¿Por qué el Anti-Edipo es un acoso contra el fascista que existe en cada uno de nosotros?

"La introducción a la vida no fascista", escrita por Michel Foucault, en el prólogo del Anti-Edipo, la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, aborda el concepto del fascismo desde un punto de vista amplio, que supera los alcances propagandistas con los cuales la lógica derecha-izquierda se acusan mutuamente dentro del espectro ideológico político, especialmente cuando se desea hacer referencia al fenómeno del totalitarismo.

En este texto el filósofo francés advierte que el fascismo es un fenómeno más íntimo, que subyace en nuestra cotidianidad, asignándole un carácter más ontológico, que se concentra en la propia individualidad. Pero para entender esto, primero es necesario conocer cuál es la idea principal en torno al Anti-Edipo. Este trabajo plantea una alternativa de análisis a las estructuras psicoindividuales y psicosociales producidas por el capitalismo moderno, relacionadas con el concepto lacaniano de la estructura edípica que va constituyendo sujetos, con premisas universalizantes de orden expresadas en el Estado, entendido como una máquina social que codifica flujos de deseos.

Uno de los puntos clave de la obra es la descodificación de flujos que está presente en el moderno desarrollo del capitalismo, tanto de la producción, como de mercancías, informaciones, datos, dinero, trabajadores, formaciones culturales, etc. Descodificar, según Deleuze y Guattari, a grandes rasgos, significa comprender, traducir y destruir otros códigos, asignándoles otras funciones.

La obra entraña una anti militancia a las estructuras socio-culturales que se han institucionalizado y convencionalizado a partir del orden productivo del capitalismo moderno y de la figura edípica del Estado y sus estructuras de registro y control de las máquinas deseantes que son los individuos. 

Para Foucault este trabajo es un aporte, al conectar el deseo con la realidad y con lo que los autores llaman la "máquina capitalista". Sin embargo, advierte que esta exploración se enfrenta a tres adversarios: El primero es la pureza política que busca un orden ascético de la política y sus discursos, los cuales se identifican en el convencionalismo, ramificado tanto en el criterio burocrático de la disciplina como en lo que Foucault denomina como "funcionarios de la verdad", entendidos como aquellos que se han acomodado a un cierta costumbre predeterminada por los dogmas y la teoría. El Anti Edipo, en este sentido, se desengaña de los idearios políticos.

En el segundo grupo ubica a los "técnicos del deseo", donde ubica a los psicoanalistas y semiólogos, encargados de los registros, codificaciones, esquematizaciones y clasificaciones, que tienden a reducir la multiplicidad que tienen los deseos.

Y finalmente llega al mayor adversario, al más estratégico que es el fascismo, no reducido a la experiencia italiana y alemana en sus regímenes totalitarios, sino al que se encuentra en cada uno de nosotros, "que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear esa cosa misma que nos domina y nos explota".

Señala que el fascismo se encuentra en cada uno de nosotros nos remite a la idea de la personalidad autoritaria, tratada por Adorno en los años en que se expandió el totalitarismo fascista italiano y alemán. Pero no lo sitúa solamente en este periodo histórico-político, pues se plantea de la inmanencia que tiene el fascismo en el individuo. 

El fascismo entonces se plantea como una presencia inherente a todo individuo, no solamente a los que se identifican con el ideario de derecha o de izquierda (lo que nos recuerda a la cita de Jurgen Harbermas sobre el fascismo de izquierda, que se reconoce en posiciones irreductibles que no transan)

A priori, podríamos decir que este fascismo latente en todos los individuos tiene un momento de manifestación en ciertas formas de relacionarse con el otro, con el deseo del dominio de nuestra propia influencia hacia los demás. La contemplación que importa es la que se impone al otro, lo que implica un ejercicio de voluntad, de maximalismo personal para alcanzar un objetivo, sin considerar los objetivos distintos que tienen los otros.

Sin embargo, postulamos que la explicación de Foucault acerca de este fascismo latente, ontológico, como parte de nuestro ser, requiere necesariamente tomar en cuenta el basamento de la experiencia italiana, encarnada en Benito Mussolini, para encontrar el porqué esta doctrina tiene el potencial de despertar desde la individualidad.

En la "Doctrina del Fascismo", escrita por Giovanni Gentile, pero que quedó a nombre de Mussolini, se plantea la búsqueda de un imperativo moral "superior", que implica sacrificio, ya que sostiene la necesidad de suprimir la vida "encerrada en el reducido límite del placer", para aspirar a metas más allá de sus intereses particulares. El fascista se sacrifica por un ideal general, en base a fines morales.

"El fascismo es una concepción religiosa que considera al hombre en su relación inmanente con una ley superior, con una voluntad objetiva que trasciende del individuo particular y lo eleva convirtiéndolo en miembro consciente de una sociedad espiritual", se indica en el texto.

Efectivamente, bajo la codificación de este sistema de pensamiento, que va más allá de la lógica de derecha-izquierda, la figura anti edípica colisiona, específicamente contra la entronización del Estado, entendido en el fascismo como "la conciencia y voluntad universal del hombre en su conciencia histórica". Esta raíz hegeliana de Giovanni Gentile es tributaria del proceso de la ilustración como una fuente codificadora de funciones, con sus propias convenciones y costumbres, las cuales se van acoplando como flujos dentro de la máquina capitalista, explorada por el Anti Edipo.

Un Estado que, para el fascismo, es la "verdadera realidad del individuo", cuya "única libertad" para el individuo es dentro del mismo Estado, supone múltiples formas autoritarias de flujos codificados, expresados en la razón burocrática y otras coacciones que son propias de la administración estatal. El dominio de estas fuerzas es lo que caracteriza al fascismo como un adversario del Anti Edipo, si es que tomamos en cuenta las reflexiones del prólogo de Foucault a esta obra.

En un plano más psicoanalítico, el fascismo se auto identifica como "una voluntad de existencia y de potencia: vale decir, consciencia de sí, personalidad", además de ser considerado como una "norma interior". Ello también se opone a los postulados anti edípicos con la descodificación de los flujos modernos.

Como vemos, la fe en el orden que el Estado puede entregar a la sociedad es una piedra cardinal en la visión del orden que aprecia el fascismo. Foucault identifica el contenido del Anti Edipo como una forma de vivir opuesta a la del fascismo, en tanto este lleva implícita -como dice el filósofo francés- una "forma de paranoia unitaria y totalizadora" de la acción política.

Menciona que las acciones, pensamientos y deseos que evitan las jerarquizaciones inherente al pensamiento fascista, con sus estructuras piramidales e institucionalizadas (ya sea de derecha o izquierda) son otras estrategias de resistencia antiedípicas.

"Liberaos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino móvil", sostiene Foucault, lo que se contradice también con la concepción militante de la vida que supone el fenómeno fascista con sus formas de representación: el Estado, la nación, el partido, la patria y otras figuras representativas que están presentes en ideologías extremas en el arco doctrinario.

El fascismo como expresión política, tanto en sectores de derecha como de izquierda, requiere de compromisos convencionales, conservadores (en esta familia somos todos de esta doctrina), irreductibles, por lo que el pensamiento en estos casos le otorga a la práctica política el valor de la verdad (el dogma), como crítica Foucault, ante lo cual el Anti Edipo busca ser una práctica analítica que multiplica las formas y los dominios de intervención de la acción política.

El poder, ese objeto de estudio foucaultiano, es otro elemento clave. Para Foucault, la política no significa una exigencia para reestablecer "los «derechos» del individuo tal cual han sido definidos por el filosofo. (pues) El individuo es el producto del poder". Esto choca con los plataformas programáticas de doctrinas políticas que se han convencionalizado a partir del proceso de la ilustración, como el liberalismo, el comunismo y el mismo fascismo, las cuales se orientan con la captura del poder, ya sea desde el campo de la luchas de las ideas, la hegemonía cultural y la administración de instituciones para la vida en común, donde por cierto el Estado es un eje central.

El arte de vivir que Foucault aprecia en el Anti Edipo implica sacar al individuo de las estructuras, desindividualizarlo, desplazándolo: "El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de «desindividualización»". Este desplazamiento significa no tener consideraciones con el poder.

A su juicio, el Anti Edipo es un "acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas".

Y aquí profundizamos otros aspectos para describir cómo cada uno de nosotros somos susceptibles de despertar al fascista que llevamos dentro. Se habla de un fascismo cotidiano y de que cada época tiene su propio fascismo, como sostiene Primo Levi. Y es que cada uno de nosotros es capaz de intimidar al otro, confundirlo con distorsiones informativas (engaños), nostálgicos por una figura autoritaria (edípica) y una tendencia a buscar la estabilidad en la normalización de nuestras vida, bajo un ordenamiento determinado que nos otorgue seguridad.

Si en estos tipos de ejercicios somos capaces de no considerar los intereses de los otros, ni sus visiones de mundo y derechos, para lo cual estamos de acuerdo con usar cualquier medio disponible para cumplir nuestro fines, ya sea con violencia física o simbólica, entonces hemos despertado el letargo fascista que está dentro de nosotros. Y eso es parte del diagnóstico de Foucault en su breve comentario al Anti Edipo. Si logramos reconocer que este es un método para tener una vida no fascista, debemos enterrar esa búsqueda de autoridad segura, cómoda y estable que tenemos dentro de nosotros y que pretendemos externalizarla al momento de buscar esa meta con otros individuos. Por eso el Anti Edipo es un esquizoanálisis a los grupos militantes, los cuales están dentro de los tres adversarios mencionados arriba por Foucault.

El dogma tecnocrático en el neoliberalismo según Ángel Flisfish

Escribir y hablar de los procesos que caracterizan el avance de una sociedad hacia la liberalización de la economía supone el reconocimiento de un conjunto de aspectos que se van agregando al proceso económico desde el ámbito político y sociocultural, lo que también implica identificar varios puntos que se alejan del llamado orden espontáneo del libre mercado, para acercarse más al concepto de constructivismo social, el cual se relaciona con un diseño institucional que permite guiar los principios de la liberalización.

Esta descripción de acerca al caso chileno desde 1975, cuando se inicia formalmente el cambio de rumbo de un modelo económico basado en el desarrollo endógeno, con la sustitución de importaciones controlado por la planificación estatal, hacia un modelo de economía abierta, caracterizado por una desregulación que fortalezca la propiedad privada y disminuya la intervención estatal en el aparato productivo y de distribución de bienes y servicios.

Tras esta sedimentación viene el levantamiento de un orden discursivo que cohesione el proceso de liberalización en el campo sociocultural y, de paso, posibilite el establecimiento de una hegemonía cultural en el dominio de las ideas que van permeando a una sociedad, como efectivamente ha ocurrido en la experiencia chilena.

Este proceso, contrariamente a lo que ha instalado la propia hegemonía de las ideas que sostienen el discurso del mercado libre, incorpora para su realización una serie de elementos que son renegados por el credo de la liberalización, como es la influencia de ideologías y el rol de una institucionalización que se inclina más por el constructivismo social por sobre el llamado orden espontáneo.

