sábado, 19 de diciembre de 2015

La influencia de Bentham y Marx en la creación de las AFP

El filósofo inglés Jeremy Bentham no sólo es conocido por haber desarrollado el concepto de panóptico, ni tampoco por ser el padre del utilitarismo, sino que por haber mencionado otro término de carácter económico como el "fondo de trabajo", sistematizado por él en el siglo XVIII y que más tarde sería abordado por Karl Marx dentro de su tratado sobre la economía política, más conocido como El Capital (Tomo I).
Bentham, en su Manual de Economía Política (capítulo XIII) señala que una de las formas de aumentar la riqueza es a través del aumento de la masa de capitales y el empleo más ventajoso de los capitales.
"Hemos visto que bajo el cuidado del interés individual, los capitales tomarán una dirección mas ventajosa que bajo el cuidado de los gobiernos", indica Bentham en algo que dos siglo más tarde sería un principio copiado por un chilenito: José Piñera, al crear el sistema de capitalización individual como nuevo régimen de pensiones.
Otra sentencia de Bentham es que "la masa de capitales se aumenta por las producciones del trabajo, en mejor escala que el consumo". Y una de las producciones del trabajo se manifiesta en el impuesto al trabajo que significa el descuento previsional obligatorio que sólo se le aplica al trabajador a fin de mes para destinar una parte de su salario a su cuenta previsional.
El incremento en la masa del capital es un principio del ahorro previsional sobre la base de las rentabilidades que se obtengan de la inversión de los recursos, los cuales -según Bentham- aumentan más desde el punto de vista individual por sobre el social.
"En el caso de que un individuo aumente su dinero, aumenta su riqueza. Si su fortuna consiste hoy en mil guineas, y él tiene mañana dos mil, es dos veces tan rico como el día anterior, puede pedir dos veces la misma cantidad de todos los trabajos. Esto no es lo mismo para la comunidad. Si su numerario metálico es hoy de un millón de libras esterlinas, y mañana fuese de dos millones, su riqueza no esta duplicada como la del individuo; la comunidad no seria mas rica, en el interior, sino en la apariencia. En lugar de tener a su disposición una cantidad doble de productos no tendría mas que la misma cantidad", sostiene Bentham en algo que siglos después aún es postulado por los defensores de la eficiencia de la capitalización individual respecto al sistema de reparto universal, lo que también se resume en la sentencia de Bentham: "bajo el cuidado del interés individual, los capitales tomarán una dirección mas ventajosa que bajo el cuidado de los gobiernos".
Años más tarde Marx dedica unos párrafos críticos a las ideas de Bentham en el primer tomo de El Capital, donde parte recordando el carácter elástico en las magnitudes del capital, el capital variable que se invierte en la fuerza de trabajo, a través del impuesto que se descuenta de los salarios que entrega el capital al trabajo.
"Los hechos que sirven de base a este dogma son muy sencillos. En primer lugar, el obrero no tiene voz ni voto cuando llega la hora de dividir la riqueza social en medios de disfrute para los que no trabajan y en medios de producción. En segundo lugar, sólo en casos excepcionales y muy propicios puede aumentar el llamado "fondo de trabajo" a costa de la "renta" de los ricos".
La idea primigenia que empuja al sistema de capitalización individual chileno, con AFPs que ponen los recursos del salario del trabajo en otros países, encuentra sus raíces en el modelo del fondo de trabajo bethamiano, constituido por el capital variable, analizad por Marx: "la parte más considerable del producto excedente anual, arrancado al obrero inglés sin equivalente, no se capitaliza en la misma Inglaterra, sino en otros países. Con este capital adicional exportado se exporta una parte de ese "fondo de trabajo" creado " por Dios y por Bentham". Al referirse a Dios Marx hace referencia a la filosofía de la naturaleza sostenida por el liberalismo en base a las ideas del derecho natural.

martes, 8 de diciembre de 2015

La economía positiva, el germen de Milton Friedman para entender el libre mercado según la escuela de Chicago

"La Economía Positiva" es un ensayo clave para entender cómo la genealogía epistemológica del pensamiento librecambista de Milton Friedman y su influencia en la Escuela de Chicago. En este trabajo se advierte la pción por el positivismo clásico de Friedman, en el sentido de entronizar la racionalidad económica, "técnica y neutral", por sobre las demás ciencias. 
El punto de partida de Friedman es claro: "La economía positiva es en principio independiente de cualquier posición ética particular o de juicios normativos. Como Keynes afirma: trata con "lo que es", no con "lo que debe ser". Su objeto es proporcionar un sistema de generalizaciones que pueda usarse para hacer predicciones correctas sobre las consecuencias de cualquier cambio en las circunstancias. Su función debe ser juzgada por la precisión, fin y conformidad con la experiencia de las predicciones realizadas. En una palabra: la economía positiva es o puede ser una ciencia "objetiva", precisamente en el mismo sentido que cualquiera de las ciencias físicas".
Sin embargo la opción reduccionista de este cientificismo para una disciplina cuyo objetivo concreto y real es el comportamiento humano, el que no puede escapar de la espontaneidad, que es la antesala al cálculo racional con intereses a fines particulares, los que también pueden ser cooperativos o comunitarios.
El principio de independizarse de las posiciones éticas particulares es lo que ha abierto la puerta a la anomia de la doctrina liberal, de no respetar las normas de uso común para lograr los objetivos egoistas y de avaricia, principios que también son defendidos por Friedman en su obra "Libertad de Elegir", y que posteriormente fueron plasmados en el discurso de Gordon Gekko en la película Wall Street , cuando se refiere a la avaricia como el motor de la historia.
El abuso es parte de la libertad es uno de los pilares en lo que se sostiene la doctrina de Friedman y sus seguidores, pues la consideran parte del camino a la precisión que para ellos debería tener la ciencia económica, como hija de las ciencias físicas. Algo similar planteó Thomas Hobbes en el clásico Leviatán, al sostener que las ciencias sociales también deben basarse en el modelo "neutro" de las ciencias físicas.
En este sentido, no habría mucha diferencia entre la economía positiva que plantea Friedman con la distinción del totalitarismo soviético en torno a las "ciencias duras", para terminar con la amplitud de las ciencias sociales.
La descontextualización de la economía es una de las consecuencias del enfoque que propone la economía positiva se basa también en descartar los supuestos que no se consideran precisos ni realistes, debido a que estos no pueden escapar de las hipótesis infinitas que dan lugar a otras abstracciones: "En este sentido la validez de una hipótesis no es por sí misma un criterio suficiente para elegir entre hipótesis alternativas. Los hechos observados son por necesidad finitos en número; 'las hipótesis infinitas. Porque aun cuando una hipótesis concuerde con la evidencia utilizable existen siempre un infinito número de ellas".
Más adelante Friedman profundiza esta idea con este ejercicio: "Hasta aquí nuestras conclusiones sobre la importancia de los "supuestos" de una teoría han sido casi enteramente negativas: hemos visto que una teoría no puede probarse por el "realismo" de sus "supuestos" y que el auténtico concepto de los "supuestos" de una teoría está rodeado de vaguedad. Pero sí esto fuera todo, sería difícil explicar el extendido uso del concepto y la tenacidad con la que todos hablamos de los supuestos de una teoría y comparamos los supuestos de teorías alternativas. Hay demasiado humo para que no haya nada de fuego".
Con esto se plantea que los llamados supuestos en una teoría (humo) no se condicen con la realidad (fuego) pues un carácter descriptivo, careciendo de pertinencia analítica. De hecho el mentor de Chicago considera que existe una confusión entre la precisión descriptiva y la pertinencia analítica en el campo económico. 
Según Friedman, "una teoría no puede probarse comparando sus 'supuestos' directamente con la 'realidad'. Sin duda, no hay medio alguno por el que esto pueda hacerse. Un 'realismo' completo es inalcanzable, y la cuestión de si una teoría es 'bastante' realista puede resolverse sólo comprobando si sus predicciones son lo bastante buenas para el propósito que se persigue, o si son mejores que «las de las teorías alternativas".
"La idea de que una teoría puede probarse por el realismo de sus supuestos, independientemente de la precisión de sus vaticinios, está muy extendida y es la fuente de gran parte de la crítica constante de que la teoría económica no es realista. Tal crítica está descaminada y, en consecuencia, la mayor parte de los intentos para reformar la teoría económica que ha estimulado no han tenido éxito".
Para el liberalismo friedmaniano la crítica al libre mercado parte de supuestos de la realidad que son inalcalzables, como el diagnóstico sobre la desigualdad, pues para este enfoque filosófico la reducción de la desigualdad debe pasar por la reducción de la pobreza para ser algo completo. De ahí que Friedman sostenga su visión epistemológica de lo incompleto de una teoría, ya que la realidad muestra que hay las hipótesis no son finitas.
Más tarde, con el desarrollo de sus ideas, se verá que para la escuela de Chicago, la pobreza es un objeto más completo que la desigualdad, pues es considerada como un supuesto que tiene mejores predicciones para ser solucionadas: el crecimiento económico sin trabas ni controles. Y este es el verdadero propósito de la economía positiva a los ojos de Friedman.

