía, ortodoxia teórica reduccionista -al estilo de los dogmas del catolicismo-, culto a la personalidad, fijación rígida a cierta literaturas, pretensiones moralizantes, filosofía del otro entendido como un contrario si no comparte el dogma, aparición de “renegados” o anatemas como los “renovados” creación de mitos y recurrencia a la martirología, entre otros muchos aspectos.

Todos estos aspectos confluyen en lo que M Podarowsky acertadamente ha denominado la “marxistización de la teología”, lo que también podría ser la “teologización del marxismo”. A nuestro juicio, esto se produce por la pretensión de cambio radical del hombre que buscó Marx, algo que la práctica teológica ha buscado con más siglos de anticipación.

El deseo de cambio ontológico es un imán para la humanidad y esa era la aspiración de Marx, por lo que buscó reemplazar el medio para lograr esto, desde la religión hasta el “socialismo marxista”, aunque no consideró que justamente la condición humana no desarrolla su libertad a partir de interpretaciones dogmáticas, tal como sucede con la religiosidad y con los intransigentes seguidores del marxismo. Quizás esto fue lo que llevó al mismo Marx a plantear, al final de su vida, que “lo único que sé es que no soy marxista”. En otras palabras, parece que el filósofo huía de lo que apreciaba como una incipiente alienación marxista, que posteriormente se profundizó con las décadas.

No por nada las críticas al trabajo de Marx, que hablan de su influencia talmúdica, en la analógica relación de la teoría del comunismo con el advenimiento mesiánico, constituyen una base sólida para conectar el fenómeno de la religiosidad y el contenido teórico y práctico del marxismo. El marxismo también se vive como una forma de vida interior que apunta al exterior. Su subjetividad se vive como un estilo de vida “consecuente”, como la idea de la santidad, mantenerse apartado del mundo o del capitalismo que lo domina.

Si existe un punto que conecte ambas esferas ese es el dogma. La verdad absoluta que plantea el marxismo guarda una similitud con el catolicismo europeo: Ambos utilizan un criterio reduccionista de la realidad, que busca explicar una solución para todas las esferas de la actividad humana.

La tendencia a la feligresía se verifica en el perfil de los autodenominados marxistas: La teoría de Marx es la verdad, sin lugar a dudas, porque es “científica”. La fe, la certeza de lo que se espera, es reemplazada por la filosofía materialista y su método dialéctico e histórico. Nada puede escapar de estos marcos, todo es explicable desde esta perspectiva y, si no se puede avanzar en ello, el objeto se desecha y es catalogado como una desviación o anatema.

La ortodoxia teórico reduccionista acomoda todos los objetos de la sociedad a un punto de vista y el marxismo clásico ha sido experto en autodefinirse como “la única herramienta de interpretación de la realidad”. El español Eduardo Trías ejercitó el reduccionismo de Marx a partir del concepto de mercancía, lo que efectivamente es la base para el determinismo economicista del marxismo respecto a la sociedad. Esta genealogía, que muchos de los feligreses de Marx no entienden, reduce la complejidad de las interacciones sociales al prisma teórico marxista y, de ahí, se revela su incapacidad para explicar fenómenos como el feminismo, el ambientalismo, la autonomía de la sociedad civil y la emergencia de organizaciones ciudadanas, a las que el marxismo menosprecia por no poder encasillarlas en su armado teórico.

En caso contrario, se cae en un análisis simplista y de sentido común de las realidades múltiples en que se mueven las sociedades. Otro ejemplo de reduccionismo sería intentar explicar los modelos de capitalismo de Estado como “socialismos”, tal como ocurrió con la experiencia soviética y en otras alrededor del mundo, donde los movimientos de liberación nacional fueron absorbidos y reemplazados por un discurso “socialista o comunista”. Un ejemplo de esto se da con la insistencia de catalogar como “revoluciones” a las rebeliones islámicas, cuando estas son movidas por la teocracia que plantea el Corán.