Dentro de los trabajos que han buscado sostener esta hipótesis se está el trabajo "El neoliberalismo chileno: las funciones del dogmatismo", de Ángel Flisfish, quien elabora su análisis en torno al dogmatismo doctrinario de la tecnocracia, que se relaciona con el proceso de hegemonía cultural para la implementación de economía abierta.
Como paréntesis es necesario aclarar el carácter polisémico que tiene el término neoliberalismo. Para la apologética liberal este concepto nace desde la órbita del ordoliberalismo alemán, como una alternativa a los postulados de la escuela económica neoclásica de los años treinta del siglo pasado. Sin embargo, también existe la vertiente que asocia este concepto con la conjunción de elementos liberales, conservadores y autoritarios para su manifestación en la sociedad.

Lo primero que plantea Flisfish es que la implementación del sistema de libre mercado en Chile contó con una alta dosis de dogmatismo en las decisiones de los grupos tecnócratas a cargo de implementar las medidas de liberalización, sin considerar "el sentido de la realidad".

"En términos del sentido común tecnocrático prevaleciente (a mediados de los años ochenta en Chile), se admite que, frente a un desarrollo teórico determinado, una de las preguntas que necesariamente hay que hacer es la de hasta qué punto este desarrollo es compatible con, o es aplicable, a la realidad nacional de que se trata. Esa pregunta el neoliberalismo no la hace. Para él, es garantía suficiente la validez formal de los teoremas y las proposiciones que pone en práctica", precisa.
El dogma se transforma en hegemonía social, en un dominio que se va internalizando y normalizando entre las personas. En el caso del neoliberalismo se toma la libertad de elegir como una filosofía de la naturaleza, algo inherente a la constitución del individuo, equivalente a un principio de dirección general de la sociedad.
A la matriz autoritaria de estos principios liberales se le agrega la necesidad de contar con una ideología que entregue cohesión a la sociedad, además de ser coherente con  los intereses del establishment que construye y aplica las interpretaciones de la realidad, en la cual se inscribe la historia y el orden sociopolítico y cultural, a lo cual se le asigna una pretensión de validez universalista.
Es así como, según Flisfish, "el neoliberalismo se percibe a sí mismo como una alternativa de dirección intelectual y moral para la sociedad en general. En el caso chileno, llena el vacío de hegemonía social, ya diagnosticado por el pensamiento y la historiografía conservadores". En la construcción de una verdad absoluta importa como eje central el pensamiento autorreferente respecto al papel que tiene el liberalismo, con la dosis de autoritarismo, en la historia.
"Para el tecnocratismo neoliberal, lo que está en juego es una concepción del mundo, y por eso su lógica y su psico-lógica están mucho más cerca a la del creyente auténtico (true believer) o a las del reformulador religioso, que a la de un ingeniero social", afirma el pensador.
La falta de pragmatismo y la aplicación de manuales para la aplicación de principios de economía política son elementos constitutivos de este dispositivo de saber del tecnocratismo, basado en una visión reduccionista de la razón, por lo que Flisfish asocia este postura férrea, en que la política económica es equiparada a una dirección moral, parecida a la de los "reformadores sociales o a la del revolucionario".
El levantamiento de este credo se relaciona directamente con un diseño institucional, el cual -a su vez- se asocia con un constructivismo social, algo alejado al concepto de Hayek sobre el orden espontáneo. Es así como dentro de la institucionalidad se integra el principio del respeto a la propiedad privada, pese a que llevada al un límite extremo esta pueda influir negativamente o perjudicar la propiedad privada de grupos que no cuentan con un poder de influencia recíproco para defenderse. Lo mismo ocurre con el otro pilar institucional del libre contrato en un marco de economía de mercado.
La explicación de este constructivismo social en torno a neoliberalismo chileno (mezcla de principios liberales con autoritarismo y conservadurismo) nos la entrega Flisfish: "Al heredar una sociedad (en 1973) cuya organización económica estaba muy distante del ideal de economía de mercado preconizada, tenía que se necesariamente constructivista. Su meta es la de una sociedad regida casi absolutamente por automatismos de mercado, pero el logro de esa meta -suponiendo que sea posible- pasa por un prolongado periodo de constructivismo social, que al fin de cuentas es lo históricamente vigente".
No se puede negar la relación clave entre la institucionalidad de un Estado portaliano, impersonal y autoritario, que sirve de base planificadora para el desarrollo del mercado, siendo la expresión del neoliberalismo chileno. Este armado es el que produce la hegemonía social de este tipo de ideas, las que se disfrazan de naturalismo, como si siempre hubiesen estado en una forma latente dentro de los individuos que conforman la sociedad chilena. Bajo este antecedente, según Flisfish se refuerza el dogmatismo de esta ideología, como fuente normativa, tanto a nivel institucional como sociocultural.
La obsesión por la propiedad privada es un punto de unión entre el autoritarismo y el liberalismo que se conjuga en el neoliberalismo. Flisfish plantea el componente defensivo y reactivo contra la expropiación y su amenaza potencial, siendo un principio identitario: en la iniciativa individual y la sociedad abierta existe un bien moral y se fortalecen las bases de la existencia social, siempre y cuando exista un Estado fuerte (autoritario) que garantice estas condiciones.
Dentro de sus conclusiones el autor menciona que el rasgo característico del dispositivo de saber tecnocrático supone una voluntad de transformación que nace busca una consecución institucional. No desdeña el constructivismo social, por mucho que lo rechace en pos de las doctrinas naturalistas, sino que es el resultado de un proceso que parte desde un planteamiento teórico: "Un proyecto tecnocrático es siempre una mixtura, en grados diversos, de racionalidad instrumental macroeconómica, de referencias políticas y de dimensiones ideológicas".

Aspectos de la psicología de la amenaza política como productora de miedo

El miedo es un factor primordial en la sociología política, pues responde a una relación social que cumple un rol esencial en las funciones de control y dominio de la población. En 1988 las psicólogas chilenas Elizabeth Lira y María Isabel Castillo publicaron el trabajo "Psicología de la amenaza política y del miedo", donde se concentraron en los efectos de este fenómeno en la población chilena sometida a la dictadura militar de Augusto Pinochet.

Según las especialistas, el miedo se produce en la subjetividad, siendo una experiencia privada y socialmente invisible, pero cuando se hace presente la amenaza a más de un individuo, las relaciones sociales van incorporando al miedo como un elemento que incide en la conciencia y conducta de las personas, muchos de los cuales se convierten en sujetos de la amenaza y del miedo.
"El miedo y la amenaza son parte de un proceso que existe en la realidad porue existe previamente en la fantasía de los sujetos y desde allí funciona. Se trata de una manifestación de violencia sobre los sujetos y las relaciones sociales, que opera precisamente desde lo simbólico. Lo que ocurre a nivel del psiquismo es invisible. Esta percepción implica entender la violencia ejercida como un proceso que se desarrolla a través de un fenómeno subjetivo individual, que puede extenderse simultáneamente a miles de sujetos, y que puede ser reconocido a nivel social a través del predominio de relaciones sociales caracterizadas por el miedo y la amenaza, que pueden manifestarse principalmente en sometimiento, o en expresiones ligadas a la agresión", sostienen Lira y Castillo. 

La amenaza como parte del dominio político, ejercida desde el Estado y por determinados grupos sociales en posiciones dominantes, va configurando una forma de conducta interna de auto represión ante el constante riesgo que plantea la amenaza generadora de miedos, traducida en detenciones, asesinatos y torturas durante regímenes abiertamente autoritarios, como fue la dictadura chilena entre 1973 y 1990.Este miedo basal comenzó a extenderse a otras esferas de la sociedad, como la seguridad cotidiana, donde a partir de 1990 se sistematizan los discursos sobre la delincuencia, como una amenaza a la propiedad y seguridad privada en consonancia con el desarrollo de una economía abierta de mercado protegida por un Estado autoritario.

Para Elizabeth Lira y María Isabel Castillo, "la relación entre la amenaza política y la respuesta de miedo individual o social forma parte simultáneamente de procesos psicológicos y procesos políticos que se influyen dialécticamente". Esto queda de manifiesto en un miedo internalizado y crónico dentro del contexto político, el cual se traspasa al ámbito económico, en su cotidianidad con el acceso al mundo del trabajo y, por lo tanto, del ingreso para la supervivencia, lo que también impacta en el campo de la seguridad social, especialmente con el acceso a la salud, educación y la previsión social.

Es posible ver cómo la amenaza y el miedo pasa desde el constructo político de la dictadura, con el terrorismo de Estado, hacia una constructo más amplio, que se quedó instalado con mayor fuerza en la sociedad chilena y que también forma parte en otras sociedades que están en la vorágine del proceso globalizador de la economía política.
Si bien el concepto de campaña del terror perteneciente a la propaganda política, ha estado presente en el proceso político chileno desde inicios del siglo XX, con la ampliación del acceso de la sociedad a los medios de comunicación social, es durante la dictadura militar donde adquiere otro carácter, debido a la aplicación sistemática de la represión a un considerable sector de la sociedad, tanto a nivel focalizado con las militancias a partidos y movimientos de izquierda, como a un nivel más amplio en los sectores populares, como una forma de constante disciplinamiento. Paralelamente se desarrolla un tipo de propaganda hacia toda la población bajo que recoge las prácticas realizadas por los grupos dominantes desde 1938: Una sistematización a identificar a todo las expresiones opuestas como el enemigo y una amenaza a perder los vínculos, especialmente para la unidad nacional, donde se desenvuelven las tradiciones, creencias y afectos.
En el campo económico esta dinámica se traduce en los discursos que rechazan lo que denominan como el intervencionismo del Estado en el ámbito de la educación, donde -en el mismo Chile- se han articulado discursos bajo el principio de "con mis hijos no se metan" en alusión a la decisión del aparato público de seleccionar a los estudiantes a determinados establecimientos educacionales. La amenaza a la propiedad afectiva busca alinearse con el principio de la libertad de elegir en la esfera económica, lo cual se puede aplicar también en reformas que buscan fortalecer el rol del Estado en el sistema de salud pública y en la previsión social.
"Las campañas del terror se alimentan de la realidad, y entre otras cosas, generalizan al conjunto de la sociedad, lo que representa una amenaza para los intereses de un sector de ella". sostienen Lira y Castillo.
Para estos intereses el orden establecido, tanto a nivel político como económico, se simboliza en la nación, por lo que desde hace ochenta años se ha reproducido un discurso que atemoriza con la amenaza exterior a la nación, ya sea en forma de "ideologías foráneas", las nuevas formas de identidad que se han profundizado con la globalización y los flujos de inmigrantes. El mensaje del miedo entonces apunta a la pérdida de contextos sociales que otorgan seguridad. La amenaza siempre es potencial, escondiendo cambios que disolverán los afectos y certidumbres de las personas.
"Amenazar no implica todavía materializar o ejecutar algo. Por ello la amenaza advierte acerca del castigo previsto para la transgresión del orden establecido que se expresa en la ley", indican las especialistas, para después redondear la idea: "La amenaza es operante de manera imperceptible. Se internaliza en los sujetos de tal manera que el miedo a la transgresión es la mejor garantía de la estabilidad del sistema social y político".
Nuevamente aquí se devela la relación de la política con el campo económico, donde las acciones de los individuos van configurando las subjetividades en el día a día, con el acceso al trabajo, al ingreso y a la supervivencia.
La amenaza a la identidad, como integrante de la campaña del terror, tiene más efectividad en la dinámica económica cotidiana a la que están sujetos los individuos, razón por la cual es en esta esfera donde más se concentra este tipo de propaganda frente a las discusión públicas en torno a la economía política. A falta de un gobierno autoritario que aplique sistemáticamente el terror sobre los cuerpos de los ciudadanos, la amenaza y el miedo se trasladan al campo económico.
Según la autoras del trabajo, la amenaza política apunta a los aspectos que constituyen la identidad de los sujetos y que se conforman a través de las relaciones sociales. "El sujeto es amenazado de perder su trabajo, sus medios de vida, o quedar excluido de la sociedad debido a sus creencias y convicciones. Este es un nivel de la amenaza política", precisan.
Como el demonio nietzscheano que llega en la noche a ofrecer al hombre una vuelta al pasado, en Chile el miedo a perder el trabajo y la estabilidad económica tiene una cadencia permanente como instrumento de persuasión y manipulación, sometido a ciertos intereses en la sociedad.  "La amenaza de perderlo todo implica una banalización de la vida humana, generando una percepción amenazadora del futuro", plantean Lira y Castillo.
En conclusión, la sistematización del miedo y la amenaza política, trasladada al campo económico, se mueve en el campo de lo simbólico y de lo fantasmático, contribuyendo a la formación de subjetividades. El terror, como producto del miedo y la amenaza política, es un recurso de influencia social que aparece como reflejo de la realidad. Su eficacia se manifiesta con su no intencionalidad, como dicen las autoras, puesto que no se reconoce explícitamente, no asumiéndose como una realidad social.
"La amenaza como instrumento político es negada sistemáticamente por quiénes la utilizan. Funciona en un nivel invisible, aparentemente no deja huellas, lo que no significa que no influya efectivamente en modifiar conductas, en producir el sometimiento", afirman las autoras.
Por lo tanto, el reconocimiento de la percepción de la amenaza política y del miedo social es un ejercicio de lucidez para tomar conciencia de las razones instrumentales detrás de los discursos que instalan el miedo y la amenaza. No sentirse amenazado ni tener miedo significa no estar amenazado, siendo un avance para la autonomización y liberación del individuo.