jueves, 19 de noviembre de 2015

El sofismo como base del liberalismo

La razón tecnocrática a la cual adhiere el liberalismo extremista se caracteriza por su reduccionismo y su afán propagandístico frente a lo que denomina la “hegemonía” de las ideas socialistas del igualitarismo en la sociedad, por lo que en este sentido es posible reconocer elementos típicos de la escuela sofística griega en la manera en que este tipo de liberalismo busca posicionar sus saberes.
El trabajo de Felipe Schwember “La justicia en los sofistas y Platón” parte analizando el surgimiento del sofismo, como un “movimiento espiritual” que desde el punto de vista etimológico significa entroniza la idea del sabio, el que poco a poco va derivando al término del “experto”, quien tiene y administra un conocimiento especializado. Este mismo rasgo de especialidad es lo que caracteriza a los economistas que defienden el actuar de la razón tecnocrática, en que se busca dejar de manifiesto la brecha entre el conocimiento “técnico y racional” y el pensamiento común y profano que no entiende el tipo de racionalidad económica a la hora de emprender reformas distributivas.
La retórica fue el arma educativa de la escuela sofística, definida por Schwember como la ensañanza “a argumentar con igual fuerza y persuasión cada uno de los lados de un mismo asunto”. Es recurrente utilizar sofismas en el discurso tecnocrático a la manera de Fiedrich Hayek, cuando sostiene que los liberales se oponen a los cambios no por ser conservadores, sino porque “olfatean” que todo cambio regulatorio produciría una serie de efectos que terminarían empeorando la situación que se desea reformar.
El objetivo de persuasión sofista se concentra más en la verosimilitud más que la verdad: (...) “si la verdad no existía, o si era imposible conocerla, lo único que podía hacerse era contraponer una opinión (doxa) a otra, la verdad no sería importante en el contenido del discurso (más aún, eso sería absurdo para un escéptico) sino solo la apariencia de verdad o lo verosímil, y de todas las opiniones o apariencias, aquella que menor lograra persuadir, pues como no se reconocía la existencia de una verad de valor universal, la única manera de vencer en una discusión era a través de la persuasión y de lo verosímil, de tal suerte que el adversario abandonara su opinión a favor de su interlocutor; y “el arte de persuadir requería como complemento el arte de “vencer” en las discusiones del adversario, es decir, de la Erística”.
Puestas así las cosas, la pretensión erística del liberalismo se concentra en mostrar todo lo no liberal como lo opuesto a la libertad, cayendo en la generalización a priori; todos son socialistas, igualitaristas y no libertarios en el momento en que sostengan argumentos contra la política económica del capital, cuya crítica es equiparada al apoyo por antonomasia al Estado. Y aquí entra la retórica propia con técnicas para vencer en las disputas mediante técnicas argumentativas de superficialidad, como el ejemplo de meritocracia que da Axel Kaiser con Alexis Sánchez para sostener que el individualismo es sinónimo de avance en la escala social, sin considerar otros contextos.
Pero un elemento de fondo que relaciona el sofismo con el liberalismo es la dicotomía entre phýsis y nómos, entre naturaleza y el uso social que deriva en norma: “lo que era requerido por la ley (nómos) era contrario a lo requerido por la naturaleza (phýsis)”, plantea Schwember en algo que posteriormente complementa al hablar sobre los preceptos jurídicos o morales en el debate filosófico griego: “si éstos no eran por phýsis, por fuerza tenían que ser nómos, lo que valía tanto como decir antinaturales o arbitrarios. Así, las leyes de todo orden comenzaron a ser considerados como “preceptos arbitrarios”, ya de los débiles para contener a los fuertes, ya de los fuertes para aprovecharse del débil. Si, en cambio, eran por phýsis, eran contrarios al nómos, a la ley positiva, asociada a la igualdad y los derechos cívicos, con los que no pocas veces se llegaba a la conclusión de que el derecho según la naturaleza era el derecho del más fuerte”. En esta relación es posible aproximarse al entendimiento de la “filosofía de la naturaleza” (phýsis) que plantea el liberalismo en oposición al Estado, comprendido como el maximo representante de normas (nómos) que atentan contra la libertad inherente a phýsis.
Schwember afirma que, en las discusiones con Sócrates para defender la phýsis, los sofistas sostienen que la ley (nómos) y las convenciones “son creadas por los débiles que en su impotencia ven la necesidad de poner coto a los asaltos y las arremetidas de los más fuertes(...) es esta envidiosa mayoría la que procura mantener al hombre fuerte en la enfermiza medianidad, en la mediocridad colectiva de los débiles, asociando el éxito y el triunfo con la injusticia”. Como vemos se asocia la debilidad, la envidia y la mediocridad colectiva como los valores inherente a las normas, siendo términos recurrentes en el discurso de la apologética liberal para explicar el leit movil de la regulación expresada desde el Estado.
“La ley al no ser otra cosa que un instrumento de la masa débil y anodina ara contener la pujanza, la vitalidad y la fuerza de los mejores, estropea las mejores naturalezas, enseñándole desde niños a los hombres que la igualdad es lo “bueno” y que la injusticia consiste en “querer elevarse por sobre los demás”. De esta manera, se impide que fructifiquen las mejores voluntades”, plantea Schwember. El tema de la voluntad, en el sofismo, se relaciona con el relativismo moral, siendo este otra característica del liberalismo, especialmente económico.

