martes, 29 de noviembre de 2016

Culto a la personalidad y fetichismo político como articulador de subjetividades

El fenómeno del fetichismo, entendido como una admiración exagerada a una persona que lleva al culto a la personalidad o a la imagen, es uno de los aspectos de la antropología política que se relacionan con la influencia del carisma en el desarrollo de las estructuras de poder, en la cual interactúan comportamientos, instituciones y sistemas simbólicos en torno a una figura que -desde la óptica weberiana- supone la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos.
La imagen del líder político como un elemento de cohesión es un elemento inmanente desde la antigüedad, en que la figura del líder era asociada con la razón metafísica de ser el representante de los dioses, de un poder superior, el que después se adaptó a la visión monoteísta del judeo-cristianismo con la figura del rey soberano, de la cual emana el derecho natural como fuente de autoritarismo.
Es así como, a partir de esta idea del contrato de sujeción social, representado en el Leviatán, desde la modernidad es posible identificar el fetichismo o culto a la persona preferentemente en el autoritarismo, donde la figura del líder, como un supuesto representante de un sistema de gobierno con una concepción particular de la sociedad, cobra un rol preponderante en la formación de las instituciones y en la relación entre la sociedad política y la sociedad civil, siendo parte también de la configuración ideológica de los adeptos a este tipo de regímenes.
La irrupción del totalitarismo moderno, expresado en los regímenes fascistas y comunistas que llegan al poder a través de la violencia organizada, formó el terreno para el desarrollo del fetichismo hacia el líder político, lo cual también se ha ramificado a los sistemas de gobierno liberales a través de mecanismos más sutiles, sin contar a los llamados regímenes populistas que se inspiraron en el fascismo y en el comunismo del siglo XX como una alternativa al desarrollo capitalista, siendo el caso del peronismo.
El concepto de "culto a la personalidad" fue instituido por el secretario general del Partido Comunista de la Unión Soviética, Nikita Jrushchov, al denunciar los crímenes de Stalin, en el XX Congreso del PCUS, con lo que el término sería definido en el diccionario soviético de filosofía: "Ciega inclinación ante la autoridad de algún personaje, ponderación excesiva de sus méritos reales, conversión del nombre de una personalidad histórica en un fetiche. La base teórica del culto a la personalidad radica en la concepción idealista de la historia, según la cual el curso de esta última no es determinado por la acción de las masas del pueblo, sino por los deseos y la voluntad de los grandes hombres (caudillos militares, héroes, ideólogos destacados, etc). Es propio de diversas escuelas idealistas atribuir un valor absoluto al papel de las personalidades eminentes de la historia (Voluntarismo, Carlyle, Jóvenes hegelianos, Populismo)".
Entronizar el culto a la personalidad como un dispositivo de dominio ha sido un elemento común de las formas autoritarias de gobierno, más allá de los fines con que se han materializado estos regímenes. Así, el fetichismo hacia la figura del líder del proceso político se volvió una realidad en la Unión Soviética con la omnipresente iconografía alusiva a Lenin y Stalin; China (Mao Tse Tung); Vietnam (Ho Chi Minh); Corea del Norte (Kim il Sung); Cuba (Che Guevara), al igual que en el régimen fascista italiano (Mussolini); nacional socialista alemán (Hitler) y posteriormente en otras formas de gobierno más moderadas, pero con un discurso nacionalista-popular como en Argentina (Perón); Libia (Kadaffi); Irak (Hussein); Irán (Khomeini); Venezuela (Chávez), además de los regímenes africanos de la década de los 60y 80 del siglo XX.
Hannah Arendt, en su obra "Los Orígenes del Totalitarismo", menciona el concepto del principio del jefe, el cual sintoniza con los postulados del culto a la personalidad: "Dar una autoridad determinada y circunscrita que se convierte en ley suprema en un Estado totalitario. El principio del jefe desarrolla su carácter totalitario sólo a partir de la posición en la que el movimiento totalitario, gracias a su posición única, coloca al jefe; sólo a partir, pues, de su importancia funcional para el movimiento".
Según la filósofa alemana "la tarea suprema del jefe es encarnar la doble función característica de cada escalón del movimiento: actuar como la defensa mágica del movimiento contra el mundo exterior y, al mismo tiempo, ser el puente directo por el que el movimiento se relaciona con ese mundo".
De este modo se produce una imbricación entre el líder y el proceso político que representa, sea un regímen o una revolución, dando fuerza al fenómeno del fetichismo político, que supone también el acto de delegar, como plantea Pierre Bourdieu en su ensayo "La delegación y el fetichismo político", en que vislumbra el lastre del idealismo dentro de este fenómeno ideológico. "La idolatría política reside precisamente en el hecho de que el valor que está en le personaje político, este producto de la cabeza del hombre, aparece como una misteriosa propiedad objetiva de la persona, un encanto, un carisma; el ministerium aparece como mysterium".
La exageración de los atributos del líder implica una elevación a dimensiones religiosas, con características excepcionales, despertando una excesiva admiración que se plasma en imágenes y citas textuales del sujeto, por parte de sus seguidores, entre los cuales se genera una fuerte rechazo frente a cualquier crítica hecha al sujeto de devoción, quien refuerza el sentido identitario de personas, grupos en torno a procesos políticos.
El carisma mesiánico es otro de los elementos que caracterizan a este fenómeno, alcanzando niveles en que la representación de la unidad nacional que sostiene a esta figura es capaz de sepultar la idea política de la alternancia en el poder, con lo cual el fetichismo político profundiza el principio de autoreferencia. Así como el análisis de Marx sobre el fetichismo sostiene que la mercancía se apropia de las subjetividades, de la conciencia, en el caso del culto a la personalidad son los principios ideológicos los que se apoderan de las subjetividades en el fetichismo político.
El hecho de que en los regímenes que nacen con una revolución tengan como elemento en común el fuerte rasgo del dominio carismático de un líder responde a varios factores. El primero es que las revoluciones se consideran como una gesta heroica para destituir un dominio tradicional, por lo que obtiene apoyo de la población, obteniendo legitimidad. Considerando la advertencia de Max Weber de que ningún tipo ideal de dominación legítima se manifiesta de forma pura, la dominación carismática con el tiempo toma rasgos de una dominación racional, con una organización encargada de crear nuevos estatutos y derechos para una sociedad, aunque siempre con la fuerte presencia de la personalidad carismática que representa a la forma de gobierno.
"El carisma es la gran fuerza revolucionaria en las épocas vinculadas a la tradición. A diferencia de la fuerza igualmente revolucionaria de la ratio que, o bien opera desde fuera por transformación de los problemas y circunstancias de la vida -y, por tanto, de modo mediato, cambiando la actitud ante ellos- o bien por intelectualización, el carisma puede ser una renovación desde dentro, que nacida de la indigencia o del entusiasmo, significa una variación de la dirección de la conciencia y de la acción, con reorientación completa de todas las actitudes frente a las formas de vida anteriores o frente al
"mundo" en general", afirma Weber.
Carisma y fetichismo, por lo tanto, se reconocen como una fabricación en Giorgio Agamben, lo que significa una connotación artificial más que espontánea en el accionar del líder carismático, siendo muchas veces desconocido por sus seguidores en la conformación de sus subjetividades en torno a procesos políticos y sociales.