El endeudamiento desde la visión de la Psicología Económica

El endeudamiento es un elemento central en el actual paradigma económico de crecimiento, en un proceso que forma parte de la apertura y globalización de los mercados y de los sistemas financieros, el cual desde la década de los noventa del siglo pasado está cada vez más integrado por estructuras normativas que operan sobre el comportamiento de los consumidores, siendo el dinero uno de los grandes moldeadores del comportamiento económico.
El endeudamiento como objeto de estudio pasa por el análisis de los contextos sociales en que se genera, para lo cual es necesario identificar la relación que existe entre la disciplina de la Psicología Económica y la sociología, considerando que los procesos de elección individuales de las personas necesariamente se insertan en contextos sociales estructurales que producen valores subjetivos que tienden a socializarse. 
Es así como podemos sostener que el fenómeno de la deuda es un comportamiento económico que puede ser interpretado desde esta óptica, en que se parte de la base de que existe una aceptación social del crédito y lo que conlleva (la deuda), produciendo una cultura del endeudamiento que implica la aceptación de un riesgo, tanto para la oferta como para la demanda, aunque se parte de un supuesto controlado.

Pero la deuda incorpora también el supuesto de la administración financiera individual, pues existe una variable más básica en este fenómeno que considera la capacidad de gestión de los ingresos que ejercen los individuos. En este sentido, un mayor endeudamiento se relaciona con un estilo más débil de administración., siendo esta una variable dentro de los elementos que dan cuenta del endeudamiento, ya que también está presente la necesidad de los individuos, en diferentes grados, que los impulsa a adquirir las deudas.
Otras nociones, a grandes rasgos, que están dentro del análisis del endeudamiento, desde la Psicología Económica, es el autocontrol, entendido como una capacidad de dominar la toma de decisiones financieras, postergando gratificaciones, por lo que esta medida se asocia con los niveles de ahorro. Ello crea una actitud hacia el objeto de la deuda, como una tendencia a alejarse de esta. En ausencia o disminución de la capacidad de autocontrol se reinvierte la relación con el objeto de la deuda y nace el endeudamiento como tal.
En el caso del autocontrol, el endeudamiento además está vinculado al resguardo financiero, que implica una actitud para la lucha, protección, evaluación y anticipación de situaciones con el propósito de mantener una estabilidad entre los ingresos y gastos de los individuos o grupos familiares. Esto supone una percepción subjetiva: sentirse protegido otorga estabilidad económica, mientras que la percepción de no sentirse protegido conduce al endeudamiento.

En Psicología Económica los estudios tienden a identificar sistemáticamente que las expectativas de control son mayores en los grupos soocioeconómicos de mayores ingresos, donde los niveles de angustia por el devenir económico disminuye por la percepción del mayor control que entrega el mayor nivel de ingresos.Al 

Esta es una de las bases para la entrada de estrategias de resguardo, las cuales dependen de la capacidad de los individuos para enfrentar gastos imprevistos. Para la Psicología Económica en este campo estudia las circunstancias individuales, motivaciones y sentimientos en torno al cuidado financiero, en que la deuda se relaciona con el quiebre de un estado de equilibrio, que entrega una respuesta al restablecimiento.

El mayor gasto frente a los ingresos genera condiciones adversas también genera respuestas consideradas irracionales, en que se ignoran circunstancias reales y se centran en soluciones escapistas como la búsqueda de juegos de azar y otras vías de evasión, por lo que en este tipo de situaciones, a falta de una estrategia de resguardo financiero, aumenta la posibilidad de caer en el endeudamiento.
El psicólogo estadounidense George Katona fue uno de los primeros exponentes en estudiar el endeudamiento en las sociedades industriales del siglo XX, identificando tres tipos: El que nace por la incapacidad de pagar los gastos necesario por medio de los ingresos; el que aparece por la percepción de rechazo de mantener los gastos al nivel de los ingresos, inclinado hacia la subjetividad de los individuos, y el deseo de realizar gastos extraordinarios, que toman un carácter fuera de lo cotidiano, como vacacionar y aprovechar otras ofertas de las industria del ocio de manera más sistemática.
El consumo y el acceso al crédito y, por ende, a la deuda, incorporan otra interacción a tomar en cuenta: La de la utilidad y actitud que van realizando los individuos en el mercado, en que se relacionan sensaciones y experiencias, las cuales van diferenciando deseos y comportamientos. Y es que en economía, de acuerdo a la escuela clásica, los individuos persiguen la maximización de la utilidad, en base a sus propios intereses, por lo que en este caso la actitud cumple una rol motor para alcanzar lo primero. Si hablamos de actitud encontramos elementos como la voluntad, la propensión a pensar y actuar, incorporando elementos racionales de evaluación, conjuntamente con elementos afectivos y emocionales que terminan impulsando la acción a las adquisiciones. La herramienta del dinero para conseguir la materialización de la actitud en función de la utilidad se hace valer del crédito como un mecanismo facilitador, que plantea la posibilidad de acceso inmediato.
El comportamiento hacia la deuda, donde se inserta la voluntad y la actitud, que  también se determina por un factor social que entregan las normas. Y aquí volvemos a la relación con la sociología, en que es necesario comprender también que en torno al endeudamiento operan factores como la relación entre influencia social y la satisfacción económica, donde aparece la comparación con otros individuos o grupos, la competencia por el estatus. Aparecen otros conceptos asociados como el consumo como un estilo de vida, el cual pasa a constituirse también como consumo de grupos sociales, con sus propias culturas y formas de organización simbólica, a partir de prácticas diferenciadas en relación a otros grupos y que se construyen a través de relaciones con individuos del mismo grupo social y cultural. Los individuos se constituyen en torno a un grupo de referencia, que podría ser una clase social: Si sus ingresos son altos respecto a su referencia se tiende al ahorro de excedentes, pero si los ingresos son bajos respecto al grupo referente, se tiende a acumular deudas.
Desde este punto, pasamos al concepto de representación social en torno a la deuda, que supone una estrecha relación entre las actitudes y comportamientos económicos con la distribución y uso del dinero, especialmente en el manejo del ahorro y de las deudas. En el caso de los endeudados los estudios realizados identifican categorías de significados que crean un tipo de perfil para el endeudado, que van desde la satisfacción, el disfrute, la integración social, la impulsividad, la tentaciones frente al acto de consumo, la apuesta al futuro para mejorar los ingresos con el uso del crédito, hasta la recompensa al esfuerzo.
Estos antecedentes los podemos conectar con el contexto en que se desarrollan el uso de abuso de los créditos de consumo, como lo señala en su trabajo Howard Tokunaga, quien hace referencia a la "revolución del consumo" que se ha generado en los últimos treinta años, con el desarrollo de medios de producción de bienes y servicios más eficientes, con una tendencia a reducir costos y un proceso de internacionalización, que ha generado un incremento en consumo y en el acceso al sistema financiero. La oferta de créditos desde fines del siglo XX ha propulsado nuevas actitudes hacia el consumo, configurando perfiles más fragmentados, individualizados, los cuales tienen sus propios niveles compulsivos, acorde con el ritmo acelerado de la producción. El rol del marketing en las últimas décadas, por lo tanto, se enfoca an otorgar un significado de vida a través del consumo, donde se encuentra la valorización que cada individuo le asigna, siendo el crédito la herramienta práctica para su acceso.  El crédito tiene un carácter instrumental y cobra un sentido que se funde con el de consumo. Consumir mediante el crédito es un elemento que ayuda a constituir la identidad.
Para Tokunaga la posesión de tarjetas de crédito está relacionado con deseos irracionales e inconscientes de gastar dinero, cayendo en una categoría de abuso similar al uso abusivo de alcohol, comida y otras sustancias. Esta pulsión significa una adicción a un comportamiento de gasto, que se caracteriza por un mayor locus de control externo, menor autoeficacia y una visualización del dinero como una fuente de poder y prestigio en relación al otro, lo que lleva a tomar menores medidas de precaución para la administración del dinero, específicamente con los egresos.
El crédito y su ciclo de deuda-pago-deuda, al volverse repetitivo y excesivo, determina comportamientos económicos que pueden ser compulsivos, entendidos como la falta de dominio propio en el deseo de comprar. No se piensa en que el crédito es un consumo anticipado, pues se disuelve en el acto instantáneo del acto de consumo.
La situación del sujeto endeudado es la de estar pagando o tratando de evitar pagar. Y esta dinámica va produciendo connotaciones morales en los mismos individuos o grupos. Para algunos, en base a la experiencia de la deuda, lo mejor es evitar el crédito para no caer en los mismo o en la experiencia de terceros.
Según Tokunaga, los deudores exhiben un locus de control externo, viendo la deuda como el resultado de un destino o de la acción de terceros, una baja autoeficacia, viendo el dinero como una fuente de poder y de prestigio.
A modo de conclusión, frente al endeudamiento la Psicología Económica identifica que uno de los principales sentidos que se constituyen para el sujeto endeudado está la impulsividad del dinero, además de otros aspectos que ejercen un control externo en sus conductas económicas, entre los cuales están las representaciones sociales en torno al reconocimiento de la capacidad de consumo, junto a los Medios de Comunicación, los grupos de referencia y la cultura en torno al consumo.
Para el endeudado la noción de esfuerzo se relaciona con la recompensa al sacrificio que representa el acceso al crédito, para adquirir productos y servicios y así satisfacer los deseos. La posibilidad de disfrutar las cosas endeudándose no tiene justificaciones: se realiza sí o sí.
El dinero para el sujeto endeudado es un medio y no un fin en sí mismo, como lo es para el ahorrador, para quien el dinero es un valor. Finalmente, para el endeudado el dinero tiene un sentido de integración al consumo, en que se valora el contexto social que permite el acceso al dinero prestado, aumentando la satisfacción en las relaciones interpersonales.