El culto a la personalidad es otro rasgo que acerca a la cultura del marxismo con la del catolicismo, una suerte de cultura popular de reconocimiento al líder, al personaje iluminador, el portador de la ilustración marxista, que se explica como una liberación. En el ex bloque soviético se vivió así en las formas culturales de América Latina lo demuestran también entre quienes se defienden a los rostros de la historia del marxismo local, como el Che Guevara, Allende, Castro y Chávez, como pontífices. La apologética entre el marxismo y el catolicismo calza. No hablaremos de la cantidad de monumentos creados por manos humanas a los líderes de las llamadas revoluciones socialistas o comunistas.

La filosofía de diferenciación del otro, como contraparte, en el marxismo se refleja en discursos oficiales que integran una calificación negativa del adversario de carácter moral. Los burgueses, capitalistas, imperialistas, reaccionarios y otros epítetos son categorías que encierran la religiosidad del marxismo. Los que no siguen los postulados del marxismo, ni sus derivaciones son catalogados como “alienados”, personas equivocadas que no han tomado conciencia de la verdad del socialismo científico.

Esto da paso al surgimiento de los renegados, como el universalmente conocido Kautsky, inmortalizado por Lenin, para después seguir con una kilométrica fila de personalidades que representan a los adversarios, o sea a la satanización del que disiente de los postulados. Esta categoría sufre de insultos ad hominen o de la conocida animalización: “cerdos capitalistas”, “gorilas imperialistas”, perros burgueses” y otros.

La creación del mito es un aspecto genealógico de borrón y cuenta nueva en las revoluciones triunfantes que son catalogadas de “socialistas o comunistas”. El origen del nuevo hombre y la nueva sociedad nace con el pecado original del capitalismo, que sería la serpiente que tentó a los hombres y los llevó a la perdición de sí mismos, por lo que sus propias cadenas serían liberadas por el mesías colectivo del proletariado, por el pueblo o las masas, las que –paradojalmente- se personalizan en un conductor o politburó.

En la martirología  se ha hablado de la “relación subterránea” (Luis Pino 2011) entre el marxismo y el cristianismo católico, entre las capas populares, mediante términos como sacrificio, muerte, mártir, redención y redención, lo que permitió la popularización de la filosofía marxista se presentara como una confesión de fe, como advirtió Tomás Moulian (1982). El paso de la confesión a la mística revolucionaria supone el sacrificio de unos para el bien de la “revolución”. La lógica de una militancia sacrificial que, en caso de muerte,  debe servir para dejar un legado entre los demás seguidores. El mártir de origen marxista tiene por función entregar un mensaje, tal como se registró siglos antes en la conformación de la escatología católica.

La crisis del pensamiento político desde la ciencia hermenéutica

En Chile el pensamiento político se encuentra en crisis, en el sentido de que está bastante alejado de la ciencia hermenéutica, debido a una serie de  atavismo que se dan en torno a la hermenéutica misma. Siguiendo lo postulado por Gadamer respecto al círculo de la comprensión podemos elaborar identificar varios puntos que nos permitirían reconocer la crisis del pensamiento político a partir de la comprensión del otro.

Según Gadamer, es necesario suspender los juicios a priori que se tienen cuando se lee un texto. Cuando uno es un intérprete de otra creación. A nuestro juicio, estamos en presencia de una crisis si tomamos en cuenta que los postulados ideológicos inamovibles de izquierda y derecha que aún persisten en Chile y que tienden a reducir los temas del debate público, según sus propios puntos de vista.

Así, son pocos los que acceden sin prejuicio al contenido ideológico opuesto, olvidando sus propias opiniones. Por ejemplo esto pasa siempre que se quiere hablar de la distribución del ingreso, pues –para algunos sectores- esta discusión está contaminada por el comunismo O sea, la idea de que la distribución del ingreso “es un tema de comunistas”, lleva a varias personas a dejarlo de lado, con lo que demuestran que no salen de sus prejuicios al momento de interactuar con contenidos distintos o de ser intérpretes de discursos. Lo mismo pasa, desde el punto de la cultura de izquierda, o de extrema izquierda más bien dicho, cuando se habla de economía y crecimiento económico se tienden a desvirtuar los aspectos técnicos de la ciencia económica, por considerar que no toma otros detalles sociales. Esto lleva a hablar que la economía “es una manipulación”, o una mentira de los Gobiernos de turno “para engañar al pueblo”. Vemos entonces que en ciertos sectores político-culturales existe un desconocimiento certero de la práctica hermenéutica, debido a que no existe una generalización de apertura a la opinión del otro.  Esto se comprueba con lo que dice Gardemer respecto a que “el que pasa por alto lo que el otro dice realmente, al final tampoco podrá integrarlo en la propia y plural expectativa de sentido” (pág. 66).

