jueves, 29 de diciembre de 2016

La muerte de "famosos" vista desde la sociedad del espectáculo y la industria cultural

La muerte de personajes de connotación pública en el mundo del espectáculo y sus efectos en las redes sociales abre un nuevo marco de referencia para analizar la relación entre la industria cultural, la antropología en torno a la muerte, con sus distintas concepciones, y los mecanismos psicológicos que despiertan en los individuos en la era de la interconectividad.
A priori podemos plantear que la muerte de las figuras del espectáculo se enmarca en la sociedad de las imágenes propia de conceptos como sociedad del espectáculo, acuñado por Gyu Debord, y como industria cultural, hecha por la Escuela de Frankfurt en Max Hockeimer y Theodor Adorno. El hecho de la muerte se inserta en estos conceptos cuando se transforma en un objeto de espectáculo que cumple con las expectativas de la industria cultural. La muerte de un personaje famoso de la industria del espectáculo supone la presentación de una función, un show destinado a ocupar el tiempo de la audiencia, la cual -en este caso- se dedica a comentar el deceso del personaje público, pasando a formar parte del impacto que provoca la muerte.
Guy Debord, años después de haber escrito el libro "La Sociedad del Espectáculo", el poder del espectáculo es capaz de operar de acuerdo a las diversas actividades de la esfera social acumulando distintos tipos de espectáculos: "una política-espectáculo, una justicia-espectáculo, una medicina-espectáculo o tantos otros sorprendentes «excesos mediáticos»", donde también tiene espacio la muerte-espectáculo.
En este sentido las manifestaciones de congoja y estupor excesivo entre las partes de una red social frente a la muerte de un personaje del mundo del espectáculo no sólo refleja nuestra inmanente impotencia ante la muerte, sino que además retrata la orfandad a las que nos arroja constatemente la misma sociedad del espectáculo, presionando por buscar y encontrar alguna referencia que entregue sentido por una fracción de tiempo, hasta que venga otro vacío que afecte el ánimo del público para reiniciar la búsqueda. Esto es el eterno retorno del fenómeno. Personas comunes y corrientes mueren todos los días, pero la muerte pública recuerda a sus enlutados la subordinación con la cual se vive respecto a la influencia de la industria cultural, la cual -paradojalmente- afecta a muchos de sus autodenominados críticos, quienes viven su mini luto. Ello calza con el análisis de Debord, al recordanos que la "dominación espectacular ha educado a una generación sometida a sus leyes".
Esta forma de organización cultural supone la inclinación a ser partícipe del flujo informativo frenético, especialmente desde las vitrinas personales que son ahora las redes sociales. Todos mostramos algo para sentirnos integrados a partir de la opción y gustos personales, a ser parte de la vorágine de opiniones y comentarios personales, en un reino de intersubjetivización. Y el tema de la muerte no escapa a esta dinámica, debido a su condición omnipresente de la vida. 
Pero sepan los que se dicen críticos del capitalismo global que justamente la vulgarización es uno de los fenómenos subordinados a la industria cultural. Si bien cada persona es libre para poner lo que se quiera, la muerte pública los equipara a todos, al igual que a un producto de packing, por lo que la pretendida opción personal a la postre se convierte en un número más, como una línea de producción industrial, solamente que esta se expresa en seguidores y likes, terminando en ser parte del simulacro que también caracteriza a la cultura de la imagen y el espectáculo.
Baudrillard dice que simular es fingir tener lo que no se tiene y la vitrina de las redes sociales a todos nos tienta a mostrar que somos parte de la información circulante, cuando en realidad es ella la que nos posee por pequeños momentos. El simulacro remite a la ausencia, sinónimo de muerte. La ausencia de participar de forma real en los asuntos de la sociedad es un elemento fundamental de las redes sociales. La participación escrita simula una participación real y práctica que muchos preferirían hacerla en terreno. La muerte, con ello, se publicita en otro espacio de intersubjetividades.
Con el personaje público del espectáculo pasa algo similar: Se idealiza una apropiación personal de su figura a partir de los buenos momentos que entregó a cada uno de sus seguidores. Su desaparición retrotrae la nostalgia, activando emociones que pujan por estar en las vitrinas, por lo que cobra importancia participar en la expresión de duelo como parte de la condición humana. Sólo que es un momento fugaz, fusible como una ampolleta mala, que se enciende una vez para quemarse y ser reemplazada por otra. Si la conciencia reflexiva no se percata de esta dinámica supone el triunfo de la cultura desechable pop y de sus lógicas de producción. Es el fin del aura benjaminiana.

Desde la perspectiva del concepto de industria cultural el impacto que genera la muerte de personajes connotados del espectáculo se relaciona con la industria del entretenimiento y, en este marco, la muerte es encasillada bajo los principios de la comercialización o mercantilización. Ejemplo de esto es que, una vez que muere un cantante de música popular sus discos se empinan en las ventas, al igual que las películas en que haya participado un actor conocido recientemente fallecido. Las redes sociales también se encargan de entronizar la imagen de los recientemente muertos, con lo que se genera la retroalimentación entre la oferta y demanda en torno a la muerte. El recuerdo, la memoria se fusiona con los gustos personales para llevar al post mortem a la esfera del consumo, de acuerdo al interés de los grupos de personas en torno a una actividad: Si muere un futbolista conocidos los amantes de este deporta pondrán sus fotos en Facebook, Twitter o Instagram a la manera en que se hace en el velorio o funeral y los mismo ocurre con cantantes o actores, con lo cual también se transforman en una extensión del culto a las imágenes que practicaban los antiguos romanos y que fue heredado por el catolicismo. El valor simbólico de la muerte de un connotado del mundo del espectáculo, lleno de significados, es un tipo de industria cultural que reproduce los mismos comportamiento de las personas afectadas por el fin de la vida.
Bajo la mirada de la antropología la muerte de un personaje famoso toma los ribetes descritos por Edgar Morín en su trabajo "El hombre y la muerte", extrapolando este acontecimiento al culto del héroe cívico, siendo este un efecto de la industria cultural que cambia los antiguos roles de reconocimiento público, trasladándolo al campo del entretenimiento. Morín aquí encuentra los elementos religiosos que pasan a la exaltación al muerto público, la que se prolonga en las redes sociales como una de las posibilidades que permite el capitalismo global.
"Descubrimos aquí la inestabilidad de la moral cívica, que tiende a caer ya sea en una religiosidad heroica, ya sea en la mística de la comunidad, es decir a disolver la muerte individual, bien en una divinización, o en una integración en el interior del cuerpo cívico inmortal de la sociedad", sostiene el filósofo francés.