La tragedia griega como método de análisis de las políticas identitarias

Las llamadas políticas identitarias, que se reconocen en el género, la sexualidad, la etnia y otros grupos sociales, ponen incómodos al conservadurismo y a ciertas corrientes del liberalismo, especialmente aquellas relacionadas con el proceso de la Ilustración, desde donde también produce una incomodidad el pensamiento post moderno por cuanto estiman que se alejan de la razón universalista y con rasgos de estabilidad que propugna el liberalismo.
La crítica del conservadurismo y del liberalismo clásico contra las escuelas de pensamiento que cuestionan el proceso de la ilustración se han concentrado en el trabajo de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y el método genealógico de Michel Foucault, como formas de análisis y explicación de las relaciones modernas de poder.
El blanco de los ataques se concentra en la fragmentación de los intereses de las sociedades modernas, los cuales -según el conservadurismo y el liberalismo- se debe a la influencia del "marxismo" y a las teorías que se han ramificado a partir de esta escuela de pensamiento. Para los conservadores, esta influencia de cuestionamiento a la autoridad ha descentrado a las sociedades y erosionado las prácticas culturales, afectando a las instituciones, mientras que el liberalismo clásico acusa una hegemonía cultural por parte de las ideas del socialismo, generando un efecto considerable a nivel de las subjetividades en torno a lo público y al rol del Estado.
Sin embargo, a partir del trabajo del cientista político estadounidense Chirsthoper Rocco, en su obra "Tragedia e Ilustración", podemos plantear la pertinencia del pensamiento clásico griego para proponer un equilibrio entre la normalización conducida por el sentido unívoco de orden, progreso, disciplina y seguridad que plantea la razón ilustradora, la cual no se ocupa de las realidades que van quedando excluidas fuera de este afán universalista de estabilidad: "(...)los ejemplos de acción virtuosa de la tragedia griega, así como su preocupación por lo "otro, lo que queda debajo, detrás o más allá del umbral de lo cultural y socialmente aceptable e inteligible, brindan un punto de referencia indispensable para identificar y desbaratar fuerzas modernas de normalización y disciplina desde dentro de una tradición democrática".
A su juicio, la fuerza de la comunicación social y el debate que mueve a la tragedia griega son un recurso para la teoría y práctica democrática de la actualidad, advirtiendo contra la normalización de los consensos institucionales. Y es que el autor explica que la tragedia griega implica una práctica social agonística, como un espacio abierto, estableciendo contextos cívicos.
En los múltiples pasajes de su obra Rocco alterna puntos de encuentro entre la tragedia griega y el pensamiento de Michel Foucault y de Jürgen Habermas. En el caso del primero señala: " El iluminismo promete libertad frente al destino y las fuerzas abrumadoras de la naturaleza, pero con frecuencia nos hace esclavos de una "segunda" naturaleza (que cobra la forma de una necesidad económica, técnica o disciplinaria). Nos brinda el conocimiento y el poder para modelar el mundo y a nosotros mismos, pero a la vez revela nuestra ignorancia y nuestra impotencia. La ilustración nos trae, como a Edipo, libertad y restricción, transparencia autoconsciente y opacidad ignorante acerca de lo que hacemos en y con nuestro mundo. Esta advertencia de Sófocles es paralela a la irónica observación de Foucault según la cual la retórica de la liberación del iluminismo moderno -ligada al discurso seudocientífico de las terapias psicológicas, físicas o sociales- simultáneamente contiene y oculta su contrario".
La fragmentación de los intereses de grupos en la sociedad, en función de identidades que se reconocen distintas a los patrones dominantes, es una desmarcación al afán universalista que modela al mundo, estableciendo parámetros estandarizados y clasificados. Y es que las antiguas formas de dominio que quiso dejar atrás la ilustración se sintetizaron con la razón que propugnaba este proceso. Es así como la ciencia también se manipula en términos discursivos, con fines de dominio estratégico, ya sea en el campo económico, político y cultural, especialmente con la razón técnica, para mantener un dominio sobre otras formas que buscan escapar las clasificaciones de las instituciones modernas.
Lo identitario es visto despectivamente por parte del conservadurismo que se insertó en el proceso ilustrador, siendo objeto de una retórica que reduce la multiplicidad de identidades como un producto de ideologías "perversas", donde se ubican las ideas socialistas, las cuales también se asocian con la identidad de grupo que tiende a terminar con la individualidad, sí o sí. El punto que se esconde con este recursos retórico de convencimiento es tratar de no darle oportunidad a otras expresiones de la identidad de grupo que eligen los individuos como forma de acción. Para el pensamiento binario, con que se hace valer el consevadurismo y el liberalismo con la ilustración, no hay un punto de síntesisi, ni de equilibrio, todo tiene que ser blanco y negro: colectivo e individuo; libertad y totalitarismo; falso o verdadero, etc.
Esta retórica la podemos relaciona con el ejercicio que realiza Rocco al trabajar con la obra de Platón el Gorgias, en que la política es asociada con el poder, dando pie justamente al primer tipo de manipulaciones respecto a las luchas identitarias como estrategias de resistencia descentralizadoras ante la forma de dominio centralizada que se ven reforzadas por la razón ilustradora.
A su juicio, la retórica "está al servicio de cualquier fin. Es una práctica radicalmente divorciada de los valores de la comunidad que procura persuadir, que sólo satisface sus propios intereses", además de que su poder se distingue entre uno que tiene conocimiento y muchos que no lo tienen. Esta dicotomía se aprecia en el campo económico entre la razón técnica y las múltiples demandas de la sociedad civil, específicamente en torno a las tareas de producción, trabajo y distribución de recursos. 
Al enfrentarse a estas realidades fragmentadas de las identidades de grupos el pensamiento dominante concentra su crítica en la retórica para menoscabar la posición de estas identidades, buscando hegemonizar el debate, a lo cual Rocco opone la dialéctica socrática del Gorgias, en que el poder no está en el afán de dominio sobre los demás, sino en el autodominio y en la búsqueda común de la verdad. El discurso del poder político por lo general no pretende establecer una armonía entre las pluralidades de intereses que forman parte de la búsqueda del bien común, sino que trata de dominarlas, clasificarlas y sujetarlas. "El modelo dialéctico (en el Gorgias) del poder resiste la tiranía y la clausura al enfatizar la igualdad de los participantes y honrar la diversidad y multiplicidad de puntos de vista que caracterizan el diálogo como búsqueda colectiva de la sabiduría", señala el autor.
La Orestíada de Esquilo es la otra obra clásica griega que el cientista político estadounidense usa en su análisis. En este punto podemos establecer otro nexo entre su modelo analítico y las políticas identitarias, que tanta molestia causa en la razón ilustradora: Se trata de la marginación, de la exclusión que, para el conservadurismo y el liberalismo clásico no son más que meros artificios creados por los "posmodernos".
En la obra de Esquilo Christopher Rocco señala que la interacción de los personajes tienden a subvertir el orden lingüístico y sexual establecido, precisando que la sensibilidad democrática que se plantea en la Oriestíada politiza las "exclusiones fundacionales", de tipo religiosas, culturales o sexuales, que se establecen en la práctica democrática, otorgando "una identidad y un orden democrático contra los cuales luchar".
En el análisis de Rocco en torno a esta obra de Esquilo hay un ejercicio de cuestionamiento a las posibilidades de marginación y exclusión que deja la construcción democrática:"Al manipular el lenguaje para confundir el discurso cívico de orden masculino, Clitemnestra (que mata a su esposo Agamenón después de la guerra de Troya) desafía las jerarquías y reglas del mundo público masculino al desplazarse del espacio interior de la casa a los espacios exteriores de la ciudad, al cambiar la impotencia de una mujer por el poder de un hombre".
Para los constructos institucionales levantados a partir de la razón ilustradora y sus intereses de dominio, la lucha identitaria tiene un rol secundario; debe mantenerse debajo la superficie de lo establecido. Por este motivo se crea un discurso de despretigio a la lucha identitaria fragmentada, desdeñando que sean producto de las libres elecciones de los individuos de integrarse a una identidad de grupo, por lo que lo cataloga como la consecuencia de doctrinas disfuncionales. La molestia por el uso de lenguajes inclusivos que se da en el campo de las relaciones de género en la actualidad, los cuales son catalogados por el conservadurismo y el liberalismo clásico, como el producto de lo "políticamente correcto", son un ejemplo de esta incomodidad que genera la lucha de la identidad para el poder establecido. Algo similar ocurre en el mundo del trabajo, donde los conceptos relacionados con la lucha de las organizaciones han sido dejados de lados, quedando marginados en el lenguaje de las relaciones laborales.
Como conclusión Christhoper Rocco relaciona la tragedia griega antigua con la teoría crítica surgida en el siglo XX, entendidas como formas críticas a la relación entre la capacidad de pensamiento individual y las dinámicas que adquiere el poder en el proceso de la ilustración. "La dialéctica (inscrita en los relatos de la tragedia griega) retoma temas cruciales desarrollados en los comentarios sobre Sófocles, Sócrates, Platón y Esquilo y los traspone a un registro moderno donde los poderes del estado administrativo, el capitalismo global y una cultura mercantilizada reemplazan (y replican) los arcaicos poderes del destino, la naturaleza y los dioses", sostiene.
Considerar el proceso de la ilustración moderna como operaciones intelectuales en permanente movimiento y sus condiciones históricas son parte de los elementos para la constante reflexión que menciona el autor, recurriendo al análisis de la tragedia griega y confrontándolo con las tesis de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el método genealógico de Foucault. El punto en común es repensar propiamente las pautas, estructuras y comportamientos que provienen de la razón institucionalidad de la ilustración, especialmente las realidades que quedan bajo la superficie abarcadora que tiene este proceso.

Ideología: Trayectoria histórica del concepto desde la filosofía moderna

La ideología, un concepto tan manipulado y escasamente entendido es tratado con meticulosidad en el trabajo de Jorge Larraín "El Concepto de Ideología", donde traza su descripción desde diferentes escuelas epistemológicas. La primera que analiza es a partir del trabajo de Karl Marx, quien elabora el concepto de ideología desde un sentido negativo, pues lo asocia con las contradicciones que surgen a causa de las relaciones sociales de producción, donde la ideología asume un papel de ocultamiento de la naturaleza de las cosas.