Gardemer dice que existe una relación circular entre el arte de hablar y el arte de comprender, que el objetivo de la hermenéutica o de la comprensión es crear un acuerdo donde no existía, pero esto no pasa en Chile al nivel del sentido común, especialmente en temas político-ideológicos, aunque sí pasa en la academia y en los debate más elaborados de centros de estudios. Lo mismo pasa con los textos, porque son varias las personas que no leen libros “del otro lado”, ya que los descartan inmediatamente si conocen que su precedencia es de izquierda o de derecha. Esto termina por coartar la hermenéutica.

Son pocos los que logran salir del cerco de los prejuicios y se adentran en las opiniones de los otros, relacionándolas con las propias.  En parte, esto se hizo en Chile a inicios de los años 90 con la llamada renovación de un sector de la izquierda o con algunos sectores liberales de la derecha, donde se incorporaron elementos del otro pensamiento en cada una de estas ideologías. Por ejemplo, en la izquierda concertacionista se aceptó la idea de libre mercado como asignador de derechos sociales, como educación y salud, los que se legitimaron entre 1990 y 2010. También en esa época, un sector de la derecha aplicó conceptos de justicia social y mejoría en la distribución del ingreso, hasta un cierto límite.

Con ello, ambos sectores demostraron lo que dice Gardemer en el sentido de que la tarea hermenéutica “es un pensamiento objetivo”. Se pusieron las opiniones de otros en relación con las opiniones propias. La idea no es defender la renovación política como un juicio de valor, sino como un juicio de hecho desde la perspectiva hermenéutica  que parte de la actitud de comprender la alteridad del texto. Aquí hubo un proceso de concientización hermenéutica es la que extiende los sentidos y permite el dinamismo de las ideas, el que fue hecho selectivamente y no de forma neutral, como advierte Gadamer.

Podemos decir que la renovación del pensamiento político-ideológico en los últimos 20 años provocó una crisis entre aquellos que efectivamente pasaron a considerarse renovados y quienes se oponen a ello, siguiendo una tendencia más tradicional, lo que afecta a la cultura de izquierda y derecha. En cada uno de estos encasillamientos culturales  ocurrió la ruptura de dos corrientes, y cada una de ella seguía por lo que Gadamer llama el “anticipo de la compleción”, que orienta a la comprensión de nuevos textos, opiniones o ideas, cuyos contenidos son considerados trascendentes. Tanto los tradicionalistas, como los renovados presentan expectativas de sentidos que nacen de sus condiciones de existencia, aunque el problema es que o ninguna de estas dos posiciones actualmente se están abriendo a otra transmisión de textos, limitando el acceso a nuevas informaciones, produciendo una crisis en el pensamiento político. No hay una cosa nueva a la cual atenerse, no hay una intención de comprender nuevos textos y eso es una desafío para ponerse a profundizar la hermenéutica, con una nueva actitud si efectivamente se quieren sentar las bases de nuevos discursos político-ideológicos en el país.

El formulismo no platónico de la clase política chilena

La clase política chilena nunca se ha caracterizado por la noción platónica que nos habla de gobernantes virtuosos y sabios que son los encargados de tomar decisiones en la polis. Las condiciones históricas de acumulación económica y de construccionismo socio-cultural y simbólico han desembocado en un grupo autoreferente, endógamo y que crea sus propios mecanismos de reproducción y de defensa hegemónica.