jueves, 24 de noviembre de 2016

Lectura de la lectura de Gramsci al cántico décimo de Dante como imposición de la imagen

"Coloquios sobre Gramsci" es el último libro de Miguel Valderrama, historiador chileno, quien ha escrito también Posthistoria. Historiografía y comunidad (2005), Heródoto y lo insepulto (2006), Modernismos historiográficos. Artes visuales, postdictadura, vanguardias (2008), La aparición paulatina de la desaparición en el arte. Fragmentos de una historia del secreto 1 (2009), Heterocriptas. Fragmentos de una historia del secreto 2 (2010). 
Debemos decir que no hemos leído aún "Coloquios sobre Gramsci", siendo nuestra única referencia los comentarios del libro hechos por los filósofos Federico Galende, Oscar Ariel Cabezas y Eduardo Sabrovsky, por lo que hemos rescatado algunos puntos de su análisis en torno a la obra a partir del cual le daremo un sentido propio.
El libro plantea la situación de Gramsci en su condición carcelaria y el análisis que hizo el pensador italiano sobre el Canto décimo del infierno de Dante Alighieri en el cuaderno 4 de la serie "Cuadernos de la Cárcel", donde se encuentra una reflexión clave de Grasmci sobre la figura de Cavalcante respecto a los videntes ciegos que predicen el futuro: "En la tradición literaria y en el folklore, el don de la previsión está siempre relacionado con la enfermedad real del vidente, que aunque ve el futuro no ve el presente inmediato porque está ciego (Probablemente esto está ligado con la preocupación de no turbar el orden natural de las cosas: por eso los videntes no son creídos como Casandra; si fuesen creídos, sus predicciones no se verificarían, por cuanto que los hombres, puestos sobre avisos, actuarían en forma diferente y entonces los sucesos se desarrollarían en forma distinta a la prevista, etcétera)".
Aquí nos detendremos puesto que en esta cita de Gramsci es un elementos alegórico, considerando que el filósofo, dentro de la cárcel, tampoco podía mirar hacia el futuro debido a que su tiempo presente estuvo encerrado. Gramsci escribiendo sobre Dante encierra la metáfora de la cárcel como un círculo del infierno dantesco, donde quienes están encerrados no pueden saber lo que ocurre en el presente, por lo que el libro "Coloquios sobre Gramsci" no es visto desde la clásica óptica de la ciencia política (Gramsci señala que el canto décimo de Dante "es político), sino que es una lectura alegórica sobre la pérdida del horizonte.
El mirar el futuro sin darse cuenta del presente es un elemento biográfico que hace referencia a una economía de lo visual, que se guía de acuerdo al instante, no tiende a la reflexión hacia el futuro. En este tipo de economía no hay un advenimiento pues la la cárcel es un punto ciego que impide conocer el presente que se desenvuelve fuera de sus muros. 
El poder de la imagen del presente por sobre el poder del horizonte en el futuro es una representación de la sociedad mediatizada por el formato visual, especialmente en la televisión, donde la información fluye en un interminable tiempo presente que mantiene enceguecido al individuo, lo que -al mismo tiempo- disminuye los pensamientos a futuro. En este sentido podemos extrapolar la mención que hace Gramsci acerca de los videntes pues su ceguera del tiempo presente se relaciona con la "preocupación de no turbar el orden natural de las cosas", al igual que la gran cantidad del contenido informativo de los noticiarios televisivos o de los programas de televisión, en que el entretenimiento es fugaz, cambia día a día para seguir igual, como el gatopardo, minimizando o, en algunos casos, acabando con un horizonte que permita enmendar las asuntos del presente.