La inversión del pensamiento que Marx atribuye a la ideología lo asocia a la religión, como una forma distorsionadora de la realidad concreta, que invierte la conciencia, generando alienación, la separación del individuo consigo mismo, puesto que no muestran la realidad de los procesos de producción y reproducción de la actividad real y concreta de la actividad humana.

La ideología, en la interpretación de Marx y sus seguidores, no es mas que una práctica material que genera ideas que ocultan las contradicciones sociales que sirven para un cierto tipo de dominio. No es el resultado de una estrategia conspirativa diseñada para engañar a los dominados, sino que es el producto de la distorsión producida por todas las clases sociales en un modo limitado de actividad material con la cual se reproducen las apariencias, dando paso a la ideología, entendida como el ocultamiento objetivo de contradicciones que busca una conciencia conciliadora y de cohesión.
En Wladimir Lenin el concepto de ideología es vestido con el ropaje de la ciencia, por lo que adquiere un carácter de certeza, sobre todo como un campo de lucha teórica en la que se expresan diferentes intereses de clase en una sociedad, los cuales son contradictorios, pero que son verdaderas en su forma de conciencia si se opone a la apariencia o falsa conciencia de la práctica material dejada por la apropiación de la actividad material de la producción.
Siguiendo las ramificaciones del tronco de Marx, en Gramsci la ideología se relaciona con la existencia de una clase social hegemónica, con una visión de mundo coherente que da forma a una teoría económica, política y social. En este autor, la ideología también establece una diferencia entre la naturaleza del Estado y la de la sociedad civil, donde las necesidades económicas se transforman en programas políticos, con una instancia ética y política, que va de lo objetivo a lo subjetivo, abriendo otra interpretación del concepto de ideología, donde su toma de conciencia se vuelve una idea de libertad, entendiendo la separación entre los intereses de la sociedad política y sociedad civil en torno al Estado.
En Gramsci la ideología es un sistema de ideas específico, una concepción de mundo. No se reduce a una clase social ni a su toma de concienca política en la división social del trabajo, sino que se extiende a otros campos de acción, como el arte, la estética, el derecho, las actividades económica y las manifestaciones de la vida colectiva e individual. La ideología, entonces, es una unidad entre la visión de mundo y sus correspondientes normas de conductas.
El filósofo italiano también abre este objeto de estudio, al asignarle el rol de los intelectuales, sean orgánicos o tradicionales, en tanto ejercen una función organizativa en un sentido amplio, en que caben el empresariado, partidos políticos, grupos identitarios. Contrariamente a lo que sostienen la tesis conservadoras relacionadas con la cultura político-cultural de la derecha, en la relación entre la sociedad y los intelectuales no se impone por parte de estos una teoría externa para la sociedad, pues el rol del intelectual es hacer crítica y renuevan una actividad que ya existe en la masas. No se justifica de este modo la tesis de una fuente ideológica "perversa y maligna" que inyecta su veneno a la sociedad de forma unilateral, que es aceptada sin cuestionamientos por parte de los individuos. La ideología se socializa en el sentido común, por lo que es dinámica, absorbe y desecha elementos constantemente para otorgarle el sentido más apto para el interés del sentido común, el cual oscila entre práctico y simbólico.
El recorrido de la interpretación de la ideología posteriormente pasa por el cedazo de Althusser. Para Jorge Larraín, este filósofo entiende la ideología como un sistema de representaciones que crea estructuras. Es un sistema objetivo que los individuos encuentran ya formados. La ideología tiene una función convocatoria, es una interpelación que se toma o se puede dejar. Es un llamado a constituirse como sujeto, mediante una aceptación libre o forzada a la ideología, desde el punto de vista althusseriano.
De acuerdo a Larraín en Althusser hay un ejercicio interesante para ver la relación entre ciencia e ideología, especialmente desde el punto de vista de la primera que desdeña a la segunda, como sucede en el campo económico. Y es que la ciencia es la antítesis de la ideología, por cuanto opone un conocimiento concreto y adecuado versus el conocimiento abstracto. Sin embargo, según Althusser, la ciencia requiere de la ideología como una materia prima, pues esta no se puede disolver, al ser socialmente necesaria. La ciencia critica a los hechos ideológicos para evidenciar hechos científicos.
Esta trayectoria de la ideología, desde la escuela inaugurada por Marx, prosigue con la visión de la Escuela de Frankfurt, en que la ideología es criticada con el concepto de razón instrumental, la cual es todo lo atrasado que no conduce al progreso., siendo una herramienta que permite al hombre controlar y dominar, introduciendo la calculabilidad, lo que reduce lo bueno al control y la productividad. "La razón se transforma así en un medio auxiliar de la producción y la ideología deviene su arma crítica", sostiene Jorge Larraín.
Es cuando llega a Nietzsche cuando el análisis de la ideología se abre aún más. Aquí se parte de la premisa de que la verdad es un producto ideológico, al ser una expresión de la voluntad de saber. En el filósofo alemán la crítica a la razón apunta a la ideología, en cuanto oculta y falsifica la realidad.
Según Larraín, Nietzsche equipara la ideología con la protección de la desesperación, con la defensa de la moral de esclavos. Bajo esta lectura la mala conciencia sirve a la causa de los perdedores, atentando contra la vitalidad, por lo que la inversión de todos los valores supone la superación de esta ideología. "Nietzsche siempre podrá responder que la ideología radica más bien en ocultar que la vida requiere diversas formas de opresión y la existencia de ganadores y perdedores", afirma Larraín.
Posteriormente la ideología es abordada desde la perspectiva del trabajo de Sigmund Freud, para quien es una estructura fija en el carácter humano, que no puede ser superada, excepto por la ciencia. La síntesis entre Marx y el psicoanálisis freudiano es tomada por la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, donde la ideología se asocia con ideas que distorsionan y ocultan las contradicciones de contextos históricos particulares, donde la misma ilustración es sospechosa de ser una ideología.
También está el concepto de industria cultural, como una forma de ideologúa que se funde con la realidad y que se ha hecho resistente a la crítica. "La ideología ha llegado a absorberse en la realidad, se ha hecho prácticamente inatacable al sustentar el bienestar de la gente desde el proceso de producción. Racionalidad y opresión tecnología y dominación se han finalmente fusionado", señala Larraín. Es así como la dominación de los productos promueve una conciencia falsa inmune a su falsedad, siendo la irracionalidad un vehículo de esta ideología.
En el transcurso del siglo XX la ideología es relacionada también con la sociología del conocimiento, entendiéndose dentro de las características y composición de la estructura total de la mente de una época que opera a nivel sociológico, como una concepción total. También, siguiendo la línea de trabajo de Mannheim, existe una concepción particular en que la ideología tiene un acercamiento psicológico, en que las ideas del adversario se juzgan y son vista como un engaño.
Según el análisis de Larraín, el concepto total de ideología "implica el coraje de someter no solo el punto de vista del adversario, sino que todos los puntos de vista, incluido el propio, al análisis ideológico. Esto señala un cambio importante en el concepto de ideología, que se basa ahora en el hecho de que todo conocimiento o pensamiento social está determinado por la estructura social".
La sociología del conocimiento, mediante la aplicación del método científico, en la ideología encuentra factores que determinan el pensamiento de los grupos sociales. "Mientras que la teoría de la ideología se preocupa de las mentiras o de las ilusiones conscientemente creados, la sociología del conocimiento analiza la necesaria unilateralidad que surge de la determinación social del conocimiento", dice Larraín.
Con el desarrollo sistemático de la semiología la ideología se encuentra como objeto de análisis del mensaje. Dentro de la ideología hay una lógica subyacente, una estructura que da coherencia al mensaje, con principios organizativos del discurso. Para Larraín, entonces la ideología, desde la perspectiva de la linguística estructural es un sistema semiológico de segundo orden (la connotación) que es ocultado por un sistema simiológico de primer orden (la denotación)".
Terminaremos con Jürgen Habermas, quien según Larraín centra la ideología en la esfera comunicativa, entendida tanto como conocimiento e intereses, los cuales son instrumentales y técnicos; prácticos o comunicativos y emancipatorios. El concepto es asociado a una situsción donde no emerge un consenso genuino, lo que lleva a definir a la ideología como una "comunicación sistemáticamente distorsionada", la cual aparece debido a marcos comunicativos que impiden el consenso.
La derrota de la ideología, para Habermas, pasa por una racionalización comunicativa libre de dominación, por lo que así elimina las relaciones de poder escondidas en estructuras comunicativas, lo que lleva a una situación sistemáticamente distorsionada, a la cual se opone el surgimiento de una conciencia de conflictos reales, la cual está implícita en la realización comunicativa.
Como vemos, el trayecto del concepto de la ideología dificilmente se ha podido sacudir el sentido negativo que le atribuye el pensamiento moderno, que ha asociado este concepto con una máscara que esconde la realidad de las relaciones de poder, a la cual se le opone el concepto de ciencia, el cual -sin embargo- para nosotros tampoco logra superar por completo a la ideología en sí, puesto que dentro de ella también se encuentran emociones, mociones éticas y valóricas de los individuos.

In(dividuos) transformados en contraseñas en las sociedades de control

El paso de la sociedades disciplinarias, identificadas por Michel Foucault, a las sociedades de control retomadas por Gilles Deleuze en su "Post Scriptum sobre las Sociedades de Control", aborda un elemento que ha adquirido una mayor fuerza en la configuración de nuestras realidades y subjetividades digitalizadas: el password, la clave secreta individualizada para acceder a una parte constitutiva de la realidad y que viene a profundizar las funciones de control actual en que nos desenvolvemos, en el sentido de que implica un procedimiento de prácticas, discursos y distribución de valores para establecer, mantener o direccionar un orden.

El registro de individualidad que Deleuze advierte en las sociedades es la firma, para permitir el acceso a una posición entre el conjunto de individuos llamado masa. Este polo será reemplazado por el concepto de cifra, la cual define como una "contraseña". Esta es el punto de partida para la creación de un "lenguaje numérico del control", encargada de permitir o denegar el acceso, operando en un espacio sin límites físicos, sin lugares encerrados ni determinados, que propios de las sociedades disciplinarias, pues de lo que se trata es de extender el dominio de control fuera de la delimitación institucional.

En su análisis, las sociedades de control han convertido a los individuos en "dividuos", es decir en una cifra, un elemento cuantitativo de registro que es objeto de un control más sofisticado, abierto. En un nivel amplificado, los dividuos pasan a ser muestras, datos, material vivo para grandes volúmenes de datos que circulan en el espacio digital de internet y de la llamada Big Data. Deleuze equipara este tipo de control con la serpiente, en tanto representa el modo ondulatorio en que nos desplazamos mediante el lenguaje numérico.

"El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás", señala Deleuze.

Es así como los dos polos, que el filósofo francés identifica en las sociedades disciplinarias, como la firma y el número, que identifican al individuo y su posición en la masa, expresados en el Rol Único Nacional (RUN), conocido también como la cédula de identidad, ahora pasan a ser complementados y reforzados por el lenguaje numérico de la cifra para acceder a la compra y a la venta de bienes y servicios, para los cuales es fundamental contar con una contraseña en el mundo digital, donde somos rastreados, ya no tanto como masa, sino como individuos aislados a través de nuestros dispositivos móviles, como teléfonos celulares y computadores portátiles, o en nuestras tarjetas de crédito y débito con chip, que son el soporte de inscripción e ingreso de nuestras contraseñas individuales.