Ejemplo de las carencias de virtudes lo dan constantemente la sociedad política al intentar hacer frente a los intereses que surgen en la sociedad civil. Si una demanda de esta última toma demasiada fuerza, con posibilidades de generar potenciales espirales de cambios institucionales, inmediatamente se activan los mecanismo de defensa de gobernantes y dirigentes de partidos políticos que se recriminan mutuamente la culpa por las acciones que realiza la ciudadanía afuera de lo círculos de poder.

El caso de los coletazos del Movimiento Estudiantil chileno quedó en la bitácora. Después de que cada marcha instalana una toma de conciencia mayor en las familias que sufren el endeudamiento con bancos y el Estado por crèditos de educación superior, el discurso político-institucional ligaba las demandas ciudadanas a intereses de los partidos políticos de la oposición, con lo que se buscaba reducir al campo institucional la disputa de las fuerzas sociales que exigían cambios al modelo educacional y financiero.

Esta estrategia se repite en todo lo que atañe a discusiones socio-económicas que son instaladas por grupos sociales organizados, lo que refleja el atávico paternalismo de la clase política, que concibe al Estado como un solucionador unilateral de problemas, sin considerar una participación activa de la ciudadanía. Aquí entra en juego la falta de sabiduría y se entroniza la lógica de elites -o de grupo dominante- para tomar parte de las presiones civiles para posteriormente redirigirlas a cambios de forma en la institucionalidad puesta en cuestionamiento.

He aquí la noción de monoría organizada que habla Gaetano Mosca en su teoría de "clase política" postula la existencia, en el seno de cualquier tipo de organización social, se basa en la detención del poder en los centros de decisión efectivos.

Es el autoencierro en el diseño formalista de hacer las cosas públicas, como autoreproducción de estructuras de poder que después reafirman los intereses económicos y simbólicos. Estos últimos son la fórmula política que menciona Mosca y que en Chile se asocia con la ideología de la élite en torno a la idea de estabilidad, como algo opuesto a las presiones por reformas estructurales. El mito de la estabilidad que se asocia al mito de la excepcionalidad de Chile en la región latinoamericana, para justificar el dominio sobre el resto de la sociedad, como lo explica Mosca: "Cualquier clase política, de cualquier forma constituida, no confiesa nunca que ella manda por la sencilla razón de que está compuesta por unos elementos que son... los más aptos para gobernar, sino que encuentra siempre la justificación de su poder en un principio abstracto, en una fórmula".

Esa no confesión es la que tapona cualquier atisbo de virtuosismo platónico y del cual carece la clase política chilena.

Economía de la felicidad, mercado y derechos sociales

El sistema simbólico-cultural que crea el capitalismo se basa en la idea de forjar la expectativa aleatoria de que cualquier individuo puede tener éxito en la libre circulación de bienes y servicios. Cualquiera y no todos, esa es la matriz ideológica que, en el camino, fabrica un ejército de frustraciones que mueren en el dinamismo del mercado abierto.

De la frustración al conformismo existe una delgada línea divisoria, la que también deja abierta la puerta para la entrada de disfuncionalidades, de la entropía o conductas que no son adaptables a la perspectiva de las prácticas hegemónicas.

Frustración, conformismo y entropía son conceptos que se identifican en el capitalismo como un permanente estado de trastorno para el hombre, en lo que puede relacionarse con el concepto de alienación marxista, la separación del hombre con el hombre, su cosificación debido a la mercantilización de las relaciones sociales.

Todo se podría resumir en la idea de la felicidad, una condición antropológica que el discurso del capitalismo cultural asume, pero que se vive a través de las contradicciones.

Mediante estos supuestos llegamos al concepto de la economía de la felicidad que va más allá del bienestar material, apuntando más a la vida interior de los individuos, a la facilitación de condiciones objetivas para impulsar satisfacción en vez de frustración, lo que otorga un rol preponderante a la subjetividad.

Opera a nivel microeconómico, en interrelación con la antropología económica, donde las variables socioculturales tienen un rol más preponderante, como lo es la distribución del ingreso y relaciones laborales y cooperación económica. Esto pone a la economía de la felicidad en el mismo carril que la construcción de sociedad.