miércoles, 4 de noviembre de 2015

Enfoques para el análisis de la desigualdad económica según Amartya Sen

Interesantes elementos que aportan al debate sobre la desigualdad económica expone Amartya Sen, filósofo y economista bengalí, en la obra "Sobre la desigualdad económica", rompiendo la propaganda del liberalismo ortodoxo de que toda crítica al mercado es ir contra la libertad y apoyar el socialismo. Su propuesta hace un repaso por los enfoques para abordar este tema, develando las restricciones que se dan en el análisis de la desigualdad económica cuando se consideran elementos que pretenden ser exclusivamente económicos. 
Amartya Sen parte indicando que la medición de la desigualdad se aborda a través de las mediciones de las variaciones de la renta, siendo esta la tendencia hegemónica de análisis, mientras que la otra perspectiva es la medición del bienestar social, más vinculado a las evaluaciones éticas. El bienestar social es una función de las opciones individuales.
Sen descarta la utilización del concepto “óptimo de Pareto”, muy utilizado como pilar de la política e­­conómica chilena actual y sus dispositivos ideológicos y legales, consistente en garantizar la imposibilidad de hacer cambios para que alguien se encuentre en una mejor situación a costa de otros que la empeoran. En otras palabras, la idea aquí es que los pobres mejoren sin reducir la opulencia de los ricos, sostiene Amartya Sen, por lo que el óptimo de Pareto no es adecuado para investigar problemas de investigaciones.
La crítica a la lógica del utilitarismo es otro aspecto fundamental. Este es considerado la suma de utilidades individuales para generar bienestar social, a la máxima cantidad de personas, algo bastante aproximado a lo que se entiende como la política económica del paragua o del “chorreo”, lo que es demasiado abstracto o difuso para una medición real y práctica. “El problema que presenta este procedimiento es que la maximización de la suma de utilidades individuales no está de ningún modo relacionada con la distribución interpersonal de esa suma. Esto lo convierte en un procedimiento especialmente inadecuado para medir o juzgar la desigualdad”, advierte Sen.
El axioma de débil equidad es otra alternativa de análisis y aplicación que según Amartya supera a la capacidad evaluadora del enfoque utilitarista, pues plantea que individuos con un menor bienestar tenga un poco más de ingresos, sin especificar una cantidad, que no sea igual al ingreso de otro individuo con mayores ingreso, como sí lo sostiene el “minimax” de John Rawls, en que el objetivo social es maximizar el bienestar del individuo que se encuentra en una peor situación mediante la igualdad de utilidad entre ambos individuos. 
Una inferencia importante del autor es que es restrictivo usar el bienestar social como la suma de un bienestar de individuos, porque existen intereses disímiles así como también diferente motivaciones a la acción, la que –por ejemplo- puede ser de carácter social, en ver de individualista: “Los componentes individuales del bienestar social continúan siendo juzgado sin hacer referencia a los componentes del bienestar de otros individuos, y los componentes del bienestar social correspondientes a diferentes individuos se suman eventualmente para obtener un valor agregado del bienestar social”. El componente el bienestar de otros individuos perfectamente puede ser el bienestar de otros. Mientras haya un mayor grupo de personas en situación de bienestar, y no viceversa. El ser social proviene, se desarrolla y manifiesta desde un componente individual de bienestar social.
Podemos inferior y afirmar entonces que esto es una función de bienestar no individualista, en la cual el bienestar social no se relaciona con la maximización de utilidades individuales y se define directamente sobre la distribución de renta. Así, se puede entender que es restrictivo considerar el bienestar social en función de rentas monetarias, pues se pueden y deben incorporar otros elementos en la distribución, como las necesidades y los merecimientos. La recurrencia a las rentas monetarias para abordar el bienestar social supone apelar –por ejemplo- a las variaciones de precios como un factor para rechazar juicios sobre la desigualdad.
Sen deja la puerta abierta para considerar a la orientación cultural como un factor no relacionado con la renta que influye en el bienestar social, que estimula valores en algunos individuos para orientar elecciones y así entrar al campo de las opciones morales que tienden a separarse con la elección del cálculo racional de tipo individualista o egoísta, más bien dicho. Esta clase de opción se identifica en las virtudes vulgares, de sentido común, que como honestidad, cumplimiento de promesas o la llamada consecuencia, las cuales -según Sen- también se relacionan con la motivación hacia el trabajo y hacia la distribución del ingreso.

martes, 15 de septiembre de 2015

Elementos de psicología económica para comprender la evasión de impuestos

Tiempos de reformas económicas son también tiempos de manipulaciones informativas y desinformación. La llamada psicología fiscal es un aspecto clave pues analiza las percepciones, actitudes y conciencia fiscal de los contribuyentes y de los miembros de la clase política para intentar comprender el funcionamiento de los sistemas de impuestos,como bien se indica en el texto "Psicología Económica", realizado en los años noventa por la Universidad de Chile.
La evasión tributaria es uno de los objetos de estudio de la psicología fiscal, al ser un comportamiento de los individuos, que lamentablemente es controlado por el Estado, cuyos objetivos se bifurcan en el interés práctico-financiero para el mantenimiento de compromisos de gasto público y morales, para que se genere un compromiso del individuo hacia el aparato recaudador.
Eso si, la realidad indica la existencia de modelos de aceptación de impuestos, como plantean Cullis y Lewis (1997), autores siempre mencionados a la hora de los estudios contemporáneos sobre moral tributaria.
Otra realidad práctica es la conveniencia de hablar sobre elusión en vez de evasión, pues aquella significa eludir el pago de tributos utilizando mecanismo legales, siendo estos elementos que se dejan abiertos en la regulación tributaria para que el sistema impositivo tenga válvulas de escape y no termine ahogando al individuo, aunque aquí llegamos a un nivel ético de discusión, ya que algunos grupos sociales disfrutan más de estos mecanismos de elusión respecto a otros de menores ingresos, debido a las clásicas asimetrías de información que genera la "filosofía de la naturaleza" del mercado.
Dentro de la psicología fiscal, Groenland y van Verldhoven (1983) elaboraron un modelo explicativo de la evasión de impuestos, donde la personalidad de los individuos es uno de sus factores. Cada persona tendría un "locus de control" externo e interno en torno al pago de impuestos: El primero hace referencia a la percepción interna de cada individuo respecto al ambiente en el que se relaciona. Como ejemplo podemos poner a los grandes empresarios, pues es un sector en que se conocen de mejor forma los mecanismo disponibles para eludir impuestos, por lo que se diluye el control personal de ellos para no caer en la elusión. Pero otro ejemplo es el de un pequeño empresario que advierte la elusión que se hace en la gran empresa, lo que lo lleva a plantearse la lógica "y por qué yo no lo puedo hacer".
En este sentido, los estudios de psicología económica entre los contribuyentes estaounidenses sobre las causas de evasión tributaria plantean la relación de intercambio que se esconde detrás del no pago de impuestos, la que se refiere a "la comparación entre el aporte que hace el sujeto con sus impuestos y lo que recibe de los servicios gubernamentales".
"Los contribuyentes sentían que no estaban siendo valorados por sus impuestos, que las imposiciones eran demasiado altas, que el gobierno no gastaba juiciosamente el dinero vía impuestos, que la carga de impuestos caía desproporcionadamente sobre asalariados y personas e bajos ingresos, que los ricos evitaban los impuestos al emplear especialistas y que otros aspectos del sistema originaban inequidades. Estas opiniones eran compartidas por evasores de impuestos y la población general", se plantea.Como se aprecia, se puede sostener una sintonía discursiva entre los aspectos resaltados por los grupos estudiados en Estados Unidos y los contribuyentes chilenos.
Por su lado, el control externo en el modelo de evasión tributaria es la percepción de eventos ambientales que no se relacionan con el comportamiento propio de los individuos y aquí entra la presencia fiscalizadora y sancionadora de los aparatos del Estado. Podemos ver que hay una retroalimentación entre el locus de control interno e externo para llevar a cabo la evasión de impuestos, lo que tiende a llegar a ciertos equilibrios para que un sistema impositivo funcione sin grandes tasas de elusión ni con sistema draconianos de control, persecución y castigos.
Además del factor de la personalidad está el factor situacional dentro del modelo explicativo de evasión tributaria, los cuales son objetivos, pues están fuera del individuo: Las características de oportunidad, dadas en ciertos ambientes donde se conoce la legislación tributaria o se tiene acceso a especialistas que indican los mecanismos a seguir para no pagar impuestos; características socioeconómicas, que entregan mayores facilidades para no pagar impuestos de acuerdo a la disponibilidad de información y de recursos (para el pago de abogados tributaristas), y las características del sistema de impuestos, las que se refieren a qué tan fácil o difícil resulta evadir de acuerdo a las normas de cada sistema tributario.
La personalidad, unida a las situaciones en que se encuentran o mueven los individuos por motivaciones, lleva a un conocimiento y actitudes (predisposición a pensar, sentir o actuar) hacia el sistema de impuestos produce efectos conductuales de evasión, lo que se materializa en determinadas experiencias, las que se dan especialmente en sectores socioeconómicos de altos ingresos, aunque el modelo permite reconocer que el modelo de comportamiento se extiende a grupos de ingresos medios, que a partir de la experiencia propia también buscan replicar la conducta de evasión que se generan en los primeros grupos. 
"Entre sujetos con control interno, se encontró que aquellos que poseen un alto nivel educacional , tienen mayor experiencia con evasión de impuestos que aquellos con un bajo nivel de educación", se indica en los textos de "Psicología Económica", de la Universidad de Chile.
Esto último es coherente con la idea de la psicología económica de que los cambios en las políticas de impuestos afectan diferencialmente las actitudes, percepciones y preferencias de subgrupos en la sociedad.
 La recurrencia a estudios de percepción sobre reformas tributarias según grupos profesionales y socio económicos obtendrían resultados disímiles por cuanto el grado de respuesta a favor o en contra de los cambios se relacionaría más con el objeto de intereses de costo-beneficio, en vez de la relatividad con la cual estos grupos se relacionan con el concepto de libertad.