Se necesita una clave secreta para acceder al salario, para realizar transferencias que permiten pagar el arriendo o permiten la compra de bienes y servicios con las tarjetas de crédito o débito, además del acceso a los servicios de seguridad social, pública y privada, o para el pago de impuestos, en un proceso que es realizado cotidianamente por una creciente parte de la población.

Es así como la digitalización se vuelve una instancia que posibilita, por una parte, la consecución del deseo para acceder a ciertos productos o servicios. Por el otro lado de la moneda, esta digitalización también supone la consecución de los deberes y obligaciones para el pago que los individuos hacen a los organismos del Estado y a los empresas privadas por la prestación de servicios. Ya es parte de la cotidianidad recurrir a fin de mes al pago electrónico de las cuentas, donde el salario no alcanza a pasar por las manos en su materialidad de billetes, sino que gran parte del ingreso se transfiere por el espacio digital de los servicios bancarios o de los servicios de apoyo al giro bancario, para realizar pagos mediante plataformas digitales. En Chile, por ejemplo, el 80% de los clientes de bancos son llamados "clientes digitales". La password, entonces, se ha vuelto un elemento gravitante en nuestras vida, el no recordarla puede significar la falta de acceso al dinero, al acceso de bienes y servicios de primer orden.

Este soporte tecnológico fue identificado por Deleuze como un rasgo de las sociedades de control, en tanto "operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo".

La contraseña constituye también un filtro de informaciones direccionado, que permite el acceso a través de la compra, la cual se realiza mediante el endeudamiento en la mayoría de los casos. Este filtro está orientado por la llamada Big Data, la mega fuente de volúmenes de datos, la cual es direccionada por una red relacionada de datos que se van focalizando en las búsquedas de información de los usuarios, específicamente a los que cuentan con una contraseña en la Big Data de Google y otras fuentes de datos con grandes volúmenes de información que exige la clave individualizada para poder operar. La contraseña es una huella digital que permite una retroalimentación entre la Big Data y el individuo. La primera obtiene los rastros dejados por el individuo, traducido en búsquedas de informaciones que se asocian con deseos e intereses, estableciendo un mapa aproximado de subjetividades que se orientan hacia el consumo, como una bitácora de preciados datos para las empresas, a las cuales se les abren mayores dosis de control abierto y direccionado.

En este sentido, según Deleuze, en las sociedades de control los servicios de venta son "el alma de la empresa", siendo nuestros datos de la huella digital la que permite el surgimiento de un nuevo tipo de marketing, definido por el filósofo francés como un "instrumento de control social", caracterizado también por ser "a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado". La Big Data es el campo de juego perfecto para la circulación e influencia de los rasgos que tienen los mecanismos de control del marketing digital

El marketing digital como dispositivos de las sociedades de control se encarga de producir las técnicas para dar respuesta a necesidades y deseos, siendo este el enganche de direccionamiento de las subjetividades dentro de la digitalización. Es un dispositivo pues en él circulan saberes, técnicas de gubernamentalización de subjetividades, direccionamiento de individualidades, discursos y estrategias, las cuales forman parte de un juego de poderes, en este caso del campo económico-comercial y de la cultura.

Nuestras búsquedas son tráficos con los cuales se van estructurando nuestros perfiles para generar un estado de satisfacción previo a la compra en el espacio digital, la cual se activa con el in(dividuo)-contraseña, en un proceso en que debemos ser controlados desde nuestras contraseñas, rastreables, con nuestras tarjeta dividuales de compra y sus clave secretas.

Habrá que ver qué formas de resistencia se van formando en torno a los mecanismos socio-técnicos de las sociedades de control de subjetividades en el campo digital.

Aproximación al abuso de poder bajo el prisma de Habermas y de Foucault

Un fantasma recorre el mapa de las relaciones entre el sentido común, una parte de la sociedad civil, el Estado y el mundo empresarial: El abuso. Ya sea a nivel económico, representado en la gran empresa y sus asociaciones gremiales, así como a nivel político, representado por la inclinación de ciertas formas de gobierno, lo cierto es que esta palabra se ha constituido en un eje articulador de un discurso que identifica a una acción determinada por parte de un poder establecido por sobre la vida cotidiana, influenciándola y reduciendo las opciones de autonomía y de elección de las personas, especialmente en quienes se sienten afectados con mayor fuerza por lo que consideran una situación de abuso.
Cuando el abuso se asocia con un poder determinado se abre una compleja red de interrelaciones, por cuanto el abuso de poder tiene múltiples enfoques: Sociológico, filosóficos, sicológicos, jurídicos, simbólico-culturales e históricos. Circula en todos los niveles, configurando subjetividades que tienen diferentes grados de reacción frente a este concepto. Asociar el abuso con el poder significa asignarle un contenido al uso de este último, pues el que tenga una carga negativa o de crítica es apunta justamente a la forma en que se ejerce un poder sobre los demás. Lo otro que se relaciona con esta connotación del abuso de poder es la existencia de una autoridad, donde se insertan las relaciones de dominio que pueden dar paso al abuso de poder.

Desde la sociología el abuso de poder lo relacionamos con la óptica del conflicto social, mientras que la perspectiva filosófica nos lleva a la ética y la moralidad de ciertas acciones que influyen en los otros. A partir del campo político se aprecia cómo se ejerce el control sobre la sociedad y la justificación una institucionalidad que es acompañada por un sistema de formas jurídicas y discursos. En esta red interactúan diversas formas de poder: el coercitivo, el persuasivo, el legítimo y aquél que es capaz de entregar compensaciones, incentivos o recompensas.

Y es que el abuso de poder tiene una dimensión real y simbólica a la vez. No solamente proviene desde el Estado, sino que también se genera desde el sector privado, especialmente desde organizaciones económicas de mayor escala y que tienen una posición dominante en el mercado, sin ser necesariamente un monopolio.

La crisis es un concepto relacionado con el abuso de poder. Jurgen Habermas explica este término en sus primeras páginas de su obra "Problemas de legitimación del capitalismo tardío", donde asocia la crisis con la idea "de un poder objetivo que arrebata al sujeto una parte de la soberanía que que normalmente le corresponde". En el caso del poder económico esta idea cobra sentido cuando se surgen problemas entre determinadas empresas y la ciudadanía por denuncias públicas de prácticas comerciales que perjudican a las personas, como colusiones de precios en productos o servicios, cobros excesivos o injustificados, existencia de cláusulas unilaterales en contratos que son desconocidas por el ciudadano-consumidor. Para el sentido común de las personas estas prácticas afectan directamente su poder adquisitivo. No hay tanta diferencia, bajo esta percepción, de que el poder económico privado te mete la mano al bolsillo al igual que lo hace el Estado con el cobro de impuestos, surgiendo la idea de contrarrestar esta práctica con el fortalecimiento de los derechos de las personas frente a empresas y al Estado.

Otro factor que contribuye a aumentar el presencia del abuso de poder es la connivencia entre el Estado y las grandes organizaciones económicas, representadas por asociaciones gremiales, especialmente en torno a los marcos regulatorios. Las empresas piden marcos adecuados para su desenvolvimiento en la estructura económica que, en ciertas ocasiones, no están en sintonía con los intereses de otros grupos en la sociedad. El tema de la inversión ambiental es un ejemplo: las comunidades se organizan para rechazar ciertas inversiones que, a su juicio, afectan sus territorios y, por ende, su vida cotidiana. Entonces, la corporación privada, nacional o multinacional, recurre al aparato estatal para presionar condiciones a su favor que permitan desarrollar las inversiones, considerando que la oposición de ciertos grupos, son una barrera para el progreso, por lo que -según Habermas- de este modo los empresarios amplían "su perspectiva temporal y extiendan los controles sobre el medio que los rodea". 

Por otro lado, las personas organizadas también pueden recurrir al Estado para solicitar su intervención ante los impactos que les provocan los mecanismos del mercado en sus vidas y que son considerados perjudiciales en algunas ocasiones. Esta dinámica termina aumentando la injerencia del Estado en el campo económico (capitalismo tardío), retroalimentando el poder de las empresas que tienen mayores recursos para acceder e influenciar a las autoridades del sistema político, derivando en el planteamiento de Habermas de que "el aparato del Estado satisface numerosos imperativos del sistema económico".

De acuerdo al filósofo alemán, existen tendencias a la crisis a nivel de los sistemas económicos, políticos y socioculturales, siendo este último el espacio en que se producen rupturas en la legitimidad respecto los dos primeros sistemas, específicamente con los productos que de estos emanan hacia el campo sociocultural: productos y servicios de compra-venta y los armados legales y actos administrativos (burocracia).
Los conflictos que se generan entre el sistema político y el económico con el sociocultural generan problemas o "penurias" de legitimación, apareciendo con mayor frecuencia cuando las demandas superan los límites de la capacidad operativa de los dos primeros sistemas. Si estas penurias se agravan se transforman en las famosas crisis de confianza en las instituciones, uno de cuyos componentes centrales es la figura del abuso de poder.
El dominio y sus mecanismos de control son elementos detrás del abuso de poder. Michel Foucault aborda el tema con el concepto de gubernamentalización de la vida, como parte de la biopolítica, donde el poder económico y el político juegan un rol fundamental en el dominio, como parte del juego de fuerzas que tienen con las personas y viceversa, puesto que no son fijos, sino que forman parte de una circulación que no es unidireccional, que siempre está en confrontación con otras formas de poderes, mediante la organización de estrategias y formas de acción.
En este sentido, es importante aclarar que el abuso de poder no solamente es unidireccional, sino que puede ser recíproco o retroalimentado constatemente, así como puede circular por carriles separados en ciertos actores sociales y converger en algún momento, generando conflicto entre las partes. En estas relaciones de fuerza, en las cuales se ubica el poder, son claves los términos de la administración y organizaciones de condiciones que permiten que se desarrollen los abusos.
Para él, el poder son las relaciones entre individuos, en que uno puede influir o determinar la conducta del otro. Foucault identifica en el arte liberal de gobernar, propio de la modernidad, donde se busca generar condiciones para avanzar hacia mayores grados de libertad, especialmente a nivel de los intercambios económicos. Pero en este proceso de construcción se da una "relación problemática" entre esa fabricación de libertad y aquello que puede limitarla y que también se fabrica en los moldes del liberalismo: el costo de la coacción, disfrazado de seguridad. Entonces, bajo esta óptica, para que haya libertad tiene que existir una permanente vigilancia o control, mecanismos funcionales al dominio y que constituyen vacíos en la forma de gobierno liberal, en cuanto a que no alcanzan a cubrir las brechas de intereses opuestos que se generan en las sociedades. Así, el principio de la seguridad tiende a proteger ciertos intereses y comportamiento de algunos grupos por sobre otros, lo que se manifiesta con privilegios legales a los cuales algunos tienen acceso para reproducir sus intereses, mientras que otros quedan excluidos de estos, siendo esta una de las condiciones para el surgimiento del abuso de poder, entendido como un aprovechamiento de las condiciones que se tienen en una posición de autoridad o de ventajas por sobre otros.
Esta situación de aprovechamiento para establecer, reproducir o reforzar una relación de dominio es catalogada como un abuso por la parte afectada, abriendo paso de uno de los principales frutos del abuso de poder: la pérdida de la confianza social, traducida en la pérdida de legitimidad.