viernes, 23 de diciembre de 2016

Del por qué el concepto de imperio de Tony Negri supera al imperialismo de Lenin

La cultura de la izquierda ortodoxa se empecina en hablar de imperialismo en el actual contexto de relaciones internacionales como el borracho porfiado que insiste en sujetarse a algo para poder mantenerse en pie. Lo cierto es que desde 1990 la polemología, el estudio de los conflictos internacionales, ha incorporado nuevas perspectivas de análisis que han superado la visión de Lenin respecto al imperialismo, como una fase del capitalismo, la cual se mantuvo por más de setenta años como un concepto que se redujo tanto, derivando al uso propagandístico.
Lenin sostenía que el imperialismo nace del monopolio que se genera dentro de la propia burguesía que domina las relaciones sociales de producción en cada país, buscando nuevos mercados a través del capital financiero para poner sus mercancías en mercados foráneos, donde el papel político y militar juega un rol fundamental para asegurar el desarrollo de las condiciones capitalistas proveniente de un determinado Estado-Nación.
Sin embargo, en un contexto de globalización o de capitalismo global, como fue tachado en los año noventa del siglo pasado, la idea de imperialismo tomó definitivamente otro rumbo, siendo el filósofo italiano Tony Negri, junto al estadounidense Michael Hardt, uno de los exponentes que han sistematizado un nuevo foco sobre el tema, a través de la obra "Imperio".
Acertadamente Negri derriba la tesis leninista, que aún perdura, sobre un capitalismo proveniente de un Estado-Nación que se extiende a otros espacios hasta formar, señalando que el Estado.Nación hace tiempo dejó se ser un sujeto "del desarrollo mundial capitalista", pues estamos en presencia de un capitalismo global, cuyos procesos son muy distintos al análisis de Lenin. El punto es que sus seguidores se han quedado nuevamente con una concepción dialéctica rígida, fija, no reconociendo el carácter dinámico del mismo capital, entregados por el propio Marx. En su libro "La fábrica de estrategia. 33 lecciones sobre Lenin", Negri dedica más detalles para un análisis renovado de la tesis leninista sobre el imperialismo. A los marxistas ortodoxos no les gusta el análisis de ambos autores en Imperio, resumidamente debido a que "distorsiona" las tesis de Marx, cuando precisamente el objetivo de crear nuevos modelos analíticos es modificar lo que ya estaba establecido. Parece que el verbo distorsionar para la ortodoxia es sinónimo de herejía, de profanación de lo sagrado (las tesis de Marx y Lenin).
En fin, Negri sostiene -en una entrevista publicada por el diario El Mundo- de que "Imperio" busca dejar en claro la relación que existe "entre la reorganización de la producción a nivel mundial y la forma del mando que se ejerce sobre ella", la cual se basa en los imperativos de integrar, diferenciar y manejar. El imperialismo apreciado por Lenin consideraba una cadena en que los Estados más desarrollados en capital subordinarían a los subdesarrollados, mediante la coerción militar y comercial, siendo este un proceso que actualmente el capitalismo global ha modificado con la disminución de las barreras arancelarias y del proteccionismo a nivel internacional. La tensión que viven las sociedades de los Estado-Nación más desarrollados como Estados Unidos y Europa, donde se manifiesta el malestar provocado por la forma en que la apertura económica, financieras y comercial los afecta por la mayor competencia de otras zonas del planeta, refleja la idea de volver a la etapa del imperialismo visto por Lenin a inicios del siglo XX. Hablar de imperialismo y, al mismo tiempo, de zonas de economías emergentes como China, Rusia y Brasil, con sus respectivas zonas como bloques de comercio, implica aceptar la superación de las anteriores relaciones comerciales más jerarquizadas y rígidas que se desenvolvieron durante el imperialismo acuñado por Lenin. Este desarrollo es la consecuencia de la fase del imperialismo, pero es necesario entrar a otro cuadro analítico para identificar las condiciones que emergen con el capitalismo globalizado. Es, como dicen los autores en el libro: "La realización plena del mercado mundial es necesariamente la muerte del imperialismo".
A juicio de Negri, "cada vez más, los elementos que están ligados a la circulación de mercancías y servicios inmateriales, a los problemas de la reproducción de la vida, pasan a ser centrales. Un poder que intente seguir ese contexto vital debe adecuarse a ello. Todo ello concierne más a la forma del mando que al lugar desde el cual se ejerce. Pensamos que no hay un lugar de centralización del imperio, que es preciso hablar de un no lugar. No decimos que Washington no sea importante: Washington posee la bomba. Nueva York posee el dólar. Los Ángeles posee el lenguaje y la forma de la comunicación. Pero los lugares del mando lo atraviesan todo, allá donde hay nuevas jerarquías y nuevas formas de explotación".
En sus palabras hay un guiño a la biopolitica foucaultiana al mencionar la gobernanza de un poder económico que se filtra con mayor fuerza en la vida cotidiana, con un control más minucioso que entra en las biografías de los individuos mediante dispositivos simbólicos, lo que es denominado como el "paradigma disciplinario global" del capitalismo que se extiende urbe et orbi. Otro acontecimiento es la descentralización del poder, su fragmentación visible lo hace más móvil y flexible, no ubicándolo en un punto fijo como lo hizo Lenin a partir del Estado-Nación.
"Tanto la geografía económica como la política son desestabilizadas de modo tal que los límites entre las diversas zonas se tornan fluidos y móviles. Como resultado, la totalidad del mercado mundial tiende a ser el único dominio coherente para la aplicación efectiva de la administración y comando capitalistas", afirma Tony Negri.
Adentrándose en la obra sus autores enfatizan que esta movilidad más flexible del capital provoca otros efectos en el mundo del trabajo: "En la era de la organización Fordista de la producción industrial masiva, el capital se ataba a un territorio específico y negociaba contractualmente con una población laboral limitada. La informatización de la producción y la creciente importancia de la producción inmaterial han tendido a liberar al capital de los límites del territorio y la negociación. El capital puede retirarse de una negociación con una población local trasladando su lugar a otro punto de la red global- o simplemente utilizando su potencial de movilidad como un arma en la negociación".
Por eso Negri alude a nuevas formas de poder, las cuales están más vinculadas a la descripción que se hace sobre el capitalismo global, al que se le reconoce una gobierno de redes, siempre conformada por élites, pero que también han incorporado estructuras de redes más horizontales para aplicar su dominio, caracterizadas por una auto-organización que menosprecia el accionar estatal en materia de libre intercambio de mercancías. Lenin planteó que el imperialismo como fase superior del capitalismo suponía el fin del librecambio, lo que fue invertido por la forma del capitalismo global.
A partir de Negri se puede sostener que la soberanía del Estado-Nación se ha puesto en entredicho a partir de la presencia de otras potencias, como la monetaria y la cultural. Respecto a la primera Negri y Hardt afirman que "en la medida que el concepto de soberanía nacional está perdiendo efectividad, así también decae la denominada autonomía de la política. La noción actual de la política como una esfera independiente de determinación del consenso y ámbito de mediación entre las fuerzas sociales
en conflicto tiene poco espacio para subsistir. El consenso está determinado más significativamente por factores económicos, tales como el equilibrio de los balances comerciales y la especulación con el valor de las divisas".
Para dejar más redondeado este análisis, en los pasajes de "Imperio" se indica que el dinero "es el segundo medio global de control absoluto. La construcción del mercado mundial ha consistido primeramente en la deconstrucción monetaria de los mercados nacionales, la disolución de los regímenes nacionales y/o regionales de regulación monetaria, y la subordinación de dichos mercados a las necesidades de los poderes financieros".
Desde el punto de vista de la genealogía del poder, una de cuyas matrices es la guerra, el imperialismo analizado por Lenin tuvo como protagonistas las guerras a gran escala, con zonas geográficas que involucraban a múltiples Estados nacionales. Este fenómeno en el imperio analizado por Negri y Hardt la guerra se reduce a conflictos limitados, localizados, a guerras civiles y sucias. El poder coercitivo localizado supone solamente su ejercicio para garantizar el equilibrio general del sistema global, aunque también debemos agregar que tiene una capacidad de montaje, a través de servicios de inteligencia, para provocar guerras focalizadas.
Lo que el concepto de imperio entraña en la obra de Negri y Hardt no es el surgimiento de algo opuesto al imperialismo advertido por Lenin hace cien años, sino que analizar los efectos de esta fase del capitalismo que derivó hacia el capitalismo global. No es, como aseveran los críticos a Negri y Hardt, un intento de instalar al Imperio como algo opuesto al imperialismo, sino que solamente entrega un nuevo marco analítico, en que se mantienen las categorías fundamentales de dominio, gobierno, mercancía, guerra y cultura (superestructura) que planteó Lenin respecto al fenómeno imperialista, aunque incorporar nuevos elementos, como la biopolítica y el biopoder para entregar renovadas coordenadas de estudio. El problema es que el marxismo ortodoxo se niega a reconocer paradigmas que muestren una superación a lo que son aún sus referentes históricos, siendo esto una camisa de fuerza para comprender la problemática internacional actual. 

martes, 20 de diciembre de 2016

Elementos de la sociología del conocimiento en Peter L. Berger y Thomas Luckmann

Este 2016 murió Thomas Luckmann, sociólogo alemán quien junto a su colega estadounidense, Peter L. Berger, escribieron "La Construcción Social de la Realidad", una obra de referencia para la sociología contemporánea publicada hace 50 años, cuyos fundamentos entregan un marco de análisis para el estudio de la sociedad en múltiples ámbitos, por lo que entregaremos una síntesis de este trabajo para conocer conceptos y relaciones clave, como la sociología del conocimiento, universos simbólicos, ideología y socialización, entre otros.
Ambos autores definen realidad como la cualidad de los fenómenos independientes de la volición, mientras que el conocimiento lo ven como la certidumbre de que los fenómenos son realidad y que presentan características específicas. La realidad se construye socialmente, siendo este un ancla para la posteriores investigación en ciencias sociales, de las cuales vendrían las teorías del construccionismo social y del constructivismo en psicología social.
Un punto importante en este terreno es la postulación de que el filósofo no da nada por establecido frente a la realidad, debido al carácter dinámico con que los hombre construyen a  partir de sus interacciones, por lo que el deber filosófico es percibir la condición última entre realidad y conocimiento según la óptica del sentido común.
Un paso más adelante está la sociología del conocimiento que analiza la construcción social de la realidad, ocupándose de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en que se origina, para lo cual es una condición primordial el tomar en cuenta que el contexto social tiene una influencia ideologizante en el pensamiento. 
Elementos de la sociología del conocimiento son la historia como una facticidad objetiva que tiene significados subjetivos, donde la realidad es interpretada de la vida cotidiana, dando lugar a un lenguaje que entrega objetivaciones a partir de lo subjetivo, por lo que hablar de una sociología del conocimiento es hablar de una sociología del lenguaje.
Bajo la premisa de la sociedad como realidad objetiva, los autores señalan que la imposibilidad de que el hombre se desarrolle como tal en el aislamiento y que, por lo mismo, produzca una ambiente aislado. Se debe entender el orden social como un producto con una producción constante de continua externalización, que no forma parte de la "naturaleza de las cosas", ni de las "leyes de la naturaleza", sino que existe como una consecuencia de la actividad humana. Este destilamiento del trabajo de Marx en Berger y Luckmann se ejercita a partir de la comprensión de las acciones habitualizadas de los hombres que permiten la aparición de la institucionalización. Estas acciones llevan a la tipificación, instancia en la cual se invoca autoridad a los individuos por sobre los significados subjetivos, además de ser el espacio en que se comparten las acciones y son accesibles a ciertos grupos sociales, con lo que la realidad adquiere un carácter histórico y objetivo.
Los autores, de todos modos, lanzan una advertencia contra la formulación de atribuirle una lógica a los resultados de este proceso de construcción social: "La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades externas, sino en la manera como éstas son tratadas cuando se reflexiona sobre ellas. La conciencias reflexiva supone la lógica del orden institucional".
En este escenario el trabajo de Berger y Luckmann indica que en la institucionalización cumple un rol primordial la legitimación, cuyo propósito es lograr objetivizaciones que sean subjetivamente plausibles, indicando un  sentido. Un nivel relevante de la legitimación es el universo simbólico, el cual ordena y ubica todos los acontecimientos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro.
Los universos simbólicos llevan a esquemas conceptuales, produciendo actividad social como forma de legitimación. En este sentido, un ejemplo de universo simbólico es la mitología, como concepción de la realidad que plantea la continua penetración del mundo de la experiencia cotidiana por fuerzas sagradas, siendo la forma más arcaica para el mantenimiento de universos simbólico, derivada en el pensamiento teológico y posteriormente en el racionalismo, la ciencia  y la técnicas que son dirigidas a las élites, alejándose de conocimiento común puesto que la ciencia moderna es un paso extremo en este desarrollo, y en a secularización y sofisticación del mantenimiento de los universos simbólicos.
Los universos simbólicos coexisten en sociedades pluralistas que se acomodan mutuamente, donde la ideología es entendida como una definición particular de la realidad anexada a un interés de poder concreto. Aquí se inserta una concepción que tiende a cerrar sus apertura al desconocimiento sobre cómo se mantienen conceptualmente los universos simbólicos, cayendo en la categoría de lo profano, algo que sucede con los que no son catalogados como especialistas para tratar ciertos temas de interés en la sociedad.
Brger y Luckmann también analizan la sociedad como una realidad subjetiva, señalando que nace de una internalización que se socializa, siendo un proceso ontogenético que es definido por los sociólogos como una inducción amplia y coherente e un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector del mundo.
La socialización la identifican en dos fases. Una primaria que se atraviesa en la niñez y otra secundaria que es un procesos posterior a la socialización, que está internalizada en submundos institucionales que provocan la adquisición el conocimiento de los roles.
Así, la mantención de la vida cotidiana en la realidad subjetiva se materializa en rutinas, lo que es una esencia de la institucionaización. Este mantenimiento cotidiano se reafirma en la interacción de los individuos con lo cual se produce una conciencia de los procesos sociales. Cuando una sociedad registra transformaciones totales se generan alternaciones, activando un procesos de re-socialización semejante a la etapa primaria, por lo que hay que pasar nuevamente or un proceso de aprendizaje para dar forma a nuevas estructuras de plausibilidad.
Berger y Luckmann destacan que un prototipo de alternación es la conversión religiosa, toda vez que "las estructuras de plausibilidad de la conversión religiosa han sido imitadas por los organismos de alternación seculares, cuyos mejores ejemplos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento político y en la psicoterapia". Por ello, una sociología del conocimiento sin una sociología de la religión resulta imposible, de acuerdo a los sostenido por los sociólogos.
La alternación también se verifica en lo que se llaman los procesos de transferencia ideológica que terminan en el abandono de subjetividades políticas para pasar a otras. Según ambos sociólogos la alternación requiere de un aparato legitimador para viabilizar las transformaciones mediante, asumiendo y manteniendo la nueva realidad, lo que significa el abandono y repudio de realidades alternativas.
Relevante es consignar otra advertencia para emprender cualquier estudio sobre la socialización: "siempre se efectúa n el contexto de una estructura social específica. No sólo su contenido, sino también su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias socio-estructurales. En otras palabras, el análisis microsociológico o sociopsicológico de los fenómenos de internalización debe siempre tener como trasfondo una comprensión macrosociológica de sus aspectos estructurales".
Por otro lado, si se desarrolla una socialización deficiente los autores señalan que se llega al individualismo, entendido como el surgimiento de una tipo social "específico que tiene al menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un yo con el "material" proporcionado por una cantidad de identidades disponibles".
Las teorías de la identidades es otro punto tratado en la obra, pues forma parte de procesos sociales donde se anota como un elemento clave de la subjetividad porque a través de ella se mantienen, modifican y reforman las relaciones sociales.