martes, 8 de septiembre de 2015

Karl Jaspers y cómo el nihilismo proviene de la helenización del cristianismo

El psiquiatra y filósofo alemán, Karl Jaspers, en su obras "Nietzsche y el Cristianismo" (1955) aborda implícitamente al fracaso de la empresa de Nietzsche, consistente en pensar que con la destrucción del cristianismo emergería sobre el nihilismo. Según Jaspers, por el contrario pasó algo distinto: el nihilismo -entendido como el no creer en nada o en que nada se tiene por verdadero- se desarrolló en coexistencia con el cristianismo, el cual se mantiene "vivito y coleando".
Se desprende del trabajo de Jaspers que el nihilismo es consecuencia del cristianismo, no de aquel cristianismo primitivo u original de Jesús, sino que de la construcción o pseudomorfosis que Jaspers, sino que a lo que denomina como eutanización del cristianismo a manos de la moderna cultura burguesa y su práctica activa, que ha puesto un carácter acomodaticio del cristianismo, convirtiéndolo en un suave moralismo.
Ese cristianismo moderno clava sus pilares en la cultura griega, en lo que se conoce como la helenización de los misterios del cristianismo, entendidos en su vertiente de revelación. 
Jaspers señala que la esencia absoluta del espíritu moderno deriva del cristianismo, junto a la universalidad de la ciencia occidental, estableciendo una diferencia con la cultura griega en torno a la voluntad de saber: "Sólo en el mundo cristiano, a través de la historia, la voluntad de saber ha cobrado semejante amplitud. Es allí donde la indagación de la verdad ha cobrado el carácter implacable que se manifiesta en la ciencia. Tratase de un hecho indiscutible, esa ciencia, con su realidad, su esencia sin límite y su tendencia a la unidad, sólo apareció en occidente y sólo en suelo cristiano. En él, y por lo menos en algunos hombres, se ha formado el espíritu de investigación científica que debería impregnar toda conciencia y toda acción. El griego, es verdad, posee todos los elementos de esa ciencia, sabe desarrollar claramente sus métodos y conquista en astronomía, medicina, geografía, física, geología, botánica, conocimientos concretos que exceden a los de todos los que habían podido conquistar los hombres en otras partes del mundo, salvo sus matemáticas que han sido pobres en comparación con las nuestras. Pero el griego no conoce los principios sobre los que se funda un método seguro, válido para una indagación experimental que se extienda a toda la realidad empírica, aún cuando un individuo aislado parece, por un momento, practicar ese método, este es limitado y casi al punto se le olvida". El desconocimiento de un método de conocimiento seguro, con la incerteza que plantea, es una de las raíces del nihilismo.
Luego Jaspers separa aguas entre la ciencia moderna, cuya raíz encuentra en el cristianismo originario, y la ciencia griega, basada en la limitación de su método de conocimiento.
"Cuanto más estudiamos el espíritu y los resultados de la ciencia griega, más grande es el abismo que observamos entre ella y la ciencia moderna. Esto merece reflexión: ¿de qué proviene esa diferencia? interpretamos la respuesta de Nietzsche: si lo griegos que inventaron la ciencia, ignoraron la ciencia universal propiamente dicha es porque le faltaron los moldes espirituales y las exigencias morales necesarias. En cambio, el cristiano ha sido capaz de hacer avanzar esa ciencia gracias a su cristianismo y luego contra su cristianismo o, por lo menos, contra cada una de las formas objetivas que este ha podido asumir. El griego reconoce en el cosmos la realidad perfecta, ordenada. Reconoce lo que es conforme a la razón y a las leyes. El resto, para él, no es nada, es materia, el neón incognicible e indigno de ser conocido". Esta idea de no-digno es lo que limita la apertura de otro tipo de conocimiento en la cultura griega. La aceptabilidad está sujeta a la limitación, tal como se relata en el encuentro del apóstol Pablo con los griegos, quienes en su altar mostraban la máxima: "A nuestro dios desconocido".
En esta línea, Jaspers plantea la vereda opuesta en que se encuentra el cristianismo o la concepción judeo-cristiana respecto al método de conocimiento: (...)si el mundo es la creación de Dios, todo lo que ha sido creado por Dios merece ser conocido, no sólo lo que es conforme a la razón, lo que puede medirse, sino todo posible objeto de experiencia. Entonces el hombre se inclina por amor a conocer todas las particularidades de los fenómenos y no hay nada que deba convertirse en conocimiento y saber. Dios, como creador, está presente hasta en intestino de una pulga, según Lutero. Ante la inmensidad de la experiencia posible el griego se atiene a imágenes cósmicas cerradas, a la belleza del cosmos tal como él lo concibe, a la transparencia lógica de la totalidad planteada por el espíritu.
Para él, todo se concentra según unos esquemas de clasificación que les permite establecer grados jerárquicos y series ordenadas, y el contenido de su pensamiento se organiza, gracias a los silogismos, en un conjunto cerrado de relaciones o bien, por último, concibe un proceso eterno regido por leyes".

lunes, 24 de agosto de 2015

Hayek: La clave para entender por qué los liberales se oponen a los cambios

El liberalismo sufre la contradicción de autodefinirse como una ideología libertaria, una filosofía de la naturaleza, como también le gusta autodenominarse a sus seguidores, que defiende la libre elección de los hombres, sin afectar a terceros, rechazando la coacción.
Sin embargo, este ideario libertario en su vertiente moderna no presenta problemas en considerarse parte del conservadurismo a la hora de rechazar reformas que ellos consideran como intervencionismo del Estado, lo que resulta contradictorio con el propio ideal de libertarianismo.
Para comprender esta extraña relación funcional es necesario revisar el ensayo "Por qué no soy conservador" de Fiedrich Hayek, una de las principales influencias del monetarismo económico y de la vertiente libertariana, proveniente de la Escuela austriaca.
El economista parte de un diagnóstico que aún perdura: Los defensores de la libertad deben aliarse necesariamente con las fuerzas conservadoras, aunque reconoce que esto es un peligro para los primeros. "Hoy por hoy, en efecto, los defensores de la libertad no tienen prácticamente más alternativa, en el terreno político, que apoyar a los llamados partidos conservadores".
Hayek dice que, de todos modos, la mentalidad conservadora es interesante cuando trata de "impedir el desarrollo de procesos perjudiciales". Aquí está uno de los ejes centrales del liberalismo para oponerse a las reformas provenientes del Estado, ya que sostienen que esta acción, vulgarizada en la idea de igualitarismo, provoca impactos más dañinos de los que se plantean en el diseño de las reformas.
Otras ideas de Hayek fundamentales para entender el punto de vista de los verdaderos liberales son las diferencias que establece con el conservadurismo: "La filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna".
Seguidamente Hayek plantea una idea que en Chile sería copiada devotamente por Axel Kaiser en su libro "La fatal ignorancia", donde critica a la derecha política, omitiendo sus aspectos económicos y socioculturales, señalando que esta fuerza política es prisionera de la influencia hegemónica de las ideas socialistas. Un libertariano que cae en el ejercicio conceptual de la hegemonía gramsciana.
Esta idea de entreguismo conservador hacia el socialismo inicialmente Hayek lo puso del siguiente modo en lo que llama la relación triangular de los partidos: "los conservadores han ido asimilando una tras otra casi todas las ideas socialistas a medida que la propaganda las iba haciendo atractivas. Han transigido siempre con los socialistas, para acabar robando a éstos su caja de truenos".
Bajo el prisma de Hayek y sus seguidores este error es fruto de la vía intermedia que se busca en el espectro político-ideológico, donde no se encuentra la verdad. En este sentido, los liberales muestran una ortodoxia similar a la marxista, rechazando los productos intermedios en la política, no aceptando las medias tintas, lo que también refleja la fuerte impronta del afán absolutista de la ilustración de la cual nacen estas dos doctrinas.
Otra similitud entre liberalismo y marxismo se refleja en la sentencia de Hayek: "aquellos objetivos a los que los liberales aspiran jamás en la historia fueron enteramente conseguidos", algo bastante similar a lo que sucede con la aplicación de las ideas de Marx.
Si bien se encarga de evidenciar las diferencias con el conservadurismo, el liberalismo según Hayek no quiere reconocer un tipo de relaciones que se puede dar en la triangularidad de los partidos: el matrimonio por conveniencia con las fuerzas conservadoras lo empuja a la posición intermedia que tanto crítica del conservadurismo hacia el socialismo, pues así como las fuerzas conservadoras quedarían atrapadas o seducidas con las ideas del socialismo, al liberalismo le sucede lo mismo con el conservadurismo.
Prueba de ello es su falta de críticas hacia la sujeción al autoritarismo que tienen las fuerzas conservadoras en Chile en su apologética a un sistema económico abierto, pero con mecanismos de sujeción. Recordemos que los liberales no se opusieron a la coacción ocurrida en la dictadura de Pinochet, cayendo en un pacto de silencio oportunista y contrario a los mismos postulados modernos de su filosofía.
La posición intermedia del liberalismo es expuesta así por Hayek: "El liberal se aproxima al conservador en cuanto desconfía de la razón, pues reconoce que existen incógnitas aún sin desentrañar; incluso duda a veces que sea rigurosamente cierto y exacto todo aquello que se suele estimar definitivamente resuelto y, desde luego, le consta que jamás el hombre llegará a la omnisciencia".
Ante esta situación en que se ve comprometido el liberalismo con las fuerzas conservadoras, para dar vida a las diferencias mencionadas por Hayek, éste plantea como solución la emergencia de un referente exclusivamente liberal, desapegada del tinte de la ilustración francesa de comienzos del siglo XIX, con sus pretensiones universalistas.