El gran Otro desde Lacan a Zizek: Complicado, ¿o no?

El Gran Otro es un concepto acuñado por el psicoanalista francés Jacques Lacan, con el cual se hace referencia a una instancia que opera en el orden simbólico de las interrelaciones, las cuales conforman una sociedad. Se va incrustando en el tejido histórico, social y cultural, formando parte del sentido común de los individuos. Está siempre presente en el lenguaje de los hombres, cuyas palabras se dirigen a esta instancia (o entidad como la denominan otros).
No es un concepto fácil este, pues Lacan lo abordó en diversos seminarios que se han condensado en la obra del pensador francés, por lo que es necesario encontrar en distintos lugares los elementos que constituyen al Gran Otro, así como la función que ejerce en el individuo y en la sociedad. Podemos decir que, como dice Lacan, el Gran Otro supone una "relación de alteridad fundamental", entre un Otro con mayúscula y un otro con minúscula, que es el yo y sus semejantes.
El Otro es un lugar externo a la conciencia de los individuos, que se hace valer del lenguaje. Es nuestro lugar de fundación, de nuestro estar en el mundo, el teatro en que nos desenvolvemos a lo largo de nuestras vidas. El discurso del Otro nos meta-constituye más allá de nuestra individualidad, nos inserta en los mitos fundacionales de nuestra realidad, ya sea comunitaria, territorial, étnica, nacional o identitaria. Aquí la palabra juega un rol esencial en este lugar, que está más allá de nuestro control consciente.
"Si la palabra se funda en la existencia del Otro, el verdadero, el lenguaje está hecho para remitirnos al otro objetivado, al otro con el que podemos hacer todo cuanto queremos, incluido pensar que es un objeto, es decir, que no sabe lo que dice. Cuando nos servimos del lenguaje, nuestra relación con el otro juega todo el tiempo en esa ambigüedad. Dicho en otros términos, el lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos radicalmente comprenderlo", señalaba Lacan en un seminario sobre la introducción a este concepto en 1955.
Esta instancia opera entonces como un gran marco regulatorio, el cual es indiferente en tanto se acepta como no se acepta, se puede creer en él como no se puede creer. Está siempre ahí, al igual que nosotros dentro de sus marcos, los cuales también están en un constante movimiento, circulando.
El Gran Otro permite la posibilidad de tener un sentido, de creer en algo que el individuo no puede ver, ni darse cuenta de que se encuentra en este Otro, que puede entregar respuestas que no se esperan. Elementos fundamentales en el Otro son el discurso y la palabra indicaba Lacan en el seminario "De un Otro al otro", realizado entre 1968 y 1968", donde planteaba la necesidad de poner atención en el significante (lo que representa un sujeto para otro significante). En función de lo que cumple la palabra surge el Otro, pues esta es un instrumento fundamental en la construcción del individuo y su registro en el mundo. La palabra nos introduce al mundo de los designios en un constante movimiento, pieza fundamental también en la construcción de la cultura, las normas, las costumbres, las leyes, los valores y un largo etcétera.
Debemos aclara que esta instancia no es una productora de la moral en el sentido de pre-establecer lo bueno y lo malo, sino que apunta a las leyes, entendidas como formas de organización social con un tejido histórico y cultural. La verdad tampoco está instalada en el Otro, pues -según Lacan- en este lugar los discursos del yo y sus semejantes son escrutados y no tienen una consistencia completa. En este sentido, lo define como el espacio "donde todo discurso se plantea, para poder ofrecerse en lo que es o no su refutación bajo la forma más simple que él puede demostrarse". Y más adelante, en su misma exposición, sostiene que "en ninguna parte del Otro puede ser asegurada la consistencia de lo que se llama la verdad". Los otros con minúscula somos nosotros; cada uno de nosotros somos un yo con semejantes (otros) y en nuestro interaccionar es donde se albergan nuestras verdades, las que no tienen estabilidad ni seguridad en el Otro. "(...)el Otro, ese gran Otro, en su función —tal como yo la he articulado— no encierra ningún saber del cual pueda presumirse que algún día sea absoluto".
El Otro también es caracterizado por ser virtual y estar siempre presente en las interacciones individuales. Es un orden simbólico que define comportamientos, los convencionaliza, volviéndolos en muchas ocasiones automáticos, proceso que va más allá de la conciencia. Es -tomando un concepto foucaultiano- lo que establece la normalidad, aunque también el Gran Otro se encarga de la formación de los sujetos del lenguaje que se desenvuelven en la anormalidad. Esta presencia que no se ve es transversal, pues opera con los compromisos que va configurando los individuos, determinando ideales, ideologías (entendidas en su sentido amplio como un cuerpo de ideas, valores y creencias), credos, causas, que son la sustancia en que se reconocen a sí mismo los individuos. Así, la justicia y la libertad son un carácter sagrado que está dentro del gran Otro.
La producción de parámetros provoca en los individuos la pulsión de responder a las expectativas que genera el Otro, cuyo mecanismo de control es universal y también des-universalizado, en cuanto se puede fragmentar en las múltiples y particulares realidades comunicacionales. Su universalidad está en su abstracción siempre presente, en que es reconocido, pero no conocido a nivel material. Foucaultianamente establece un vínculo con el panóptico, es decir con un lugar donde operan y circulan incesantemente monitoreos, mediciones y controles.
Relacionado con esto se encuentra la lectura de Slavoj Zizek, en su obra "Cómo leer a Lacan", sobre el gran Otro: "El orden simbólico, la constitución no escrita de la sociedad, es la segunda naturaleza de todo ser hablante: está ahí, dirigiendo y controlando mis actos; es el agua donde nado, en última instancia inaccesible -nunca puedo ponerlo en frente de mí y aprehenderlo-. Es como si nosotros, sujetos del lenguaje, habláramos e interactuáramos como marionetas, con nuestras palabras y gestos dictados por un poder omnisciente y anónimo. ¿Significa que para Lacan los seres humanos son meros epifenómenos, sombras sin ningún poder; que nuestra autopercepción como agentes libres y autónomos constituye una suerte de ilusión que impide que un usuario de computadora pueda ver el hecho de que somos herramientas en manos del gran Otro que mueve los hilos detrás de la pantalla?".
Sujetos reglados en el lenguaje por el orden simbólico que otorga sentido, mediante el establecimiento de parámetros, es el análisis zizekeano, que también nos habla de la transversalidad del Otro, el cual "puede personificarse o reificarse en un simple agente: el “Dios” que vigila desde el más allá, a mí y a cualquier persona existente, o la causa que me compromete (Libertad, Comunismo, Nación), por la que estoy dispuesto a dar la vida. Mientras hablo, nunca soy un “pequeño otro”: el gran Otro siempre está ahí".
Según el filósofo esloveno es la actividad misma la que sostiene al orden simbólico contenido en el gran Otro, donde también se recibe lo que le demanda el individuo, mediante todo lo que implica el deseo, el que -sin embargo- no está garantizado en este lugar.
A partir de estos antecedentes podemos mencionar un ejemplo del gran Otro y la función que tiene la palabra, para el caso chileno. Nos basaremos en lo expuesto por  el filósofo Javier Barrientos en un coloquio en torno a la construcción de la nación sobre la base de la palabra, cuyo poder reside en crear, en nombrar las cosas para establecer un propio mundo.
"Y claro, en ese sentido, somos de pocas palabras (los chilenos), porque el que crea mide sus palabras, porque sabe que sus palabras tienen una apertura antropológica hacia el otro, que sólo se puede existir en la medida que te comunicas con el otro y en la medida en que tu palabra te hace ser con el otro. De tal manera que si hablas mucho tienes el riesgo de crear creaturas que no quieres en tu mundo y yo creo que en ese sentido, una visión claramente metafórica, en nuestra historia hemos sido cuidadosos con la palabra, porque esa palabra la hemos constituido como el instrumento con el cual nos creamos, construimos, nos recreamos y nos explicamos", precisa.
Bajo la mirada de Zizek el discurso de las pocas palabras que está en el gran Otro chileno es el producto de la afirmación autorreflexiva con la cual se sostiene "el pacto simbólico básico entre los sujetos de comunicación" que se reconocen en el orden simbólico de lo que representa la palabra "Chile".
El Otro, donde se contiene la nación chilena, el somos chilenos, "es una lógica inexorable de automatismo que maneja los hilos", como dice Zizek, siendo uno de los millones de ejemplos que están en el Otro, donde hay objetivización y también subjetivización. Claro que hay escapatoria a este automatismo, al cual el yo y los otros semejantes se pueden oponer, recurriendo a las palabras de chauvinismo o mierda patriotera, pero al reconocer esto dentro del Otro, es posible que no conozcan que también su posición contraria a la idea de nación, patria o de la cultura convencional chilena, es -a fin de cuentas- estar en el Otro, bajos otras formas discursivas.
Complicado, ¿o no?