jueves, 15 de diciembre de 2016

La tríada del ciudadano crediticio, el deseo y el poder adquisitivo

El concepto de ciudadano crediticio fue acuñado en la década de los noventa por el sociólogo chileno Tomás Moulian para dar cuenta del surgimiento de un nuevo sujeto social estructurado por la expansión del sistema financiero en el contexto de la transformación de las relaciones económicas impulsadas por las reformas hechas por los Chicago Boys a partir de 1975.
Una de las lecturas de este fenómeno es entender al consumo como un dispositivo de disciplinamiento social a las tecnoestructuras o al llamado capitalismo de organización, manifestado en grandes corporaciones privadas o grupos económicos presentes en todos los ámbitos de la vida social. Otra lectura es abordar la relación entre el mayor acceso al consumo con la percepción de integración social que tienen los consumidores, a través del circuito económico en vez de la participación política.
En torno a la figura de la ciudadanía crediticia también se configuran discursos desde el empresariado, desde donde se habla de una democratización del crédito, en función a la masificación del mercado financiero, para enfrentar las crisis de legitimidad que sufren los bancos, grandes tiendas y supermercados cada vez que se producen abusos como cobros excesivos o injustificados, aceleraciones en el cobro de intereses o asimetrías de información que perjudican al mismo ciudadano crediticio.
En su obra "Chile actual: Anatomía del mito", Moulian sostiene que el pago mensual es un cumplimiento del ciudadano crediticio "para conservar su poder, sus credenciales de ciudadano "real". Conservarlas es mantenerse en el mundo de la gratificación instantánea, en el universo del placer, compensado por el consumo de las ascética disciplinaria del trabajo asalariado. Como mecanismo de la dominación ese mecanismo está ligado a la satisfacción, a la expectativa de realización del deseo. Esa es su enorme fuerza, tan distinta del disciplinamiento "normal" del trabajo. Llamo "disciplinamiento normal" al sometimiento normativo sin otro horizonte que la finalidad de reproducción material, o sea aquel disciplinamiento que no responde a un "proyecto-para-sí" del individuo, a alguna estrategia de potenciación".
En las palabras de Moulian se advierte un disciplinamiento pasivo en el ciudadano crediticio, enfocado a la subsistencia por sobre la idea de inversión de los recursos para obtener una cierta autonomía económica respecto al trabajo asalariado, en un proceso que se marcó en el Chile de los años noventa, donde la novedad del acceso masivo al crédito se enfocó primero a enfrentar las necesidades de bienes complementarios entre los segmentos socioeconómicos con mayor poder adquisitivo, puesto que los quintiles de menor ingreso solamente pudieron ingresar al sistema financiero durante la primera década del siglo XXI.
Posteriormente en el ensayo "El consumo me consume" Moulian prosigue con la problemática del consumo, reconociendo las figuras ético-culturales del asceta, el hedonista y el estoico, que operan como categorías de análisis. El hedonista, enfocado al uso de los placeres que entrega el crédito es un foco de particular interés en el estudio del sociólogo, al cual describe como una figura arquetípica para quien "el deseo no constituye en sí mismo un goce, puesto que sólo encuentra sentido en la consumación, por tanto se tranquiliza exclusivamente en la realización vertiginosa, en la voracidad. Todo límite le parece una negación, cualquier control, interno o externo, una represión. El deseo lo inquieta. Necesita acabarlo, como si fuera una sensación de hambre que roe las entrañas. Debe consumar lo más rápidamente posible el deseo, llegar al goce y reempezar, porque el placer es sólo la sombra del deseo".
El deseo, como ingrediente primordial de las formaciones capitalistas contemporáneas, se plasma en la adquisición, que -no por nada- recibe el apelativo de poder adquisitivo. El deseo se instala en las subjetividades a partir de las necesidades creadas por la lógica industrial. Es, como señalan Gilles Deleuze y Félix Guattari en "Las máquinas deseantes", la conformación de una totalidad: "La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente".
"Para que la adquisición alcanzara el estatuto de deseo reservado para lo que tiene raíces (instintos, pulsiones) tuvo que ocurrir una transformación en la naturaleza de lo deseable. Puede denominarse a ese proceso la externalización del deseo, su traslado desde las profundidades, donde habitualmente se le coloca, hacia la superficie", plantea Moulian.
En el deseo hedonista no hay control, el desenfreno marca la pauta del consumo, siendo la liberación total del valor subjetivo propuesto por Carl Menger, el fundador de la escuela austriaca de economía.
La explicitación del consumo en un mercado abierto de bienes y servicios se impone por sobre el criterio planificador del individuo. El deseo por adquirir pasa de la timidez a la pulsión. Esa falta de control es la ausencia del autodominio, por lo que se cae en la esclavitud del consumo como dice Moulian, en un proceso en que el trabajo asalariado se combustiona en el pago de las deudas contraídas, lo que lleva al ciudadano crediticio a la ilusión: Una sería la idea permanente de acceder a bienes y servicios a través del acceso al crédito, pagándolo sagradamente a fin de mes. La otra opción ilusoria es la de alcanzar algún día la plena autonomía, ser jefe de sí mismo, encadenando el discurso del emprendimiento con el acceso al crédito para lanzarse en el mercado con el fin de tener mayores ingresos para pagar las deudas contraídas o simplemente para salir de ellas. También se hace presente en la subjetividad la idea permisiva de acceder a lo que antes no se podía. En este sentido, esto encaja con la descripción que Deleuze señala respecto a la maquinaria de ilusión y producción de efectos que identifica al deseo.
"El trabajo excesivo, con alargamiento de la jornada, es una realidad de este tiempo. Muchas veces es el precio que se tiene que pagar para mantener los niveles de vida adquiridos, para reproducir el confort. El propio consumidor hedonista se convierte en esclavo del lujo que una vez adquirió y cuya reproducción le reclaman sus propios hábitos o las exigencias familiares o las necesidades de mantener el estilo de vida del medio social. Puede decirse con propiedad: atrapados por el consumo, consumidos por el consumo. Es evidente que todo esto genera una privatización de la vida social. Estos consumidores hedonistas, pobres o ricos, están engullidos por una vorágine que los aleja de la política en cuanto preocupación por lo público", precisa Moulian.  
Deleuze y Guattari trabajan el concepto del cuerpo del capital-dinero, como un dominio donde el deseo se  privatiza y se retira de lo social. Así, el trabajador endeudado por el crédito tiene otro tipo de conciencia respecto al ejercicio de los derechos. No son derechos políticos de participación social en torno a ciertos proyectos para el desarrollo de la sociedad, sino que se plantea con una visión de mundo que tiene un derecho más acotado, el de ser un consumidor por sobre otros asuntos.
Según Deleuze el deseo es codificado por el poder que, en el caso del crédito, se manifiesta con la banca y las instituciones financieras que articulan una cantidad de técnicas sobre las subjetividades para introducir, reproducir y mantener el circuito del consumo mediante el crédito. Entonces el deseo es controlado, es manejable, con facilidades que ofrece el poder económico para que siempre se puedan pagar los compromisos adquiridos. El derecho del ciudadano crediticio es el deseo, el cual es regulado en distintos niveles, desde la representación construida por la publicidad, el marketing y las promociones, hasta la presencia de mecanismos relacionales entre las instituciones financieras y los sujetos del crédito para evitar que estos caigan en la morosidad o en la incapacidad de pago.

miércoles, 14 de diciembre de 2016

El sistema de las neuronas espejo en la economía y su efecto en las remuneraciones