martes, 14 de julio de 2015

La manipulación liberal sobre las consecuencias imprevistas de la acción social en Robert Merton

El discurso del extremismo económico-liberal ha tomado los postulados de Robert Merton para justificar su dogma propagandístico de que el mercado ni la sociedad no pueden ser planificados debido a las consecuencias imprevisibles que acarrearía toda regulación, a la que equiparan con "intervencionismo".
Lo cierto es que Merton plantea que la acción social  puede tener consecuencias perversas y beneficiosas, aunque para los liberales ortodoxos toda regulación es solamente perversa y perjudicial para la "libertad" individual, con lo que demuestran que sólo tomaron en cuenta las ideas que más le convienen de toda la propuesta mertoniana, al igual como lo han hecho con Adam Smith, cuya obras sobre filosofía moral el liberalismo siempre ha soslayado.
Como paréntesis habría que indicar que otra ambigüedad del liberalismo en torno a la planificación: La condenan inmediatamente si proviene de la esfera estatal, pero la omiten cuando se manifiestan los efectos perversos en la sociedad que surgen de la planificación estratégica de las empresas destinadas a maximizar sus ganancias e intereses por sobre el bien común.
Merton establece una distinción de las consecuencias perversas de una acción social al mencionar la regulación de la Ley seca en Estados Unidos que produjo el fortalecimiento de organizaciones criminales, mientras que menciona la política del salario mínimo como una consecuencia beneficiosa pues aumenta el poder adquisitivo, lo que se traduce mayor demanda para la oferta de productos.
Para el liberalismo extremo, como el chileno, toda regulación tendría consecuencias perversas. Así lo han sostenido desde la década de los noventa cuando se oponían a las primeras reformas laborales que posteriormente les permitieron aumentar la flexibilidad a favor de los empleadores.
Lo mismo ha ocurrido con las reformas tributarias:Si se miran los años inmediatamente posteriores a los cambios en el Código Tributario se registran mayores expansiones del PIB en vez de retrocesos, pues la adaptación a las normas se traducen en mayor dinamismo en el mercado, con lo que se pasaría a hablar de consecuencias beneficiosas a la postre. En esto se podría identificar el resultado de la aplicación de la llamada contranorma que expone Merton como una forma de someterse a la norma.
Un claro ejemplo de consecuencia perversa se reconoce en el sistema de AFP y de Isapres, que para el liberalismo se reduce a la libertad individual y a una mayor eficiencia económica en el uso de recursos, aunque ha generado una pauperización que se refleja en los montos de las pensiones y a la cobertura segregada que se genera en los sistemas de salud.
Vemos entonces que la manipulación de las consecuencias imprevistas responde a esta lógica propagandista del liberalismo extremo, en que se resaltan como beneficiosas lo que termina siendo perverso para el bien común, con lo que ni siquiera es favorecido el mayor número de personas, como pregona el utilitarismo.
Gran parte de las reformas que se han hecho en los últimos 25 años en Chile han favorecido la adaptación o el ajuste del sistema económico, por lo que desde el punto de vista del liberalismo las consecuencias han sido beneficiosas. Lo paradojal es que en el discurso se insiste en rechazarlas antes de su puesta en marcha.








miércoles, 3 de junio de 2015

La pretensión mesiánica del ateísmo moderno

¿Es posible que el ateísmo tenga pretensiones mesiánicas? lo que puede parecer contradictorio se reafirma con algunos elementos entregados en la postura del no creyente en la modernidad, cuyo objetivo en algunos de sus sostenedores es lograr la conversión desde la razón metafísica hacia la razón moderna, especialmente del empirismo. Como antecedente sabida es la analogía entre el pensamiento de Marx y la influencia mesiánica hebrea que se ha planteado desde la irrupción de esta doctrina, con su determinismo historicista.
Bertrand Russell es uno de los conspicuos filósofos que han abordado este tema, al establecer una honesta extrapolación del marxismo con la escatología mesiánica. "El patrón de la historia judía, pasado y futuro, es tal como para hacer un poderoso atractivo para los oprimidos y desafortunado en todo momento.San Agustín adaptó este patrón al cristianismo, Marx al socialismo. Para entender Marx psicológicamente, se debe utilizar el siguiente diccionario: Yahvé = Materialismo Dialéctico. El Mesías = Marx. Los Elegidos = El Proletariado. La Iglesia = El Partido Comunista. La Segunda Venida = La Revolución. Infierno = Castigo de los capitalistas El Milenio = La Mancomunidad Comunista".
La obra de Marx aún tiene la semejanza universalista propia del catolicismo, cayendo en posiciones dogmáticas y reduccionistas, desde el tratamiento que la hermeútica de su obra la ha asignado a la dualidad burguesía-proletario, donde aún se insiste en la inmovilidad de esta realidad desde la óptica marxista dentro de las relaciones sociales de producción, hasta la persistente idea de considerar a la revolución como "un imperativo moral", con lo que la feligresía de Marx cae en la categorías kantianas que tanto han criticado como la pre cumbre idealista.
Hannah Arendt aborda también este rasgo del marxismo en su trabajo "Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental", donde indica que esta doctrina pasó a operar con la lógica del poder, al alzancar hegemonía en el campo político e ideológico, al parecido a lo ocurrido con el cristianismo primitivo que fue absorbido por el imperio romano. 
La obras de Marx son uno de los ejemplos de la influencia de la corriente positivista. Los cimientos de estas propuestas doctrinarias las podemos ubicar en la idea del positivismo transformado en religión, o la religión positiva de Augusto Comte que sienta las bases del mesianismo ateo moderno, al momento en que el padre de la sociología intenta agarrar la acepción del concepto religioso con unir todas las individualidades contra la fase teológica de la humanidad: Para Comte la religión hace referencia a un "estado de completa unidad que distingue a nuestra existencia personal y social, cuando todas sus partes, morales y físicas, convergen habitualmente hacia un destino común". Ese objetivo común cohesionado con la idea del ateísmo es el que también ha buscado su espacio hegemónico en las sociedades, a partir del empirismo ateo, por lo que abre la puerta a una aspiración mesiánica; la llegada de un momento de emancipación respecto al estado de cosas que se relacionan en un rechazo explícito a la fase teológica.
Si bien el Estado moderno abandona el objeto de la religión, lo cierto es que el hombre sigue funcionando bajo sus lógicas, al estilo de la religión positivista de Comte. Ello se manifiesta en la postura atea que se plantea como otra religión frente a la primera; las armas del objetivo religioso así se concentran en el imaginario católico y no salen de ella en el análisis del positivismo ateo.
En este sentido, el mismo Marx reconoce que la separación del Estado de la religión no supone la supresión definitiva de este objeto, quizás porque lo que el mundo entiende por religiosidad parte de un ineludible componente subjetivo: el convencimiento comprendido como una moción interior del hombre, lo que también arrastra al pensamiento ateo, emergido como una religión alternativa a la primera de carácter metafísico. "Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio", afirma Marx.