Las vidas desperdiciadas de la modernidad líquida: Lo superfluo y residual

El residuo, entendido como inherente a los procesos de exclusión y marginalización que se generan en la producción industrial y el ordenamiento de las sociedades, es un concepto eje en el trabajo del filósofo polaco Zygmunt Bauman. La idea de la licuefacción es el eje conceptual de su análisis, siendo el contexto donde se desarrollan las dinámicas productivas y de consumo de la (post) modernidad que generan la residualidad.
En su obra "Vidas Desperdiciadas", Bauman establece la conexión del término superfluo con la residualidad. Ello significa ser un recurso que no sirve para el contenido de la modernidad líquida. "Que te declaren superfluo significa haber sido desechado por ser desechable, cual botella de plástico vacía y no retornable o jeringuilla usada; una mercancía poco atractiva sin compradores o un producto inferior o manchado, carente de utilidad, retirado de la cadena de montaje por los inspectores de calidad", explica Bauman en torno al concepto.
Lo superfluo comparte el espacio con los significados de personas u objetos que son rechazados, residuales, cuyo destino "es el basurero, el vertedero". Asociado a ello está la idea de la des-ocupación, la cual en una sociedad de consumidores, heredera de la sociedad de productores, se vincula con espacios delimitados para los consumidores fallidos, caídos bajo la categoría de superfluos. El consumo para lo superfluo se encuentra en lo residual, dentro de los basureros o en vertederos que reciben los residuos de las zonas urbanas, tanto en un sentido literal, con grupos sociales desplazados que buscan alimentos en los vertederos de basura, como en un sentido figurado, con individuos desplazados de los espacios del trabajo y del sistema financiero, de los cuales son parias. "En la sociedad de consumidores no tienen cabida los consumidores fallidos, incompletos o frustrados", es la sentencia de Bauman en torno a la relación entre lo superfluo y lo residual.
El residuo es parte del diseño humano que establece una visión de orden, no es algo natural como sostienen las tesis vinculadas al liberalismo moderno. Toda pureza doctrinaria contiene suciedad en la estructuración de su diseño. Lo mismo se aplica a la hora de construir instituciones políticas, económicas y socio-culturales, las cuales -según Bauman- representan el esfuerzo por recortar la imagen del mundo, por lo que este es manejable y demanda ser manejado por la comprensión humana.
Esta base permite entender la forma de crear lo nuevo, para lo cual Bauman recurre al ejemplo de la producción de la industria minera: "Lo nuevo no puede nacer a menos que se deseche, se tire o se destruya algo. Lo nuevo se crea al hilo de la disociación meticulosa y despiadada entre el producto final y todo cuanto se interpone en el camino que conduce hasta él", plantea. De este modo, es necesario que haya un relave tóxico con los residuos del proceso de la producción para que haya riqueza. "La separación y la destrucción de los residuos habría de ser el secreto de la creación moderna: eliminando y tirando lo superfluo, lo innecesario y lo inútil habría de adivinarse lo agradable y lo gratificante", agrega el filósofo.
El diseño y su proceso creativo culmina con la separación y eliminación de residuos en el camino del progreso inherente a la modernidad. Esto es internalizado por el sentido común: Algunos aplauden la destrucción de barrios patrimoniales e históricos de una ciudad para la construcción de torres habitacionales, pues equivale al progreso. La cultura de la modernidad ha condicionado a considerar solamente la producción, dejando bajo la alfombra a lo residual: "El residuo es el secreto oscuro y bochornoso de toda producción. Preferiríamos que siguiese siendo un secreto. Los grandes industriales preferiría no mencionarlo en absoluto; para admitirlo han de sentirse muy presionados. Y, sin embargo, la estrategia del exceso, ineludible en una vida vivida hacia un diseño, la estrategia que alienta, estimula y fustiga el esfuerzo productivo y, por ende, también la generación de residuos, hace del encubrimiento una ardua tarea", sostiene Bauman.
El proceso de construcción de orden y de progreso económico de la globalización ha incrementado a nivel universal la producción de residuos, superando la capacidad de gestionar los propios residuos, por lo que Bauman piensa la posibilidad de "que la actual modernidad planetaria quede obstruida con sus propios productos residuales, que no es capaz de volver a asimilar ni de aniquilar".
Donde hay diseño, hay residuos es el axioma de Bauman que se extrapola al campo sociológico, donde también se manifiestan residuos humanos, los cuales no encajan en las formas del diseño. "Seres fallidos, de cuya ausencia o destrucción la forma diseñada sólo podría resultar beneficiada, tomándose más uniforme, más armoniosa, más segura y, en suma, más en paz consigo misma", explica.
En la convivencia la noción de orden es fundamental para asegurar inclusiones limitadas en relación a la mayor apertura que implica el caos. El orden es un espacio acotado que prohíbe y excluye: "La ley es un diseño, un proyecto para un hábitat claramente circunscrito, legiblemente marcado, trazado y señalizado", plantea Bauman, con lo cual se asienta la idea de exclusión en que no se aplica la Ley, se está al margen de ella, de manera invisibilizada. Al estar en este espacio de suspensión no se es un portador de derechos, por lo tanto no tiene valor.
Esta figura Bauman la asocia con el homo sacer de Giorgio Agamben, por cuanto expresa la existencia de una categoría antropológica desechable, que no es de interés de la esfera legal, ni del orden que garantiza.
El segundo eje de Bauman es el excedente de población, de acuerdo a los parámetros de la sociedad de consumo, donde los consumidores que fallan son considerados un costo para la dinámica de la producción y demanda.
"No siendo sino una actividad suplementaria del progreso económico, la producción de residuos humanos tiene todo el aire de un asunto impersonal y puramente técnico. Los actores principales del drama son las exigencias de los "términos del intercambio", las "demandas del mercado", las "presiones de la competencia", la "productividad" o la "eficiencia", todos ellos encubriendo o negando explícitamente cualquier conexión con las intenciones, la voluntad, las decisiones y las acciones de humanos reales con nombres y apellidos", sostiene Bauman.
Así, una parte de la población es considerada excedentaria, pues ya no es requerida por el mercado laboral, lo cual se incrementa con las doctrinas que reducen la acción del aparato estatal para encargarse de las necesidades de este excedente, bajo el principio de que estos requerimientos deben ser pagados por otros, que consideran esta carga como una coacción a su libertad individual.
En una las digresiones de su obra el pensador polaco se refiere al desmoronamiento de los pilares del poder estatal moderno, señalando que la vulnerabilidad y la incertidumbre derivadas del mercado ahora se han diseñado "como un asunto privado, una cuestión que los individuos han de tratar y hacer frente con los recursos que obran en su poder".
La inmigración, de carácter económica y política, es otro fenómeno que se inserta en el análisis del excedente de la población y su categorización como residuos del proceso de globalización. Y es que en la sociedad de consumo de países industrializados, y en desarrollo, surgen tareas que también son desechadas por sus mismos integrantes, puesto que -de acuerdo a Bauman- se les ha enseñado a disfrutar de los frutos que ofrece el mercado."Se les ha educado para rechazar el aburrimiento, el trabajo penoso y los pasatiempos tediosos. Se les ha instruido para buscar instrumentos que hagan por ellos lo que solían hacer por sí mismos. Se les puso a punto para el mundo de lo listo-para-usar y el mundo de la satisfacción instantánea. En esto consisten los deleites de la vida del consumidor. En esto consiste el consumismo; y ello no incluye, desde luego, el desempeño de trabajos sucios, penosos, pesados o, simplemente, poco entretenidos o "no divertidos". Con cada triunfo sucesivo del consumismo, crece la necesidad de basureros y disminuye el número de personas dispuestas a engrosar sus filas" afirma Bauman.
Esta descripción se plasma en el orden discursivo que hablan de los habitantes "autóctonos" que "ya no quieren hacer ciertos trabajos, los cuales son tomados por los inmigrantes". En otras palabras, se manifiesta el fenómeno de los consumidores activos que, en su construcción subjetiva, dejan espacio a los inmigrantes de países más pobres, que tienen menores opciones que escoger.
La tercera parte del análisis baumaniano está en los residuos de la globalización, cuyo proceso genera incertidumbre y angustia. Existe un temor latente a caer en la categoría de superfluo, de ser parte del espacio residual de la sociedad organizada. Aquí advierte la reducción de las acciones del Estado al campo de la seguridad y el orden público, mediante dispositivos jurídicos que tienden al control de la población, por lo que Bauman habla de la transformación del Estado social al Estado de exclusión penal.
La consecuencia de esta transformación son visiones de mundo segregacionistas, "so pena de que se ponga en peligro la "salud de la sociedad", el "funcionamiento normal" del sistema social", lo cual plantea un principio de eliminación, que se impone por sobre el principio del reciclaje. Según Bauman, "la construcción de más prisiones, la pena de cárcel para un mayor número de delitos, la política de "tolerancia cero" y las condenas más duras y más largas se comprenden mejor como otros tantos esfuerzos por reconstruir la débil y titubeante industria de destrucción de residuos sobre una nueva base, más acorde con las nuevas condiciones del mundo globalizado".
El retiro de las garantías sociales por parte del Estado, a juicio del filósofo polaco, requiere de la   construcción de una "fórmula de legitimación" que busca dar cuenta de las demandas de seguridad desde un punto de vista disciplinario. Es en la población donde la exigencia de seguridad se enfoca más en el nivel de la propiedad privada, de la integridad de los cuerpos ante el potencial ataque de terceros, los cuales adquieren la forma de delincuentes, terroristas y/o revolucionarios.
"La nueva exigencia popular de un fuerte poder estatal, capaz de resucitar las marchitas esperanzas de protección contra un confinamiento en la basura, se construye sobre la base de la vulnerabilidad y la seguridad personales, en lugar de la precariedad y la protección sociales", afirma Bauman. Esta forma de legitimación crea modelos de sociedades organizadas en esta agenciamiento de seguridad por sobre el de servicios sociales. 
La cultura de residuos está cruzada por la idea de un tiempo finito. Es en la finitud donde se genera la exclusión, se deja de lado la idea de estar en el largo plazo. Lo superfluo y lo residual no buscan ser encasillados dentro de la noción de eternidad.  La vida en la modernidad líquida es la transitoriedad universal,, según Bauman. La lógica animadora es que nada está destinado a durar para siempre, todos los objetos están destinados a ser reemplazables. Las mercancías se elaboran con un vida útil determinada, menor a la de la sociedad de la producción. No más de cinco años de uso en los productos electrónicos y otros, es parte de esta finitud. Ya no quedan productos que duren toda la vida, con lo cual se incentiva el incremento de los residuos (el reino del plástico) que alimentan las montañas de chatarras.
Dice Bauman: "Para no malgastar el tiempo de sus clientes, ni condicionar o adelantarse a sus goces futuros aunque impredecibles, los mercados de consumo ofrecen productos destinados al consumo inmediato, preferiblemente de un solo uso, de rápida eliminación y sustitución, de suerte que los espacios vitales no queden desordenados una vez que pasen de moda los objetos hoy admirados y codiciados".
Interesante es ver cómo existen productos que pasan de moda y logran sortear el torbenillo de la circulación, pasando a los mercados de segunda mano (oulets), tiendas de ropa usada, en mercados de las pulgas en la calles o locales de antiguedades, sin olvidar el espacio de compra-venta por internet. Podemos decir que la vorágine del consumo de corto plazo pasa por otras instancias de supervivencia, en un purgatorio, para extender su tiempo de caída al infierno de lo residual.
"Ningún compromiso dura lo suficiente como para alcanzar un punto sin retorno. Todas las cosas, nacidas o fabricadas, humanos o no, son hasta nuevo aviso y prescindibles. Un espectro se cierne sobre los moradores del líquido mundo moderno y sobre todas su labores y creaciones: el espectro de la superficialidad", asegura.
En esta clase de civilización la construcciones de subjetividades es abandonar la planificación de consumo en el largo plazo, para concentrarse en el consumo del aquí y el ahora. Pero lo único que las subjetividades aceptan para este consumo instantáneo es el acceso al crédito y a la deuda para ser pagada a mediano plazo. "El crédito y la deuda son comadrones del residuo, y en ese papel radica la causa más profunda de su espectacular carrera en la sociedad de consumo", añade el filósofo.
La estética también está sujeta a esta subjetividad. La belleza se entiende como perfección, la cual a su vez se relaciona con la idea de no perder el valor ni caer en lo superfluo. Lo perfecto no se convierte en un residuo. Belleza y perfección, a través del consumo, son una guía para el comportamiento subjetivo en la sociedad del consumo, las cuales se basan en las promesas de "elección, cambio y mejora".
Bauman concluye que el juego de inclusión-exclusión es la forma en que se conduce la vida humana en común de acuerdo a los parámetros de las modernidad líquida. Solamente bajo este marco es posible comprender la aparición de fenómenos como grupos humanos que encuentran su alimento en los vertederos de basura, junto a grupos etarios, como los adultos mayores o la tercera edad que son considerados como residuos por parte de la sociedad organizada, al contar con pensiones de miseria que no alcanza para satisfacer su supervivencia. Esta última situación es la que está aumentando las tasas de suicido en este grupo etario, demostrando lo que plantea Bauman acerca del miedo a la vida que se da en los contextos de la licuefacción de las sociedades.