El llamado efecto espejo se basa en la sinapsis, en la conexión que establecen las neuronas para el traspaso de la información que procesa el cerebro, donde estas células se activan ante la conducta de una de sus pares, provocando una reacción de imitación y espejo, con lo cual se abre paso a la vida social, a través de conductas aprendidas en base a la intersubjetividad.
Llevado al campo de la economía, específicamente en el mundo empresarial, el efecto espejo se remite a la competencia, en que la información se convierte en un insumo clave, con empresas que se mueven en función de lo que hacen otras empresas, ya sea en la incorporación tecnológica, estructura organizacional, estrategias de marketing y en la política de remuneraciones al factor trabajo.
Lo que las neuronas espejo han enseñado es la confirmación de que el hombre es un ser social y que guarda valores innatos como la familia, la comunidad y la sociedad a través de lazos intersubjetivos. Este elemento fundamental plantea la interrogante de cómo las empresas internalizan su comportamiento con el otro, ya sea con sus trabajadores y la comunidad, entendida en su sentido amplio y no desde la perspectiva que la reduce a un grupo de consumidores.
Sin embargo, es posible apreciar que existe la tendencia en el mundo empresarial de interpretar el efecto espejo como una imitación a nivel macro, lo cual se manifiesta en algunos sectores productivos donde el promedio de remuneraciones no muestra diferencias abruptas entre las empresas que participan dentro de un rubro productivo, siguiendo un salario promedio que no varía entre los actores que controlan el capital, lo que termina generando un impacto sistémico en la productividad. Uno de los postulados del efecto espejo es que, cuando una persona imita a otra, lo que en realidad hace es ponerse en su lugar. Si se extrapola este principio al mundo del trabajo una persona tendería a equilibrar su rendimiento respecto a su compañero en lugar de trabajo, especialmente si ambos trabajadores reciben la misma cantidad de salario. Como vemos, de este modo, el efecto espejo tiende a ser plano; no se estimula la productividad, a través de la renta, entre los trabajadores de una sección o que cumplen funciones similares. El efecto espejo también se manifiesta con la falta de calificación puesto que todo un segmento de la fuerza asalariada se ve forzada por la empresa a una rutina, a un cumplimiento de funciones mecánicas y repetitivas, sin espacio a la innovación ni a la efectiva participación productiva de los trabajadores.
En el sector de servicios se genera otro ejemplo de este tipo. En un patio de comida en un centro comercial la conducta de los trabajadores que atienden el mesón de los locales tiende a ser la misma: un discurso repetitivo hacia el cliente (del tipo "quiere agrandar su bebida o su menú por 500 pesos"), en un procedimiento que es imitado en todo el recinto de servicio, donde las remuneraciones también son similares entre sí, tanto para el personal que se desempeña en el mesón de atención como a los de la cocina.
En otras palabras, existe un efecto espejo perverso en el mundo del trabajo, que se evidencia en una baja calificación, escasa participación efectiva de los trabajadores en los procesos que desempeñan y en el nivel de renta que reciben, lo que se repite como una constante en sectores económicos, debido a que las empresas que lo componen siguen una misma tendencia, imitando su comportamiento entre sí. Uno de los motivos para que se produzca esta fenómeno es la falta de estímulos al factor del trabajo, con escaso o nulo espacio para la innovación por parte de las empresas, las cuales pueden incidir en las condiciones para ofrecer estímulos y así generar efectos espejos con externalidades positivas.
Si bien existen casos de empresas que obtienen externalidades positivas en la integración de los trabajadores, manifestada en la identificación de ellos con los llamados "valores" de la empresa, lo cierto es que para que una política laboral tenga aceptación en los trabajadores se debe actuar en las remuneraciones, de manera que estos tengan una incidencia real y positiva para el factor trabajo, ya sea a través de incentivos puntuales como bonos adicionales por producción u otros mecanismo monetarios que reconozcan el aporte de los trabajadores a la empresa.
Es necesario plantear además cómo el mundo empresarial se plantea la relación entre el efecto espejo y la competencia. A menor grado de competencia se produce una presión a la baja en las remuneraciones de los trabajadores pues se mantiene un cierto nivel de estabilidad en la participación de los actores de un mercado, especialmente en los de menor tamaño, con un número reducido de actores que se concentran a través de grandes cadenas, cuyas rentas laborales tienden a ser similares en todo el sector. En estos casos, el sistema de espejo responde a la práctica acostumbrada de los actores del mercado a repetir lo que el otro actor hace, con lo cual se hacen propias las acciones de los demás.
Giacomo Rizzolatti, uno de los descubridores del sistema espejo en el intercambio de información neuronal, señala que la principal características de este efecto ser "un sistema que resuena", diseñado para estar en contacto con otros. El problema es que en el mundo empresarial, del capital, el sistema espejo es manipulado y distorsionado para concentrarse en una imitación de prácticas organizacionales que derivan en políticas salariales niveladas, las cuales redundan en bajos niveles de productividad, de innovación, de participación laboral en la toma de decisiones y en una interpretación de la competencia que deja de ser colaborativa.
De esta forma, la situaciones materiales que se establecen desde las decisiones organizacionales del empresariado sobre la producción, el trabajo y las remuneraciones condicionan la receptividad del sistema de neuronas espejos, estructurando relaciones sociales de acuerdo a un cierto criterio economicista que se reproduce al observar la ejecución de una acción entre los actores dueños del capital que moldean un mercado.

jueves, 8 de diciembre de 2016

Verdades discursivas, praxis del poder y relaciones éticas: el método genealógico de Foucault

El método genealógico de Michel Foucault ha creado todo un culto en el mundo de las ciencias sociales, especialmente para la investigación de ciertas formaciones históricas en la sociedad, aunque todavía son varios los que se quedan solamente con el nombre de la genealogía, sin indagar más profundamente en qué consiste esta metodología de investigación.
Las luces para entender el alcance de la genealogía la entrega Foucault en su última entrevista antes de morir, dada a dos estudiantes universitarios, en que el filósofo francés se refiere a los campos de interés del método genealógico: "En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad, en virtud de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con el campo del poder, en virtud del cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros; por último, una ontología histérica de nosotros mismos en relación con la ética, en virtud de la cual nos constituimos como agentes morales".
Los ejes que mueven a la genealogía Foucaut los clarifica segmentados en sus principales obras, en que el eje de la verdad lo sitúa en "El Nacimiento de la clínica" y en "El orden del discurso", mientras que la praxis del poder la aprecia en "Vigilar y castigar", y la relación ética, en "Historia de la sexualidad".
La práctica del poder, en cualquier nivel y en manos de cualquier actor, produce formas de verdad que se articulan en discursos en que se establece relaciones éticas entre los sujetos. Un ejemplo de interacción de estos elementos se genera a partir de la libertad de expresión, específicamente en la relación entre un grupo social o una Iglesia: El método genealógico puede ubicar y desentrañar las formaciones discursivas de grupos que se oponen a la imposiciones restrictivas en torno a temas como las orientaciones sexuales y el aborto que levantan diversos grupos en discursos no oficiales, que circulan bajo la superficie de las versiones oficiales que se dan a conocer en la opinión pública a un nivel más sistemático y evidente. Esta sería el eje de verdad, el cual se inscribe en las relaciones de poder entre representantes de un grupo social que se constituye como un contrapoder, con una propia estrategia, frente al poder eclesiástico, que tiene sus propias formas jurídicas, modos de gobierno y de control de influencia en la sociedad. Este sería el eje de la praxis de poder, entendida siempre como algo dinámico y que no está circunscrita fijamente a uno solo de estos actores. Y finalmente se ubica la relación ética que se ubica detrás de estas relaciones de poder en torno a la búsqueda de una verdad que se expresa en discursos y estrategias de poder: Por un lado, una iglesia que busca defender, mantener o ubicar su visión ética respecto a ciertos temas en la sociedad, versus un grupo social que también busca hacer lo mismo desde su visión de mundo. Esta relación ética se relaciona también con lo que se conoce como moral pública, la cual puede ser diseccionada, descompuesta y rearmada por el método genealógico. 
También podems ubicar bajo la lupa de la genealogía al surgimiento de la Teletón, una campaña pública para recibir donaciones para personas con diferentes capacidades y que se ha visto cuestionada en los últimos años por las relaciones de poder que se ocultan detrás de la iniciativa, donde es posible detectar una verdad construida por diferentes discursos, desde la solidaridad, el altruismo hasta la inclusión social, que han reforzado una institucionalidad, organizada y cultural. Sin embargo, este armao actualmente choca con otras formas discursivas que propugnan sus propias verdades como la crítica al lucro, la hipocresía o la farandulización que aprecian en torno a esta campaña pública. Tenemos entonces someramente identificado el eje de la verdad en relación a este objeto de análisis, que puede constiuirse como un estudio si se escarba más profundamente. El eje de la praxis del poder en este caso se manifiesta en los poderes que circulan detrás de estos discursos. Por una parte está el empresariado y sus asociaciones gremiales que se constituyen como un sujero sobre los otros estamentos y actores de la sociedad, articulando verdades de solidaridad, cooperación y que involucran al Estado en una relación de poder para entregar el mensaje de la Teletón a la opinión pública y la sociedad. 
Otro sujeto que se instala alrededor de la iniciativa es el Estado que contribuye con su eje de verdad mediante el discurso de la integración social. La conformación de estos dos sujetos, el empresariado y la administración estatal, establecen un campo de poder que también tienden a diluir la forma jurídica del derecho social a las personas no otras capacidades, quienes son la finalidad de la campaña privada que se hace pública, movilizando con el eje de la verdad a la opinión pública para realizar las donaciones. Este poder es cuestionado por la emergencia de otro poder, que se contrapone con su eje de verdad al discurso establecido, con lo cual la relación ética instalada por el eje de poder empresariado-Estado es resquebrajada, al sufrir la crítica de una parte de la sociedad, que se plantea como un otro agente moral para modificar las relaciones de poder generadas en torno a la Teletón. El poder produce un régimen de verdades que someten a otros.
Estas interacciones descritas forma parte de las discusiones morales de una sociedad y son susceptibles de ser abordadas por el método genealógico, sintetizado por Foucault en su última entrevista. Sin embargo también es esencial mencionar una descripción más acabada de la genealogía por parte de pensador francés en la obra "Genealogía del racismo", donde entrega coordenadas más precisas para comprender el alcance de este modelo analítico.   
Foucault delinea a la genealogía como un "redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos". Para permitir el análisis genealógico debe haber un conflicto inscrito en la sociedad que se observa en visiones de mundo disímiles. Debe darse un cuestionamiento a un tipo de conocimiento o saber, un enfrentamiento entre los niveles ideológicos de la filosofia hecha por un grupo selecto que produce fiosofía y el nivel del sentido común. La acoplación, la unión de estos dos niveles da nacimiento a la genealogia foucaltiana: "Llamamos pues "genealogía" al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales: el acoplamiento que permite la constitución de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales", sostiene Foucault.
Poner en interacción los ejes verdad-poder-relación ética contra saberes establecidos, hegemónicos, oficiales y convencionalizado es un rasgo del genealogismo que también toma en cuenta no sólo la visión de Nietzsche en la genealogía de la moral, sino que la crítica que aplicó el filósofo alemán en La Gaya Ciencia a la idea de ciencia positiva o la teoría social con pretensiones científicas. "Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. Las genealogías no son, pues, vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. Las genealogías son precisamente anti-ciencias. No es que reivindiquen el derecho lírico a la ignorancia o al no saber; no es que se trate de rechazar el saber o de poner en juego y en ejercicio el prestigio de un conocimiento o de una experiencia inmediata, no capturada aún por el saber. No se trata de eso", sentencia Foucault. 
El método genealógico es rupturista, es -de acuerdo a Foucault- una "insurrección de los saberes"; "y no tanto contra los contenidos, los métodos y los conceptos de una ciencia, sino contra los efectos de poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. Y en el fondo poco importa si esta institucionalización del discurso científico toma cuerpo en una universidad o, de modo más general, en un aparato pedagógico, en una institución teórico-comercial como el psicoanálisis, o en un aparato político con todas sus implicaciones como en el caso del marxismo: la genealogía debe conducir la lucha justamente contra los efectos de poder de un discurso considerado científico".
Liberarse de los saberes históricos es otras de las funciones de la genealogía. Se confronta a la dominación de un discurso "teórico, unitario, formal y cientifico", como los que se manifiestan actualmente en torno a la economía política. "La reactivación de los saberes locales -menores, diría quizá Deleuze- contra la jerarquización científica del conocimiento y sus efectos intrínsecos de poder: ése es el proyecto de estas genealogías en desorden y fragmentarias. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía sería la táctica que, a partir de las discursividades locales así descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujeción, que surgen de ellas", plantea Foucault. La preminencia a los saberes locales también se abre frente a las discusiones que generan los efectos de la globalización económico-financieera y comercial en distintas zonas de planeta o los discursos unitarios como los que se producen en el marco de la Unión Europea, cuya disidencia se adscribe a esta reactivación de saberes locales frente a un discurso teórico, unitario y formal. La producción discursiva del Estado como praxis de poder también es analizable con esta característica del esquema genealógico, como podría ser el centralismo político-administrativo que se ejerce en América Latina.   
Es importante aclarar el tema del poder como eje de la genealogía. Foucault afirma que no se puede analizar como un fenómeno en que unos grupos humanos tienen algo y otros no pues de lo que se trata el poder es "algo que circula y funciona -por así decirlo- en cadena. Nunca está localizado aquí o allí, nunca está en las manos de alguien, nunca es apropiado como una riqueza o un bien. El poder funciona y se ejerce a través de una organización reticular. Y en sus mallas los individuos no sólo circulan, sino que están puestos en la condición de sufrirlo y ejercerlo; nunca son el blanco inerte o cómplice del poder, son siempre sus elementos de recomposición. En otras palabras: el poder no se aplica a los individuos, sino que transita a través de los individuos". 
Para que quede más claro: Para Foucaut el individuo "no es el vis-á-vis (enfrentado) del poder. El individuo es un efecto del poder y al mismo tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto suyo, es el elemento de composición del poder. El poder pasa a través del individuo que ha constituido". Si se entiende este razonamiento como análisis se puede pisar firmemente en el terreno de la genealogía.