Alberto Mayol plantea en su obra “No al Lucro”, la relación entre menor felicidad y la despolitización de la ciudadanía: “Los chilenos han usado la felicidad como combustible, apelan a ella para ser aceptados, pero no se orientan a producirla, sino consumirla.

Así, el clásico axioma de que el dinero no hace la felicidad se potencia, en algo que se demuestra a través de la curva paradójica que sufren los países desarrollados que multiplican su ingreso per cápita, pero que mantienen achatada la curva de felicidad.

La oposición entre la lógica consumista y la del bienestar en la economía es la participación en la vida económica y social no desde el punto de vista del consumo, sino que de una red de derechos. Ese es uno de los motivos por los cuales la economía de la felicidad se vuelve un fundamento para la crítica de las políticas liberales que privilegian el aspecto cuantitativo del aumento de productividad, competitividad e ingresos económicos, sin correlacionarlo con indicadores sociales sustentados en una red de derecho, como se ejerce en el modelo de desarrollo de los países escandinavos.

Otro aspecto esencial es considerar la subjetividad de cada individuo a la hora de definir la felicidad, independientemente del acceso y uso de bienes materiales. Y aquí juega un papel clave la consecución de derechos sociales como salud, educación, participación democrática en la toma de decisiones, porque aumentan valores sociales como la confianza y la cooperación que, desde el punto de vista económico se convierte en capital social, algo que en Chile e un déficit enorme.

Formato televisivo e internet como formatos del lenguaje de la vida

El formato televisivo tiene como característica el ser meta histórico, ir más allá de las nociones de pasado, presente y futuro. Este es uno de los principios que menciona el filósofo chileno Juan Pablo Arancibia al hablar de meta lugar. Esta cualidad hace que se configure un lenguaje narrativo de la modernización que está presente en Chile desde hace 30 años.

Al utilizar la narración histórica, la televisión se convierte en la historia. Esta apropiación permite que la administración de sentidos se transforme en una forma de conocimiento, la que también es susceptible de ser reducida al campo de lo micro narrativo que opera en la cotidianeidad.

En lo que se refiere a la modelización de la subjetividad y a la producción del cuerpo mediatizado, lo central que se destaca en la propuesta de Arancibia es el concepto de velocidad que encierra a la producción del lenguaje, racionalidades y propuestas estéticas, lo que se denomina como síndrome del flujo: La mediatización absorbe y reprograma la vida cotidiana de las personas; la extrae y la manufactura para valerse de ella y ponerla constantemente en circulación, en un ciclo.

En esta mediatización de la cotidianeidad mediante la televisión e internet se vuelven lenguaje de la vida, establece una racionalidad, una forma de biopolítica, en el sentido de que permite a la constante oferta televisiva ser partícipe del ciclo biológico de sus usuarios. El desarrollo de Internet como espacio de contenidos discursivos que sobrepasa la capacidad omnicomprensiva de meterse en todos los rincones y superficies, también está consolidándose como un lenguaje de vida. La perspectiva de la brecha digital para sostener la preeminencia de la televisión como espacio discursivo meta temporal no pierde peso, pero ya está mirando hacia atrás al formato de internet, que se encuentra cada vez más cerca.

Al asignarle las funciones de vigilancia y microvigilancia a la televisión, Arancibia deja entrever el rasgo panóptico del formato televisivo, en circunstancias de que la irrupción de las redes sociales 2.0 en Internet ya está abriendo los espacios para hablar de un post panóptico, en que se da un mayor intercambio entre el usuario y el medio de información.

Pero en el concepto de microvigilancia, el autor plantea esa distinción artificial de conduce la esfera política o el poder soberano sobre la sociedad, al darse la autoinmunidad de ser blanco del mismo control omnipresente que realiza la televisión, lo que efectivamente genera un tipo de sujeto, una modelización de la subjetividad que opera como un tribunal que determina pautas.