viernes, 3 de abril de 2015

La responsabilidad del gremialismo de Jaime Guzmán en la crisis institucional chilena

Sabido es por todos que uno de los artífices ideológicos de la actual institucionalidad política y económica de Chile fue el fundador del gremialismo, Jaime Guzmán, quien plasmó las ideas del corporativismo con el libre mercado, además de otros ingredientes como el nacionalismo portaliano y el integrismo católico, para dar forma a lo que Alfredo Jocelyn Holt, llamó la "normalidad de Chacarillas", en alusión al discurso en que el dictador Pinochet sentó las bases del diseño político del país para darle un marco al modelo económico que desarrollaban los anarcoliberales del chilenos de Chicago.
Esta hibridación de doctrinas, ideas, valores -según Guzmán- sería aceptada por la población en general con el paso del tiempo. Esa aceptación del sentido común sería producida a través del dispositivo del consumo, propio de una economia abierta, pero no sería mediante la presencia de instituciones excluyentes de la sociedad civil, tal como la planeó el fundador de la UDI.
Y es que, actualmente, con la crisis institucional evidenciada por la relación entre el poder económico y el poder político, entre grupos económicos y los partidos políticos hegemonizantes del sistema binominal creado por Guzmán, surgen voces dentro de la cultura política vinculada a la derecha que apunta sus dardos de crítica a la clase política, lo que es correcto y legítimo, aunque el gran problema es que estas mismas voces desconocen o no quieren reconocer que fue la misma derecha la que ha sentado las bases de la actual crisis con el diseño institucional que construyó a fines de los años setenta del siglo pasado. en plena dictadura, cuando también se dieron vida a instituciones económicas que ahora gozan de un alto desprestigio ante la ciudadanía como el sistema previsional, financiero y de salud, los cuales son percibidos como un matrimonio amarrado, con una alta brecha de asimetrías de información que perjudican a la población en sus derechos ciudadanos y al consumidor, en el derecho comercial y económico.
El diseño constitucional del gremialismo, dejado en manos de una figura carismática como Guzmán, estableció la lógica de dos bloques hegemónicos en el poder que se distribuyen la administración del Estado y, por ende, de la política económica, fiscal y monetaria que exige el modelo económico establecido por los seguidores de Milton Friedman.
Ya lo decía Guzmán en los mismos documentos de prensa que archiva la Fundación Jaime Guzmán, al comentar el contenido de la Constitución de 1980: (...)"su articulado permanente es el instrumento jurídico que liga las futuras instituciones democráticas con los principios y fórmulas jurídicas básicos de un sistema económico-social de libertad". (Revista Ercilla 1987).
El trabajo "El miedo y otros escritos", de Juan Pablo Illanes, publicado por el Centro de Estudios Públicos (CEP) acierta en reforzar la visión del o económico-social y de lo político intitucional que tenía Guzmán y que ahora justamente está haciendo agua: "La realidad es que un régimen económico-social libre tiene necesariamente que estar afianzado en una institucionalidad que alcance la forma de ley en la generalidad de las materias, pero que suba al nivel constitucional en aquellos aspectos que se estiman claves".
Carlos Schmitt fue una de las influencias indirectas, pero efectivas que recibió Guzmán para diseñar el orden político-institucional del país. Indirecto, porque llegó al teólogo alemán a través de autores españoles y argentinos. La dualidad amigo-enemigo como condición del orden político marca el pensamiento de Schmitt y se refleja en el armado institucional dejado por el gremialismo. Enemigos son todos aquellos que critican al excesivo poder del mercado. Quienes lo hacen son tildados inmediatamente como "enemigos de la libertad" o socialistas, en el sentido más moderado, porque el vulgo lo define como "comunista".
Schmitt planteaba que esta dualidad de lo político actúa en el campo económico con el criterio "útil y dañino o bien rentable o no rentable", lo cual es muy parecido a la lógica de Hayek cuando, en su ensayo "Por qué no soy conservador", sostenía que los liberales defensores del mercado rechazan las reformas reguladoras o internvencionistas,  porque producen un mayor mal del que pretenden disminuir. Así, cualquier reforma que propongan un mayor rol del sector público en la economía de mercado es tildada de dañina por los apologistas del liberalismo o de no rentable por el empresariado, demostrando que imbricación entre lo económico y el marco político-jurídico de Jaime Guzmán.
La derecha, reconocida en la unión gremialismo-escuela de Chicago, sigue aferrada dogmáticamente a este libreto. En la década de los noventa torpedeó los intentos de reforma constitucional, incluyendo cambios al Tribunal Constitucional, rol de las Fuerzas Armadas y Consejo de Seguridad Nacional, mediante el discurso de que eran "temas que no le interesan a la gente", identificando que lo importante era el tema de la seguridad ciudadana y el empleo.
Sin embargo, este discurso tecno-populista escondía debajo de la alfombra la profundización de grupos económicos con las élites políticas que se formaron a alero del diseño institucional de Guzmán. Poco a poco la centro izquierda, aglutinada en la Concertación, adquirió el orden discursivo y práctico de la autoreferencialidad de la clase política, en el marco de una institucionalidad que excluye la participación ciudadana, aunque se hicieran algunos gestos en esta materia, como la Ley de participación ciudadana, la ley de derechos del consumidor y otras modificaciones de forma dentro del modelo gremialista.
Es por eso que la actual crisis institucional desatada por la relación grupos económicos-sistema de partidos hegemonizante es la herencia del propio modelo ideado por el gremialismo, el que ha sabido utilizarlo a fondo para sus subsistencia. No por nada el grupo Penta nace al alero de este movimiento político y se fortalece en los marcos jurídico-institucionales hechos por la derecha y aceptados por la centro izquierda. En esta dinámica se inscribe la red de relaciones político-económicas tejidas por el Grupo Soquimich del ex yerno de Pinochet, demostrando que el marco constitucional para defender la abstracción de lo "económico-social" es el principal propulsor de la actual crisis.
Por lo tanto, el llamado es a las voces de la derecha a que miren la historia, aunque les cueste intelectual y moralmente, para darse cuenta de que la coyuntura es el producto de lo que ha impulsado el mismo sector de identificación idelógico-política. El boomerang seguirá dando vueltas en el aire.

lunes, 30 de marzo de 2015

La respuesta a Picketty de Deirdrei McCloskey que el "liberalismo clásico" chileno sólo puede observar de afuera