martes, 29 de noviembre de 2016

Culto a la personalidad y fetichismo político como articulador de subjetividades

El fenómeno del fetichismo, entendido como una admiración exagerada a una persona que lleva al culto a la personalidad o a la imagen, es uno de los aspectos de la antropología política que se relacionan con la influencia del carisma en el desarrollo de las estructuras de poder, en la cual interactúan comportamientos, instituciones y sistemas simbólicos en torno a una figura que -desde la óptica weberiana- supone la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos.
La imagen del líder político como un elemento de cohesión es un elemento inmanente desde la antigüedad, en que la figura del líder era asociada con la razón metafísica de ser el representante de los dioses, de un poder superior, el que después se adaptó a la visión monoteísta del judeo-cristianismo con la figura del rey soberano, de la cual emana el derecho natural como fuente de autoritarismo.
Es así como, a partir de esta idea del contrato de sujeción social, representado en el Leviatán, desde la modernidad es posible identificar el fetichismo o culto a la persona preferentemente en el autoritarismo, donde la figura del líder, como un supuesto representante de un sistema de gobierno con una concepción particular de la sociedad, cobra un rol preponderante en la formación de las instituciones y en la relación entre la sociedad política y la sociedad civil, siendo parte también de la configuración ideológica de los adeptos a este tipo de regímenes.
La irrupción del totalitarismo moderno, expresado en los regímenes fascistas y comunistas que llegan al poder a través de la violencia organizada, formó el terreno para el desarrollo del fetichismo hacia el líder político, lo cual también se ha ramificado a los sistemas de gobierno liberales a través de mecanismos más sutiles, sin contar a los llamados regímenes populistas que se inspiraron en el fascismo y en el comunismo del siglo XX como una alternativa al desarrollo capitalista, siendo el caso del peronismo.
El concepto de "culto a la personalidad" fue instituido por el secretario general del Partido Comunista de la Unión Soviética, Nikita Jrushchov, al denunciar los crímenes de Stalin, en el XX Congreso del PCUS, con lo que el término sería definido en el diccionario soviético de filosofía: "Ciega inclinación ante la autoridad de algún personaje, ponderación excesiva de sus méritos reales, conversión del nombre de una personalidad histórica en un fetiche. La base teórica del culto a la personalidad radica en la concepción idealista de la historia, según la cual el curso de esta última no es determinado por la acción de las masas del pueblo, sino por los deseos y la voluntad de los grandes hombres (caudillos militares, héroes, ideólogos destacados, etc). Es propio de diversas escuelas idealistas atribuir un valor absoluto al papel de las personalidades eminentes de la historia (Voluntarismo, Carlyle, Jóvenes hegelianos, Populismo)".
Entronizar el culto a la personalidad como un dispositivo de dominio ha sido un elemento común de las formas autoritarias de gobierno, más allá de los fines con que se han materializado estos regímenes. Así, el fetichismo hacia la figura del líder del proceso político se volvió una realidad en la Unión Soviética con la omnipresente iconografía alusiva a Lenin y Stalin; China (Mao Tse Tung); Vietnam (Ho Chi Minh); Corea del Norte (Kim il Sung); Cuba (Che Guevara), al igual que en el régimen fascista italiano (Mussolini); nacional socialista alemán (Hitler) y posteriormente en otras formas de gobierno más moderadas, pero con un discurso nacionalista-popular como en Argentina (Perón); Libia (Kadaffi); Irak (Hussein); Irán (Khomeini); Venezuela (Chávez), además de los regímenes africanos de la década de los 60y 80 del siglo XX.
Hannah Arendt, en su obra "Los Orígenes del Totalitarismo", menciona el concepto del principio del jefe, el cual sintoniza con los postulados del culto a la personalidad: "Dar una autoridad determinada y circunscrita que se convierte en ley suprema en un Estado totalitario. El principio del jefe desarrolla su carácter totalitario sólo a partir de la posición en la que el movimiento totalitario, gracias a su posición única, coloca al jefe; sólo a partir, pues, de su importancia funcional para el movimiento".
Según la filósofa alemana "la tarea suprema del jefe es encarnar la doble función característica de cada escalón del movimiento: actuar como la defensa mágica del movimiento contra el mundo exterior y, al mismo tiempo, ser el puente directo por el que el movimiento se relaciona con ese mundo".
De este modo se produce una imbricación entre el líder y el proceso político que representa, sea un regímen o una revolución, dando fuerza al fenómeno del fetichismo político, que supone también el acto de delegar, como plantea Pierre Bourdieu en su ensayo "La delegación y el fetichismo político", en que vislumbra el lastre del idealismo dentro de este fenómeno ideológico. "La idolatría política reside precisamente en el hecho de que el valor que está en le personaje político, este producto de la cabeza del hombre, aparece como una misteriosa propiedad objetiva de la persona, un encanto, un carisma; el ministerium aparece como mysterium".
La exageración de los atributos del líder implica una elevación a dimensiones religiosas, con características excepcionales, despertando una excesiva admiración que se plasma en imágenes y citas textuales del sujeto, por parte de sus seguidores, entre los cuales se genera una fuerte rechazo frente a cualquier crítica hecha al sujeto de devoción, quien refuerza el sentido identitario de personas, grupos en torno a procesos políticos.
El carisma mesiánico es otro de los elementos que caracterizan a este fenómeno, alcanzando niveles en que la representación de la unidad nacional que sostiene a esta figura es capaz de sepultar la idea política de la alternancia en el poder, con lo cual el fetichismo político profundiza el principio de autoreferencia. Así como el análisis de Marx sobre el fetichismo sostiene que la mercancía se apropia de las subjetividades, de la conciencia, en el caso del culto a la personalidad son los principios ideológicos los que se apoderan de las subjetividades en el fetichismo político.
El hecho de que en los regímenes que nacen con una revolución tengan como elemento en común el fuerte rasgo del dominio carismático de un líder responde a varios factores. El primero es que las revoluciones se consideran como una gesta heroica para destituir un dominio tradicional, por lo que obtiene apoyo de la población, obteniendo legitimidad. Considerando la advertencia de Max Weber de que ningún tipo ideal de dominación legítima se manifiesta de forma pura, la dominación carismática con el tiempo toma rasgos de una dominación racional, con una organización encargada de crear nuevos estatutos y derechos para una sociedad, aunque siempre con la fuerte presencia de la personalidad carismática que representa a la forma de gobierno.
"El carisma es la gran fuerza revolucionaria en las épocas vinculadas a la tradición. A diferencia de la fuerza igualmente revolucionaria de la ratio que, o bien opera desde fuera por transformación de los problemas y circunstancias de la vida -y, por tanto, de modo mediato, cambiando la actitud ante ellos- o bien por intelectualización, el carisma puede ser una renovación desde dentro, que nacida de la indigencia o del entusiasmo, significa una variación de la dirección de la conciencia y de la acción, con reorientación completa de todas las actitudes frente a las formas de vida anteriores o frente al
"mundo" en general", afirma Weber.
Carisma y fetichismo, por lo tanto, se reconocen como una fabricación en Giorgio Agamben, lo que significa una connotación artificial más que espontánea en el accionar del líder carismático, siendo muchas veces desconocido por sus seguidores en la conformación de sus subjetividades en torno a procesos políticos y sociales.

jueves, 24 de noviembre de 2016

Lectura de la lectura de Gramsci al cántico décimo de Dante como imposición de la imagen