Nuestros cuerpos son mediatizados por estas formas de escritura y lenguaje televisivo, sin este tipo de discurso no se produciría el cuerpo televisivo autoreferente que se objetiviza a partir de las subjetividades que genera, la narración televisiva posibilita que se levante este cuerpo a partir de ella hacia afuera. Somos constituidos por sus narraciones, sus lenguajes y palabras, muchos esperan ser narrados en este espacio discursivo, sin darse cuenta, actúan por automatismo frente a las cámaras, esperan que sus cuerpos sean enunciados.

Cuando el autor habla de prolongaciones de las objetivaciones nos lleva a entender que formamos parte de las prótesis del cuerpo de enunciados narrativos del lenguaje que da vida al discurso televisivo. El material de estas prótesis es el resultado de la modelización  de subjetividades.

Pensar la política en el marco de la autorregulación del mercado

La obra "Pensar la Política", del filósofo chileno Marcos García de la Huerta, abarca el análisis de las relaciones que se dan entre sociedad y mercado, con un relato que se inicia con la explicación de la lógica económica que anima a la producción, en que el concepto técnico de la globalización cumple un papel central, especialmente desde la construcción de un pensamiento único cuya atención se centra en la economía y no en la acción y política.

El sistema de libre mercado, basado en la des y auto regulación es el producto concreto de este pensamiento único, de esta forma de conocimiento que también es una episteme foucaultiana. Pero existe una dicotomía entre lo propone este pensamiento único como palabra y su espacio de acción real, porque la premisa que impulsa  a este pensamiento es la ausencia de normas: La autorregulación supone la inexistencia de la palabra escrita en la esfera jurídica.

Esta esfera faltante, reconocida en la noción de marco regulador, es lo que se denomina “el malestar de la globalización”, que surge como uno de los conceptos clave que menciona el autor, considerando a Joseph Stiglitz. La exposición de García Huerta refleja gran parte de los conceptos tratados por los otros autores sobre política y lenguaje como, por ejemplo, la existencia de un discurso que habla de un pensamiento único que pretende invisibilizar a la política y el lenguaje plural que implica.

También se puede extrapolar el concepto de democracia real que menciona García Huerta con la dicotomía entre la teoría (el discurso) y la práctica. Esta disociación entre lenguaje y la política real que se desarrolla es un punto clave para comprender el por qué la democracia es objetada por sus alcances prácticos a partir de su lenguaje de igualdad y desarrollo para todos.

Esto es uno de los factores que explican la merma de la confianza pública que advierte este autor, razón por la cual se interroga si algún discurso de poder, en su posibilidad, es capaz de distanciarse de la realpolitik que el mismo discurso ha condicionado o ayudado a construir. Existe otro elemento importante en el análisis de García Huerta y que es el de espectador, relacionado etimológicamente con la teoría. Una sociedad de tele espectáculos, que navega en las aguas de una teoría que se disocia del sentido común de las personas y de sus lenguajes plurales. Se mira, pero no se participa, este es el resultado de la oposición entre lenguaje y política. Una sociedad civil que exige derechos en una multiplicidad de lenguajes que se desmarcan del pensamiento único.

Del concepto de pobreza que trabaja el autor también es posible extraer algunas ideas como la relación que existe entre el lenguaje del pensamiento único para “erradicar” la pobreza, un “poder de sanación”, como señala este autor, que va de la mano con una mediatización que deja de protagonistas a los creadores de la palabra o lenguaje abolicionista de la pobreza, mientras que los supuestos beneficiarios de esta palabra son espectadores, junto con otros exponentes de la sociedad civil.

En el caso chileno, se muestra cómo la independencia del país se sustentó en un mito, un lenguaje, una palabra tendiente a disfrazar con las apariencias, las debilidades estructurales de la sociedad, que eran en parte una consecuencia de la práctica de la realpolitik. El concepto central en este ejercicio es la excepcionalidad que se autoimpuso en el país con el contenido de violencia que advierte Esposito. La palabra de la excepcionalidad en el discurso fundacional del Estado chileno es un elemento orientador en la obra de García Huerta para entender la comunicación política en el país.