Deirdrei McCloskey, reconocido/a académico/a de la Universidad de Chicago, discípulo/a de Friedman escribió un no despreciable ensayo para objetar las tesis de Picketty. Un acertado trabajo para la lógica concreta que se vive en Estaos Unidos y en países ricos, pero los libertarianos clásicos en Chile quedan nuevamente con la vara alta para aplicar realmente estas ideas, porque son producto de las variables causantes de una clase dominante cerrada que ha moldeado según sus intereses al accionar del Estado. Por ejemplo McCloskey bien plantea que las redes de protección social en los países ricos son bastante parecidos entre sí, además de que indicar que el avance de estas sociedades no responde exclusivamente al Estado benefactor, sino que a lo que llama el "gran enriquecimiento", una mezca de crecimiento económico, basado en la industria de valor aregado, y una cultura de solidaridad orgánica mucho más amplia que la chilena.
Para sostener esta idea del "gran enriquecimiento" McCloskey sostiene un ejemplo empírico: "Boudreaux observó que un billonario que participaba en uno de sus seminarios no se veía muy diferente a un estudiante “pobre” de pre-grado que estaba presentando un paper sobre coeficientes de Gini". Lo ejemplificado se explica simplemente porque en la cultura de los países desarrollados no existen los códigos socio culturales latinoamericanos de diferenciación-segregación que en Chile son más profundos dentro de nuestra estructura social. Un billonario chileno al lado de un estudiante pobre no se ve ni siquiera en seminarios ni en otras instancias de interacción.
Lo que señala McCloskey sirve como una plataforma filosófica para la corriente chilena que se identifica con la "sociedad de oportunidades", pero que no advierte el aspecto socio-cultural en que se ha desarrollado esta filosofía de la naturaleza a la chilena: En nuestro país el libertarianismo friedmaniano estableció una hibridación con el gremialismo, del cual es difícil despegarse. Se llega a la kafkiana situación de defender la libertad del individuo desde emisores que participan activamente en el Opus Dei o en los Legionarios de Cristo, dejando en el pantano de la sospecha la idea del libertarianismo verdadero, tal como fue concebido en Estados Unidos con al anarquismo individualista o con otras vertientes inclinadas al mutualismo.
Pero sigamos con McCloskey: Pone un aceptable punto al criticar la persistente idea reduccionista que existe sobre el capitalismo, que lo considerándolo exclusivamente desde su carácter de acumulación, dejando en un rol secundario su capacidad de innovación (esto se genera por el marxismo vulgarizado que le asigna un rol reaccionario a la burguesía, olvidando que Marx siempre le atribuyó su carácter altamente revolucionario). La misma idea de que el capitalismo debe considerarse por la construcción de "idea sobre idea" refleja lo atrasado y limítrofe que se encuentra el libre mercado en Chile, algo que pocos libertarianos consignan en su apologética. Y es que los liberales clásicos plantean que no existe problema ético en la desigualad, sino que el foco es reducir la pobreza, pero pocos mencionan el hecho de que el capitalismo chileno crece más por acumulación que por innovación. Ese límite es lo que impide reducir la pobreza y, menos aún, la desigualdad.
El hecho de que en nuestro país existan personas que piensan una idea para salir adelante, se esfuerzan por ejecutarla y llevarla a buen puerto pasa por una estructura del embudo que no sólo es responsabilidad de la desidia del aparato público, sino que también de la histórica clase dominante que ha creado una topocracia cerrada y que se manifiesta en el tipo de economía de mercado que vivimos actualmente, por lo que la construcción de ideas provenientes de emprendedores, individuos libres en su voluntad para hacer cosas, colisiona con esta estructura de redes cerradas que impiden su ascenso, a través de concentración de mercados, verticalismo sectorial y de corporativismo gremialque también frena el desarrollo de la micro y pequeña empresa. Las ideas se desencadenan por la libertad, muy certero, pero en Chile chocan con el direccionamiento que el sector público y sobre todo el privado le han dado al libre mercado. Acertado sería que McCloskey algún día se fijara en estas condiciones reales del caso chileno, que Friedman superficial y propagandísticamente calificó de "milagro".
La jerarquía sigue siendo algo natural en la clase dominante local, desde cuya cuna provienen los exponentes más conocidos del libertarianismo-gremialista, por lo que ha sido tan difícil la instalación de un liberalismo clásico puro por estas tierras. En Chile, el término hayekiano de la "gran sociedad" existe a medias e -insistimos- no es una responsabilidad causal del Estado, puesto que este mismo siempre ha estado en manos de un grupo social homogéna y familiarmente establecido, desde los pelucones, pasando por la oligarquía salitrera, hasta la cúpula del gremialismo.
Otro punto de la crítica de McCloskey a Picketty es cuando habla de una "ética de mercado" que podría mejorar la igualdad francesa, mencionando otro aspecto que no se cumple cabalmente en el libre mercado chileno, pues el libre ingreso que se pregona no ha socavado las bases de los monopolios en nuestra economía, "que en las sociedades tradicionales hacen que una tribu siga siendo rica y la otra pobre". ¿sabrá McCloskey que el "milagro chileno" aún está capturado por prácticas y códigos que reflajan la persistencia propia de una sociedad tradicional".
También se evidencia la contradicción entre los apologistas del libre mercado, como el discurso de los chicago-gremialistas de Libertad y Desarrollo, con las ideas de McCloskey, específicamente cuando los primeros sostienen que los fenómenos de movilizaciones sociales o el descontento ciudadano son parte de "la trampa del ingreso medio". Sin embargo, a juicio de McCloskey, esta "trampa" "se basa en la idea mercantilista de que el crecimiento depende de las exportaciones, que supuestamente tienen más dificultades para crecer cuando los salarios suben". Justamente otra idea persistente entre los defensores de las prácticas del libre mercado en el país, cuando se discute sobre el aumento del ingreso para los trabajadores. Eso sí, McCloskey dice que la verdadera trampa del ingreso medio es la envidia, pero clasificar esta condición humana escapa a los límites que la misma doctrina apologista del libre mercado sostiene, ya que la envidia es una realidad más compleja que se aborda desde la perspectiva filosófica, psiquiátrica, ética-moral, axiológica, religiosa, antropológica y sociológica, todos aspectos que los mismos defensores del libre mercado desechan a la hora del debate, para concentrarse exclusivamente en la dimensión económica para sus argumentaciones.

viernes, 27 de marzo de 2015

La contradictoria aspiración ética moral del liberalismo clásico en el manejo del capital

La Ideología Alemana es una de las obras post mortem de Marx donde se plantean las bases de la postura materialista, pero en algunos de sus pasajes se advierte la constante contradicción entre el orden discursivo y la praxis de la burguesía clásica del siglo XIX, lo que deriva inevitablemente al campo de la filosofía moral, siendo algo que los mismos constructos del liberalismo han soslayado desde que capturó el poder político del Estado y las formas jurídicas. 
Y es que actualmente los principales propagandistas e ideólogos del liberalismo, incluídas algunas voces del libertarianismo, no abordan en profundidad la marginación de los comportamientos éticos que perjudican a terceros, como lo es la concentración del recurso económico y de la distribución de poderes hegemónicos, que se registra en las relaciones de intercambio político-económico. 
Una de las principales falacias es plantear que la acción de unos pocos no debe confundirse con la totalidad en el orden de cosas de la economía, obviando el hecho de que el vacío ético de empatía hacia el otro, producto del actuar acaparador, es un producto de la lógica que adquieren las formas jurídicas para proteger la propiedad del capital (hablando desde la perspectiva de Marx).
En este sentido, Marx equipara la abierta esta disonancia con el fenómeno teológico-cristiano del fariseísmo, entendido como un actuar hipócrita, que se concentra en mostrar resultados exclusivamente desde la apariencia, sin considerar los temas de fondo: "El burgués se comporta ante las instituciones de su régimen como el judío ante la Ley: la burla siempre que puede, en todos y cada uno de los casos concretos, pero quiere que los demás se atengan a ella y la respeten. Si todos los burgueses, en masa y al mismo tiempo, burlasen las instituciones de la burguesía, dejarían de ser burgueses, actitud que a ellos, naturalmente, no se les ocurre adoptar y que en modo alguno depende de su voluntad. El burgués mujeriego burla el matrimonio y cae secretamente en el adulterio; el comerciante burla la institución de la propiedad, al despojar de sus bienes a otros por medio de la especulación, la bancarrota, etc.; el joven burgués se hace independiente de su familia en cuanto puede, declarando prácticamente abolida la familia con respecto a su persona; pero el matrimonio, la propiedad,la familia se mantienen teóricamente indemnes, pues son, prácticamente, los fundamentos sobre los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del burgués un burgués, exactamente lo mismo que la Ley, constantemente burlada, hace del judío religioso un judío religioso". 
Más allá del contenido antisemita de sus afirmaciones la crítica de Marx apunta a la conciencia burguesa, la conciencia detrás de las relaciones económicas en el marco del desenvolvimiento el capital. Y esto se refleja en algunas manifestaciones del caso chileno con la crisis moral generada en las prácticas del actual modelo económico. La falta de confianza social ha vuelto a sí misma, ha llegado a otro punto del eterno retorno para seguir su camino sin cesar hasta un nuevo estadio de manifestación dentro de la sociedad.
En otras palabras la actual crisis ética y moral que ha demostrado una parte del empresariado es un componente clave para la reproductibilidad del capital.Podríamos decir también que lo expuesto por Marx es el infinito malo planteado por Hegel, en el sentido de que "algo deviene un otro,pero lo otro es también un algo y deviene por consiguiente un otro, y así sucesivamente hacia lo infinito" (Aguilar 2013).
La crítica a la hipocresía del orden discursivo del liberalismo, que proclama sus intereses particulares como generales, abre camino al contenido negativo que tiene el concepto de ideología en Marx, a través de la dicotomía apariencia/esencia, entendida la primer como falsa conciencia, lo que también involucra el espectro ético-moral.