"Coloquios sobre Gramsci" es el último libro de Miguel Valderrama, historiador chileno, quien ha escrito también Posthistoria. Historiografía y comunidad (2005), Heródoto y lo insepulto (2006), Modernismos historiográficos. Artes visuales, postdictadura, vanguardias (2008), La aparición paulatina de la desaparición en el arte. Fragmentos de una historia del secreto 1 (2009), Heterocriptas. Fragmentos de una historia del secreto 2 (2010). 
Debemos decir que no hemos leído aún "Coloquios sobre Gramsci", siendo nuestra única referencia los comentarios del libro hechos por los filósofos Federico Galende, Oscar Ariel Cabezas y Eduardo Sabrovsky, por lo que hemos rescatado algunos puntos de su análisis en torno a la obra a partir del cual le daremo un sentido propio.
El libro plantea la situación de Gramsci en su condición carcelaria y el análisis que hizo el pensador italiano sobre el Canto décimo del infierno de Dante Alighieri en el cuaderno 4 de la serie "Cuadernos de la Cárcel", donde se encuentra una reflexión clave de Grasmci sobre la figura de Cavalcante respecto a los videntes ciegos que predicen el futuro: "En la tradición literaria y en el folklore, el don de la previsión está siempre relacionado con la enfermedad real del vidente, que aunque ve el futuro no ve el presente inmediato porque está ciego (Probablemente esto está ligado con la preocupación de no turbar el orden natural de las cosas: por eso los videntes no son creídos como Casandra; si fuesen creídos, sus predicciones no se verificarían, por cuanto que los hombres, puestos sobre avisos, actuarían en forma diferente y entonces los sucesos se desarrollarían en forma distinta a la prevista, etcétera)".
Aquí nos detendremos puesto que en esta cita de Gramsci es un elementos alegórico, considerando que el filósofo, dentro de la cárcel, tampoco podía mirar hacia el futuro debido a que su tiempo presente estuvo encerrado. Gramsci escribiendo sobre Dante encierra la metáfora de la cárcel como un círculo del infierno dantesco, donde quienes están encerrados no pueden saber lo que ocurre en el presente, por lo que el libro "Coloquios sobre Gramsci" no es visto desde la clásica óptica de la ciencia política (Gramsci señala que el canto décimo de Dante "es político), sino que es una lectura alegórica sobre la pérdida del horizonte.
El mirar el futuro sin darse cuenta del presente es un elemento biográfico que hace referencia a una economía de lo visual, que se guía de acuerdo al instante, no tiende a la reflexión hacia el futuro. En este tipo de economía no hay un advenimiento pues la la cárcel es un punto ciego que impide conocer el presente que se desenvuelve fuera de sus muros. 
El poder de la imagen del presente por sobre el poder del horizonte en el futuro es una representación de la sociedad mediatizada por el formato visual, especialmente en la televisión, donde la información fluye en un interminable tiempo presente que mantiene enceguecido al individuo, lo que -al mismo tiempo- disminuye los pensamientos a futuro. En este sentido podemos extrapolar la mención que hace Gramsci acerca de los videntes pues su ceguera del tiempo presente se relaciona con la "preocupación de no turbar el orden natural de las cosas", al igual que la gran cantidad del contenido informativo de los noticiarios televisivos o de los programas de televisión, en que el entretenimiento es fugaz, cambia día a día para seguir igual, como el gatopardo, minimizando o, en algunos casos, acabando con un horizonte que permita enmendar las asuntos del presente.
La búsqueda del impacto de la transmisión en vivo es un ejemplo del presente ciego, en que el acto de ver es sin ver, es la ignorancia del tiempo presente. Al igual que el infierno dantesco el tiempo presente de la información televisiva es un "rincón de sombra", una "tumba", como dice Gramsci en sus apuntes. La vivencia del encierro plantea ser el rehén de eventos cotidianos a partir de imágenes ciegas que no terminan. El montaje de las imágenes en su edición televisiva sigue la lógica de la producción industrial en serie que hace del futuro (la venta) su presente (la oferta), estableciendo una relación tensional con la prácticas emancipatoria que se centra más en el futuro sobre la base de una reflexión más detenida sobre el presente. 
La inmediatez de la noticia convierte a los periodistas en videntes ciegos que buscan afanosamente el momento informativo instantáneo, en que el texto elaborado se esfuma en el aire debido a la omnipresencia presente de la imagen. Lo que queda en el registro de quien escucha al vidente es la imagen presente, en que nunca se materializa un porvenir; se muestran situaciones impactantes de violencia o  imágenes de conflictos (sean políticos o faranduleros, los que se transforman en una sola unidad) que no influyen en el devenir social.
No solamente el formato televisivo es un ejemplo de esta dinámica, pues las redes sociales de internet también muestra la tendencia a instaurar de manera permanente la vivencia del tiempo presente. La red social Snapchat es un caso concreto. Su ínoco es la silueta de una fantasma, algo etéreo que aparece y desaparece rápidamente. Así se entiende el tiempo presente en esta red social donde los usuarios pueden dejar sus fotografías por 24 horas, cuyas imágenes se desechan una vez cumplido ese tiempo determinado, con lo que no hay pasado ni futuro.
El ver sin ver en el tiempo presente también es una neuro cultura. Las imágenes quedan registradas en la mente del individuo con lo que se construye una realidad lineal que no permite mirar a los lados que están fuera del ojo de las cámaras productoras de lo visual, por lo que justamente ese cerco de la imagen termina a atrapando a sus receptores, quienes no dan lugar a interpretaciones que se salgan del presente que muestra la imagen, siendo también una forma de existencia similar a la que tienen los atrapados en el círculo de fuego del infierno descritos por Dante. 
Una de las interpretaciones que menciona Gramsci acerca de cómo otros ven la figura de Cavalcante es su condición de ser un castigado en el círculo del infierno, no puede ver en el presente, siendo este tormento angustiante. ¿Serán entonces somos castigados en el círculo de fuego de la instantaneidad de la imagen del formato televisivo o de internet?

miércoles, 23 de noviembre de 2016

El fantasma del "marxismo cultural" como mecanismo de defensa del conservadurismo

El marxismo cultural se ha transformado en el nuevo fantasma que no solo recorre Europa, sino que también está presente en el llamado mundo occidental, de la mano de una hiperbólica propaganda del conservadurismo, disfrazado de corrientes nacionalistas y liberales, cuya práctica discursiva se centra en la idea de que las sociedades actuales aún viven con el supuesto "cáncer marxista" en su interior, el cual ahora se manifiesta a través de la cultura.
Si antes el enemigo interno se encontraba en la arena política, de acuerdo a los mayores propulsores del "marxismo cultural", ahora está ubicado en el tejido cultural de la población, la cual sería víctima de un bombardeo de ideas que pretenderían socavar las raíces de la civilización occidental y cristiana-religiosa, siendo este último un término que es utilizado acomodaticiamente para justificar la presencia del conservadurismo.
Es así como los fenómenos de la sociedad abierta, multiétnica, con la emergencia pública de las orientaciones sexuales, y otros movimientos emancipatorios se atribuyen como una perversa creación del "marxismo cultural", al que -como veremos- se le agregan elementos conspirativos de tendencia antisemita.
El llamado "marxismo cultural", para la postura conservadora, sería el responsable de la manipulacion mental de la población a través de recursos ideológicos como la educación y los Medios de Comunicación, aunque se omite el hecho de que justamente la teoría crítica heterodoxa posterior a Marx apunta su análisis a la hegemonía de los grupos dominantes en el campo cultural. En otras palabras, para los detractores del marxismo cultural este es el que efectivamente infiltra con su ideología a los distintos estamentos de la sociedad, dejando libre de polvo y paja a los mismos grupos dominantes que se han transformado en fuerzas conservadoras, lo que se conoce como el mecanismo de defensa de la proyección sicológica que consiste en achacar los vicios propios a los demás. Pero esta práctica discursiva con fines propagandísticos se encuentra en exponentes que dicen ser liberales como Axel Kaiser, quien sostiene la idea de que la influencia de la izquierda es la que predomina por sobre las de la derecha.
Dentro del pensamiento detractor al marxismo cultural se pueden encontrar elementos de la teoría de la conspiración, entendida como la infiltración de ideas que amenazan a una civilización y, en este sentido, está la fijación a identificar y destacar la condición judía de los principales exponentes de la teoría crítica moderna, desde Marx, pasando por Freud y Max Horkeimer y Theodor Adorno, con lo cual se advierte la intención de asociar los estudios críticos a la tristemente conocida "confabulación judía", como si el análisis de este tipo fuese parte de los protocolos de los sabios de Sion, la falsa obra hecha por los servicios de inteligencia zarista y que es utilizada por la propaganda de los grupos de inspiración nazi, grupos islámicos radicalizados y de extrema izquierda.
El otro sostén de la crítica al marxismo cultural es el paternalismo autoritario, en que subyace la idea de que los individuos no pueden pensar ni elegir por sí mismos lo que quieren. Y es que, al postular el principio de una manipulación mental por parte del marxismo cultural para crear una hegemonía, se sostiene la idea de que los individuos que forman una sociedad no tienen una autonomía para elegir dentro del campo cultural ni sus identidad, la cual debe estar sujeta a un objeto externo de carácter abstracto como la autoridad, la tradición o la religión, que son esferas interactuantes entre sí también. Esta idea también comete el error de reducir la pluralidad de la ciencias sociales al marxismo, como si no existieran otras vertientes de pensamiento que han surgio justamente a partir de la crítica a la influencia ortodoxa de Marx, como lo es -por ejemplo- el método de la genealogía del poder y de la arqueología del saber de Michel Foucault, en que se rechaza la idea de que el marxismo sea una ciencia. En otras palabras se pretende invocar a los muertos y otros supuestos fantasmas. Menos mal que el campo filosófico y de las ciencias sociales es prolífico y libertario, siendo uno de sus avances el haberse despegado de la dictadura del concepto descriptivo-formalista.
El conservadurismo reafirma precisamente su lógica estática y de dinamismos controlados con el autoritarismo al hiperbolizar la influencia del "marxismo" en la cultura occidental como señalan sus adherentes, entre los cuales se destaca en Chile al movimiento cultural "Fuerza Nacional-Identitaria", que se autodefine su existencia como "una respuesta ideológica y doctrinaria al avanzado proceso de desintegración que experimenta la Identidad criolla en Chile, a la acción nociva que históricamente ha ejercido la Modernidad, y el inminente colapso global a que ella conducirá".
"FN-I busca ofrecer una real oposición al Liberalismo y sus implicancias político-económicas, al Marxismo cultural y sus consecuencias sociales, al Universalismo globalizante en sus diferentes expresiones, así como a la alta finanza, grupos económicos transnacionales, y organizaciones internacionales que les son funcionales", plantean. 
Después de este repaso la pregunta que se abre es ¿cómo definir al marxismo cultural? Lo primero es sacudirse de este simplismo terminológico, señalando que efectivamente las ideas que derivaron de las tesis de Marx son parte de a evolución de la ciencia politica y de las ciencias sociales contemporáneas. Esta evolución sigue la dinámica de la estructuración de nuevos paradigmas, nacidos de rupturas epistemológicas que se alejan de la rigidez de algunas ideas de Marx.
Eso sí se debe destacar que la evolución del pensamiento crítico contemporáneo tiene en Marx a uno de sus principales exponentes. En este contexto, la tradición de las teorías críticas de la sociedad parte de la base de la distinción entre estructura y superestructura identificada a posteriori de la obra marxista. Por superestructura se entiende el conjunto de apariciones jurídico-políticas e ideológicas que los seguidores de Marx convirtieron en una categoría de análisis rígida en donde se conjuga el poder explotador de una clase social que controla la infraestructura económica que levanta una superestructura compuesta por el Estado y las relaciones socio-culturales y simbólicas que se supertidan a un determinado modo de producción.
Sobre este pilar se han levantado otros conceptos a partir del análisis marxista de la sociedad, entre los cuales el más destacado es el trabajo del politólogo italiano Antonio Gramsci, quien plantea una bifurcación dentro de la supuesta superestructura, entre la sociedad política que gira en torno al Estado y la sociedad civil, que se transforma en un programa político a partir de las necesidades económicas, como bien sostiene el sociólogo chileno Jorge Larraín en su trabajo "El concepto de ideología".
En sus "Notas sobre Maquiavelo", Gramsci explica su entendimiento acerca de otro concepto clave para lo que fue el abordaje del marxismo cultural: la hegemonía. Según Gramsci esta se genera en el traspaso de los intereses particulares de un grupo o clase social a intereses más generales, extendibles a toda una sociedad mediante una dirección intelectual que, a su vez, es moral. Aquí se encierra la ideología, la cual -de acuerdo a Gramsci- "se relaciona con la capacidad para inspirar actitudes concretas y dar ciertas orientaciones a la acción".
La hegemonía también se relaciona con la presencia de un príncipe, el Estado moderno, que para Gramsci debe dirigir una reforma económica para alcanzar la hegemonía junto con la reforma intelectual y moral, por lo que en este sentido el marxismo cultural supone la instalación de un eje orientador de las ideas que circularían en la superestructura de las relaciones sociales de producción, que se levanta de la matriz económica.
"Si las relaciones entre intelectuales y pueblo-nación, entre dirigentes y dirigidos -entre gobernantes y gobernados- son dadas por una adhesión orgánica, en la cual el sentimiento-pasión deviene en comprensión, y por lo tanto, saber (no mecánicamente, sino de manera viviente), sólo entonces, la relación es de representación y se produce el intercambio de elementos individuales entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y dirigidos; sólo entonces se realiza la vida deconj unto, la única que es fuerza social. Se crea el `Bloque Histórico", sostiene Gramsci,
Uno de los principales frutos de la hegemonía cultural es la orientación del sentido común, un nivel ideológico que es definido por Gramsci como una concepción del mundo, en un sentido abierto que toma las particularidades, de acuerdo a las condiciones materiales (y también geográficas y climáticas) de cada sociedad.
Entonces la hegemonía, es una red política-cultural en función de clases o grupos sociales que tiene como objetivo la transformación del estado de cosas imperante. Su finalidad es la influencia y el dominio de las ideas orientadas a la acción mediante la organización de discursos que van generando intersubjetividades y así provocando influencia en las instituciones, sean formales o informales.
Louis Althusser es otro de los exponentes del "marxismo cultural". La coexistencia de un aparato coercitivo y de otro ideológico dentro del Estado es uno de sus aportes para enmarcar el análisis de la sociedad. El Estado es concebido como un aparato eminentemente represivo, por lo que sus acciones de manifiestan en el campo ideológico-cultural de los individuos.que permite a un grupo social asegurar su dominación sobre otros, por lo que aquí cobra importancia la acción de los aparatos ideológicos del Estado, los cuales son heterogéneos, según afirma Althusser.
"Podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión) provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las instituciones culturales, etc.", indica Althusser.
"Si los AIE (Aparatos Ideológicos del Estado) “funcionan" masivamente con la ideología como forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversidad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, que es la de “la clase dominante". Si aceptamos que, en principio, “la clase dominante" tiene el poder del Estado (en forma total o, lo más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado", agrega el pensador francés.
El tercer referente en la conformación del marxismo cultural son los pensadores de la Escuela de Frankfurt, desde donde surgió el concepto de teoría crítica, que se plantea opuestamente a los postulados positivistas y funcionalistas de la teoría social. La teoría crítica sostiene la imbricación entre dominio e ideología, como lo indica Theodor Adorno, uno de sus artífices, en una entrevista dada en 1967: "La organización del mundo en que vivimos, y la ideología dominante –de la que apenas cabe decir ya que sea una determinada cosmovisión o una teoría-, son hoy, en primer lugar, lo mismo; la organización del mundo se ha convertido ella misma de modo inmediato en su propia ideología. Ejerce una presión tan enorme sobre las personas, que prevalece sobre toda educación. Defender el concepto de emancipación sin tener bien en cuenta el inconmensurable peso de la ofuscación de la consciencia por lo existente sería, realmente, algo idealista en sentido ideológico".
Las formas ideológicas dominantes o hegemónicas son un objeto de estudio de la teoría crítica, profundizando el concepto de alienación, a partir de lo que se denomina la industria cultural, donde la racionalidad técnica se aplica en los medios para obtener ciertos fines, desde bienes materiales a los simbólicos, que terminan siendo irracionales y enajenantes.
La preminencia del método empírico en torno a los contextos reales de la sociedad, sobre los descriptivos-explicativos sobre el mundo real abre otras brechas con la teoría tradicional desde la Escuela de Frankfurt, especialmente con la dialéctica negativa que se escapa a la omnipotencia del concepto descriptivo-formalista y a la subjetividad constitutiva que es funcional al dominio.
El conocimiento es un producto que no se reduce a su objeto, es cambiante de acuerdo a las condiciones concretas de una sociedad, se agota. No es algo fijo que está a la espera de ser contemplado por los hombres, ni que viene entregado a ellos de antemano, ni que es exterior a ellos. No se entiende como una relación que subordina al sujeto a una verdad absoluta y, por lo tanto, a supone la instación de una figura de una identidad conceptual que se impone como dominio de unos sobre otros.
Estas ideas por supuesto incomodan al pensamiento conservador que cree ver amenazada la existencia de instituciones como la familia, la propiedad y las instituciones público-estatales y sus derivados como la educación. El pensamiento crítico es asociado con el marxismo cultural desde la óptica conservadora, pese a que Gramsci, la Escuela de Frankfurt  (con Adorno, Hockeimer, Marcuse y Habermas) y en mucho menor grado Althusser, hayan puesto de manifiesto una crítica a la rigidez de las corrientes ortodoxas que interpretaron las tesis de Marx, las cuales también cayeron en el callejón del dominio a través de ciertos medios que nunca materializaron los objetivos del pensamiento de marxiano.
En su obsesión reduccionista los enarboladores del marxismo cultural mencionan poco y nada a Nietzsche, en cuya obra se vaticinan los efectos del malestar de la cultura actual producto de lo que él llamaba el rechazo a la vida que veía en los valores de las sociedades occidentales. En este sentido el nihilismo y la a inversión total de todos los valores no son una obra de inspiración marxista, por lo que podemos decir que la crisis de la civilización que advierten los denunciadores de la manipulación del marxismo en la cultura también responde a los efectos culturales dejados durante siglos por el clericalismo católico, aunque esta tesis da lugar a otro escrito.

miércoles, 16 de noviembre de 2016

El ideologismo en el orden discursivo sobre la economía de mercado

El orden discursivo de los grupos que dominan el denominado mercado libre pregona una connotación negativa respecto al concepto de ideología, equiparándolo como algo ilusorio y superficial que no alcanza para el análisis de la realidad en comparación al conocimiento técnico y racional que gira en torno a la discusión económica, por lo que toda crítica a las externalidades negativas del mercado libre, así como sus planteamientos alternativos, son catalogadas por este orden discursivo como algo ideológico que no no se debe tomar en cuenta por su falta de seriedad.
Pero esta producción de subjetividad toma un cariz propagandista con la pretensión de validez de mantener la hegemonía de las ideas en torno a lo que el grupo dominante entiende por economía de mercado, al criticar todo opción distinta a su pensamiento. Esta apologética tiende a caer en el ideologismo, que se puede definir como la idea de ocultar una realidad que es cuestionada por el otro, por lo que es susceptible de ser utilizado por todo poder coaccionador, ya sea tanto en el plano práctico-real como en el discursivo-ideológico.
El politólogo Giovanni Sartori, en su obra "¿Qué es la democracia?, señala que el ideologismo "habitúa a la gente a no pensar, es el opio de la mente; pero es también una máquina de guerra concebida para agredir y ‘silenciar’ el pensamiento ajeno”, lo que se aprecia con epítetos y esloganes que reemplazan al razonamiento sistemático, como se verifica en los comentarios de redes sociales entre los defensores del gobierno de la "mano invisible" de la economía de libre mercado. Eso sí, también este ejercicio también se verifica entre los grupos más ortodoxos que se oponen al mercado abierto.
El ideologismo de mercado considera los conceptos de economía y de sociedad como una totalidad rígida, dogmática, en que no caben otras opciones, en las cuales concentra su ataque con epítetos que califican las alternativas con el rótulo genérico de socialismo, colectivismo, autoritarismo y otras connotaciones negativas que asocia bajo la etiqueta de "ideológicas". Este tipo de ideologismo guarda semejanza con la interpretación marxista de la ideología, que es vista como creencia falsa y distorsionada.
Justamente la advertencia de Sartori es contra las ideologías "definidas" y "terminadas" que tienden a encerrarse a sí mismas, disfrazándose de lo "políticamente correcto", lo que se plasma en un discurso reactivo que tienden a mecanizarse en eslóganes y consignas, además de incorporar contenidos distorsionadores y manipuladores, especialmente en los partidos políticos convencionales que defienden el orden del modelo de economía de mercado.
(...)"la política ideológica se despliega como una guerra de palabras. y más precisamente entre "nombres nobles", que el ideólogo endosa a quien no lo sigue. Así, durante los últimos cincuenta años hemos ido cayendo y deslizándonos hacia un bombardeo de epítetos", sostiene Sartori.
Otra característica del ideologismo es que pretende haber pasado todas las pruebas, por lo que no requiere demostración. Se plantea al mundo como una verdad dada y eso es lo que contemporáneamente afecta al discurso hegemónico de la economía política global que desecha otras recetas y formas de organización económica de carácter microeconómico, siendo un ejemplo clamoroso en este sentido la tesis adoptada en los años noventa del siglo pasado sobre el fin de la historia planteado por Fukuyama.
El ideologismo supone una aceptación acrítica de la realidad. Se autodefine como una no ideología para enfrentar ideologías críticas que no consideran buenas, concentrando sus mecanismos de defensa en reduccionismos o generalizaciones en función de la discusión que se desarrolle.
Al mismo tiempo este pensamiento confunde el éxito de una política por un periodo de tiempo como una verdad, por lo que el ideologismo tiende a cerrarse a otros cambios que no vayan en la lógica de lo que sus ideas estiman en sintonía con lo establecido. Su conservadurismo se produce por el temor a que otros cambios a lo establecido provoquen efectos indeseados pues en el ideologismo se percibe que la mejor defensa es la comprobación de los hechos, aunque sea sin dar espacio a otras teorías.
El ideologismo ve ideología en todas partes, asignándole el valor de buenas o males, viable o no viables. Es, como dice Sartori, "el derecho a pisotear la razón", desde un esquema absolutista que recurre a la propagación masiva de subjetividades que no cuestionen los postulados de ciertas políticas públicas y económicas.
El ideologismo es mutable, se adhiere a cualquier producto ideológico, pero tiende a la simplificación, la que se verifica en la intención de desechar la argumentación y las opciones alternativas en el ámbito del conocimiento.

domingo, 13 de noviembre de 2016

Elementos del modelo de economía civil de la escuela italiana: del homo economicus al reciprocans