martes, 3 de marzo de 2015

Topocracia: el fenómeno que explica el actuar de las élites político-económicas

Un concepto político que no ha aparecido entre las reacciones a los últimos escándalos provenientes de la clase política chilena es el de topocracia, que consiste en un sistema donde el poder de los individuos está determinado por la posición que ocupa en una red de contactos, siendo opuesto al modelo meritocrático donde el desarrollo de los individuos está determinado por sus capacidades y méritos.
Lo cierto es que en un modelo topocrático, los individuos generan intercambios por las rutas más cortas, las que estructuran un sistema de compensaciones basado en el número de caminos más cortos, atajos que se realizan a través de una red de contactos cerrados, siendo lo opuesto a la compensación por contenidos que se genera en un modelo meritocrático.
Por tal motivo, los estudios de modelos matemáticos indican que la escasez y la estructura de redes de contacto son un límite para el desarrollo de la meritocracia en las sociedades.
¿Cómo identificar la genealogía de este fenómeno? El proceso histórico de Chile como Estado-nación se ha configurado pensando a partir de escasas redes de contacto en la sociedad, a excepción de las élites económico-políticas, lo que cobró mayor fuerza con la instauración de la oligarquía que capturó al Estado luego de la guerra civil de 1891 que ella misma provocó contra las reformas de Balmaceda. Esa base de administración de asuntos públicos se consolidó como cultura de Estado que con los años adquirió permitió la emergencia del fenómeno de la cooptación por parte de los sectores conservadores hacia los grupos políticos de centro izquierda que obtuvieron el gobierno entre 1939-1952.
Paralelamente la oligarquía reforzó un proceso de traslado a los gremios empresariales, desde los cuales se estructuraron los principales grupos económicos de carácter familiar, formando una estructura cerrada, cuya principal rasgo es el bajo nivel de confianza social. Esta autoreferencialidad después se abrió a otros grupos políticos surgidos luego de la dictadura militar de la derecha con las Fuerzas Armadas para consolidarse en el duopolio político que hegemoniza las decisiones públicas en el país.
La cultura política que se formó en torno a estos grupos sociales es uno de los factores que explican la falta de redes abiertas en el conjunto de la sociedad, abriendo una brecha estructural entre el mundo político (en el sentido weberiano) y el mundo civil que sale a la luz pública en los escándalos como los del Grupo Penta, en que se aprecia la red de contactos cerrados entre grupos económicos y la clase política, además del caso Caval, que demuestra también el uso de redes de contacto cerradas para que individuos obtengan compensaciones. El conflicto de interés es otro rasgo que identifica a la práctica topocrática.
La topocracia, que también podemos definir como el gobierno de redes de contacto, cuando son cerradas, se convierten en una barrera para el desarrollo de la cohesión social y también para el mismo desarrollo de la conectividad en pequeños actores económicos, como se infiere del escaso acceso de pequeños empresarios al tejido productivo-comercial en las redes económicas actuales, donde las compensaciones a estos actores son mínimas y, en algunos casos, nulas.
El rol de este tipo de conectividad en la actividad económica no le interesa a la clase política, que insiste en mantener hermética su propia red de contactos, alejando toda posibilidad al surgimiento de redes abiertas para dar espacio a la meritocracia, por lo que los individuos que presentan mayores contenidos de talento no pueden surgir debido a la barrera que le ponen dinámicas con escaso contenido de talento y alta conectividad para utilizar recursos económicos públicos y privados.

viernes, 2 de enero de 2015

Los conocidos furúnculos de Marx y su influencia en la creación de El Capital (Das Kapital)

Releyendo el epistolario de Karl Marx, en la recopilación "Cartas sobre el capital", es recurrente el frágil estado de salud del prusiano durante estadía en Londres, donde se abocó a la redacción de su autodenominada "obra cumbre": El Capital, una crítica a la economía política. Tal como lo postula Carlo Cipollla, historiador económico o, más bien diho, un lego de la arqueología del saber, hecha mediante archivos económicos, un historiador económico también debe considerar factores peculiares como condiciones biológicas del hombre en cada tiempo.
El condicionamiento que afectó biológicamente a Marx es notorio en la correspondencia que mantuvo con su amigo y mecena Federico Engels, a quien le relataba algunas luces acerca de sus crónicas dolencias en la década desde la década de los cincuenta del siglo XIX y que se manifestaban por problemas hepáticos que en varias ocasiones retrasaron la cluminación de El Capital: "No me queda más que la noche para ocuparme de mis trabajos personales, y los frecuentes ataques o recaídas de una enfermedad del hígado entorpecen incluso mis trabajos nocturnos". En otras ocasiones, Marx habla de limonada, que es buena para el funcionamiento hepático, pero con "una enorme cantidad de tabaco", que intoxicaba más su sangre, aunque no le quitaba la oportunidad de lanzar dardos envenenados a F. Bastiat, uno de los padres del libertarianismo económico, al tratar su libro de "armonías económicas" como "el potaje de necedades más concentrado(...) sólo un sapo ha podido cocer un pochero tan armonioso.
"La maldita bilis" es otro de los calificativos con que Marx describe a Engels sus molestias al hígado, razón por la cual tiempo después vino la aparición de furúnculos en el cuerpo, propio de las infecciones hepáticas, como indica cualquier enciclopedia médica que se precie de serlo. En octubre de 1864 Marx señalaba: "he estado enfermo durante todo el año último (aquejado de ántrax y de furúnculos). De no ser por eso, mi libro, El Capital, economía política, ya habría salido. Ahora espero terminarlo, al fiun, en unos cuantos meses y asestar, en el plano teórico, a la burguesía un golpe del que nunca se repondrá".
En febrero de 1866 las molestias siguieron: "lo que más horros me ha causado ha sido la interupción e mi trabajo, que, desde el 1 de enero, fecha final de mi crisis de hígado, iba muy bien. No era cuestión naturalmente de "QUEDARSE SENTADO". Este es el momento en que todavía me molesta sentarme. Pero, en posición supina, aunque durante breves momentos al día, he podido continuar trabajando".
A fines del mismo mes, la situación era peor en términos de autoestima para Marx: "Ayer tampoco hice nada (de trabajo), porque  un perro de furúnculo se me ha situado a la izquierda, en el hueco de los riñones. Si tuviera suficiente dinero para mi familia, es decir, más que > - 0, y si mi libro estuviera ya terminado, me sería completamente igual ser arrojado al basurero, o, dicho de otra forma, reventar hoy o mañana. En las circunstancias que te he señalado me es todavía imposible".
En 1867, cuando la primera Edición de El Capital estaba viendo la luz en un imprenta e Hamburgo, el padre del comunismo volvía a mencionarle a Engels el estado de sus íntimos compañeros. "Espero que estarás contento con estos cuatro pliegos. La satisfacción que has manifestado hasta ahora tiene para mí más peso que todo lo que el resto del mundo puede decir. En todo caso, espero que la burguesía piense durante toda su vida en mis furúnculos".
Una constante de las cartas a Engels es partir con la presencia de los furúnculos como antesala a las críticas que Marx formula contra Bastiat, Proudhon y Kaufmann. "Esta semana no estaba todavía en forma y la cosa esa que tengo debajo del brazo sigue molestándome". 
Lo cierto es que esta historia de furúnculos retrasó, pero no impidió la publicación del primer tomo de El Capital, pero sí sus dos posteriores volúmenes, aunque también reflota lo planteado por Carlo Cipolla en su guía para los historiadores económicos (Entre la Historia y la Economía) en torno a detalles importantes para entender contextos en que han surgido inflexiones históricas como la publicación de El Capital: "El historiador económico no puede descuidar tampoco todas las demás variables menores y los accidentes, racionales o irracionales, previsibles e imprevisibles, que contribuyen una situación histórica determinada".