La escuela italiana en el pensamiento económico tiene un lugar no poco relevante en la historia, pues a inicios del llamado renacimiento italiano surgió una breve y particular período llamado el humanismo civil, donde en la mitad del siglo XV se formó una antropología económica que dio vida a un orden social que posteriormente sentaría las bases para la economía de mercado, cuyo pilar es el intercambio.
La idea de la economía civil, que se desarrolló como modelo de organización económica en Italia durante el siglo XV encuentra su genealogía en el concepto de civitas acuñado en la cultura de la Roma antigua, en oposición al concepto de polis griego, pues el primer modelo de organización entendía la ciudad como un espacio abierto e inclusivo, con acceso a todos, mientras que la polis establecía la restricción entre diferentes categorías de ciudadanos, siendo elitista, además de considerar la separación aguas entre los miembros de la polis y los bárbaros (extranjeros), con un carácter excluyente. Esta lógica de la cultura romana se quedó impresa en los pilares de la economía civil, cuyo principal rasgo es la pluralidad de las organizaciones económicas en un esquema de circularidad donde coexisten el Estado, el mercado con la lógica productiva-industrial y la sociedad civil organizada con fines productivos.
La experiencia histórica de la economía civil italiana en el siglo XV, desarrollado en la región de Toscana, donde surgió la banca como un modelo cooperativo, influyó siglos más tarde en la concepción moderna del mercado en torno a tres principios: el intercambio de valores equitativos; intercambio redistributivo y el intercambio de reciprocida. Este último fue uno de los que se perdió en el camino, con el proceso de industrialización en gran escala, acompañado de las ideas de la escuela británica que hegemonizaron el concepto de la economía de mercado, desechando el principio de reciprocidad.
"Con la modernidad se afirma la idea según la cual un orden social, para funcionar, tendría necesidad únicamente de los dos primeros principios. De aquí surge el modelo dicotómico Estado-mercado: al mercado se le pide eficiencia, o sea producir la mayor riqueza que se pueda, con un vínculo permanente de los recursos y el nivel del conocimiento tecnológico; al Estado le espera, por su parte, la tarea de entregar la distribución de esa riqueza con el objetivo de garantizar a los ciudadanos niveles socialmente aceptables de equidad", indica Stefano Zamagni, economista italiano, en su ensayo "Felicidad y economía".
Según este pensador, el principio de la reciprocidad en el mercado "es vehicular la cultura de la fraternidad", donde el valor preferente es el don gratuito, en vez del "dar para tener" o del "dar para deber".
Otro elemento que se destaca de la economía civil es el rasgo social del comportamiento económico en que la noción de bienestar de los que ahora son llamados agentes económicos se sustentaba en el pilar de los bienes relacionales, en vez de los bienes materiales, producidos en cadena por la industria.
El tipo de humanismo civil que identifica Zamagni incorporó algunos componentes escolásticos (de la antigua filosofía griega y del cristianismo) que, sin  embargo, tuvo que coexistir con otras concepciones humanistas. "Las dos almas del humanismo (la cooperación civil-aristotélica y la individualista-platónica) generarían diferentes tradiciones en las ciencias sociales modernas: el del individualismo (ontológico), que se manifestará en el hedonismo y sensualismo del siglo XVII y que adquirió la economía neoclásica de finales del siglo XIX.
La cooperación civil de este humanismo considera la virtud en el espacio social de la ciudad, por sobre la virtud individuaista. "La búsqueda personal, no de forma automática y mágicamente se transforma en bien común: la búsqueda de objetivos particulares se convierte en estar bien social sólo dentro de la civitas: no hay economía civil sin leyes, instituciones y virtudes civiles(...)la civilización urbana, verdadero y propio modelo de orden social que se afirma en este período, hace posible que la búsqueda el interés individual no desencadene mecanismos de destrucción del tejido social, y que el
mercado, vigilado y alimentado por otras formas de vida civil y espiritual son favorables y no
en contra de la comunidad
", plantea el análisis histórico de Zamagni.
Uno de los rasgos de este enfoque económico es que su operatividad se desenvuelve más fácil a nivel microeconómico, pues el principio del intercambio de reciprocidad en comunidades establecen relaciones más horizontales y de confianza social entre los agentes del mercado. La reciprocidad de un intercambio se relaciona directamente con el principio de la buena fe en el contrato civil, hechos por los indiviuos.
La forma de la vida civil del mercado basada en bienes relacionales se define bajo la óptica de recuperar los principios de la escuela del humanismo civil como una "economía con el mercado", en vez de la "economía de mercado". Es en este contexto en que también la sociedad civil organizada tiene un rol primordial con el asocianismo en torno a la producción, siendo las cooperativas una de las formas de organización económicas que identifican a la economía civil.
Esto significa una concepción de la esfera pública con una contribución productiva en territorios determinados, entendiendo lo público no desde el punto de vista del aparato estatal. Tampoco se deja seducir por la filantropía aislada del privado que provoca asistencialismo en una menor escala a la que puede generar el Estado.
La corriente de la economía civil plantea un welfare civil, en que el mercado se arma con organizaciones empresariales que no admiten empresas con fines sociales que también crean valor agregado, lo que Zamagni reconoce como la pluralidad con organizaciones de la sociedad civil con fines productivos.
Esta concepción económica también gira en torno a la justicia contributiva, que se aplica en la regla del intercambio dentro del mercado bajo la premisa de que cada individuo-ciudadano, voluntariamente y en acuero con otros,  financia los bienes comunes de una comunidad, que no son los bienes públicos de la lógica del Estado, sino que son la entrega de condiciones reales que aseguran la existencia humana, como el uso del agua, el conocimiento y otros ejemplos. 
La economía civil reconoce un lugar para todos en el mercado y en la división del trabajo, no establece una distinción entre los más y los menos competitivos, ni tampoco apela a un sistema estatal asistencialista, con un poder burocrático en que el individui pensante se convierte en un número más. La economía civil plantea una idea de sociedad en que se incluye lo que se denomina un tercer sector conformado por empresas y cooperativas sociales, siempre basado en el principio de reciprocidad, en que se reconoce el valor productivo en relación con el otro. Así se establecen relaciones productivas mutuas que fortalecen el tejido comunitario y social, mediante la acción voluntaria.  
Es así como la figura del "homo reciprocans", centrado en el pensar a partir de sí mismo con el otro emerge ante el "homo economicus", que piensa a partir de sí mismo para sí mismo.

miércoles, 9 de noviembre de 2016

Apuntes sobre la victoria de Donald Trump bajo el prisma de Nietzsche y Deleuze

Trump es el nuevo Presidente de Estados Unidos y el mundo se ha quedado pasmado, congelado en una pieza, supponiendo que ha llegado la hora en que el fantasma del terror atraviesa las puertas del sentido común de lo "políticamente correcto" o de cómo entendemos el progresismo en el contexto de la integración de los mercados y la globalización política y cultural, por lo que podemos decir que la llegada de Trump es parte de un acontecimiento en términos filosóficos: una alteración con diversos mecanismos productores de experiencias y subjetividades.
El temor, el miedo y la incertidumbre frente a lo que representa la figura discursiva de Trump es uno de los ejes centrales del relato acontecimental que genera su elección como jefe del Estado más poderoso del planeta. La crónica del diario New Yorker refleja esa alteración:"ha infundido miedo en los corazones de los vulnerables, los débiles, y, sobre todo, las muchas variedades de otro a quien tan profundamente ha insultado. La otra afroamericana. El otro Latino. La otra hembra. El otro judíos y musulmanes. La forma más esperanzadora para mirar este gravoso evento es que esta elección y los años siguientes será una prueba de la fuerza, o la fragilidad, de las instituciones americanas. Será una prueba de nuestra seriedad y determinación".
La filosofía del acontecimiento es pensar en el filósofo francés Gilles Deleuze, quien destaca que el nacimiento de un acontecimiento es capaz de generar sentido, por lo que se infiere que nada está perdido, siempre hay nuevas alternativas en el horizonte. 
"Que en todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera. Según las tres determinaciones precedentes, es lo que debe ser comprendido, lo que debe ser querido, lo que debe ser representado en lo que sucede", señala Deleuze.
En este sentido, el acontecimiento no necesariamente determina un devenir ni un automatismo rígido, por lo que -como indica el artículo del New Yorker- siempre está presenta una "forma esperanzadora para mirar este gravoso evento", entre las cuales se menciona a las instituciones estadounidenses, en las cuales se destaca el sentido ontológico de libertad, la que no debe ni puede ser entendida ni asociada automáticamente al libre mercado.
La libertad es la que justamente se puede oponer al fantasma discursivo del moralismo nietzscheano que propugna la nobleza de los fuertes en oposición a los valores de esclavitud que aprecia en los débiles y sus formas democráticas. El discurso de Trump ha girado en torno a los rasgos de sus persona como alguien que por sí solo puede "hacer grande a América otra vez", alguien que dice confiar de su propia inteligencia, cayendo en el tipo de poder carismático weberiano que plantea una situación caótica, cuyo remedio pasa por la fuerza, por la determinación, valores que son exaltados por Nietzsche, para quien  "los hombres nobles experimentan por sí mismos la determinación de los valores; no necesitan aprobación; juzgan, "lo que es dañino para mí es dañino en sí mismo"; conoce por sí mismo lo que en primer lugar concede honra a las cosas; es un creador de valores".
Esa es el análisis del acontecimiento de Trump-Presidente que ha hecho el artículo del New Yorker contra la influencia del discurso de Trump de invertir los valores de debilidad que él y su campaña asociaron al actual estado de cosas de "indefensión en que habría quedado Estados Unidos frente al proceso globalizador, cuya responsabilidad habría caído en el innoble valor de las debilidad, que tanto achacaba Nietzsche a la moral de esclavos que -según él- fue creada por el judeo-cristianismo.
La voluntad de poder de Nietzsche, en el discurso de Trump, se refleja así: “He pasado toda mi vida en negocios y sé el potencial que existe en nuestro país. Todos los estadounidenses tendrán la oportunidad de mostrar su potencial”. El valor de esta palabra Nietzsche la resume así: "Y quien ansia superarse creando posee la voluntad más pura".
Lo que ocurrirá bajo la presidencia de Trump probablemente se jugará en el tablero de valores postulados con Nietszche no en cuanto a la moral del amo versus la del esclavo, sino que puede concentrarse en el nihilismo que podría surgir si es que los sentimientos de oponerse a la figura acontecimental de Trump son considerados como vanos, adquiriendo una conciencia de que todo es un despilfarro de fuerzas ante el poder. De lo que se trata, entonces es que lo que Nietzsche denomina como débiles combatan el nihilismo, evitando caer en la inseguridad ni en la falta de oportunidades para rehacerse, o sea en la aceptación de los hechos consumados.