La búsqueda del impacto de la transmisión en vivo es un ejemplo del presente ciego, en que el acto de ver es sin ver, es la ignorancia del tiempo presente. Al igual que el infierno dantesco el tiempo presente de la información televisiva es un "rincón de sombra", una "tumba", como dice Gramsci en sus apuntes. La vivencia del encierro plantea ser el rehén de eventos cotidianos a partir de imágenes ciegas que no terminan. El montaje de las imágenes en su edición televisiva sigue la lógica de la producción industrial en serie que hace del futuro (la venta) su presente (la oferta), estableciendo una relación tensional con la prácticas emancipatoria que se centra más en el futuro sobre la base de una reflexión más detenida sobre el presente. 
La inmediatez de la noticia convierte a los periodistas en videntes ciegos que buscan afanosamente el momento informativo instantáneo, en que el texto elaborado se esfuma en el aire debido a la omnipresencia presente de la imagen. Lo que queda en el registro de quien escucha al vidente es la imagen presente, en que nunca se materializa un porvenir; se muestran situaciones impactantes de violencia o  imágenes de conflictos (sean políticos o faranduleros, los que se transforman en una sola unidad) que no influyen en el devenir social.
No solamente el formato televisivo es un ejemplo de esta dinámica, pues las redes sociales de internet también muestra la tendencia a instaurar de manera permanente la vivencia del tiempo presente. La red social Snapchat es un caso concreto. Su ínoco es la silueta de una fantasma, algo etéreo que aparece y desaparece rápidamente. Así se entiende el tiempo presente en esta red social donde los usuarios pueden dejar sus fotografías por 24 horas, cuyas imágenes se desechan una vez cumplido ese tiempo determinado, con lo que no hay pasado ni futuro.
El ver sin ver en el tiempo presente también es una neuro cultura. Las imágenes quedan registradas en la mente del individuo con lo que se construye una realidad lineal que no permite mirar a los lados que están fuera del ojo de las cámaras productoras de lo visual, por lo que justamente ese cerco de la imagen termina a atrapando a sus receptores, quienes no dan lugar a interpretaciones que se salgan del presente que muestra la imagen, siendo también una forma de existencia similar a la que tienen los atrapados en el círculo de fuego del infierno descritos por Dante. 
Una de las interpretaciones que menciona Gramsci acerca de cómo otros ven la figura de Cavalcante es su condición de ser un castigado en el círculo del infierno, no puede ver en el presente, siendo este tormento angustiante. ¿Serán entonces somos castigados en el círculo de fuego de la instantaneidad de la imagen del formato televisivo o de internet?

miércoles, 23 de noviembre de 2016

El fantasma del "marxismo cultural" como mecanismo de defensa del conservadurismo

El marxismo cultural se ha transformado en el nuevo fantasma que no solo recorre Europa, sino que también está presente en el llamado mundo occidental, de la mano de una hiperbólica propaganda del conservadurismo, disfrazado de corrientes nacionalistas y liberales, cuya práctica discursiva se centra en la idea de que las sociedades actuales aún viven con el supuesto "cáncer marxista" en su interior, el cual ahora se manifiesta a través de la cultura.
Si antes el enemigo interno se encontraba en la arena política, de acuerdo a los mayores propulsores del "marxismo cultural", ahora está ubicado en el tejido cultural de la población, la cual sería víctima de un bombardeo de ideas que pretenderían socavar las raíces de la civilización occidental y cristiana-religiosa, siendo este último un término que es utilizado acomodaticiamente para justificar la presencia del conservadurismo.
Es así como los fenómenos de la sociedad abierta, multiétnica, con la emergencia pública de las orientaciones sexuales, y otros movimientos emancipatorios se atribuyen como una perversa creación del "marxismo cultural", al que -como veremos- se le agregan elementos conspirativos de tendencia antisemita.
El llamado "marxismo cultural", para la postura conservadora, sería el responsable de la manipulacion mental de la población a través de recursos ideológicos como la educación y los Medios de Comunicación, aunque se omite el hecho de que justamente la teoría crítica heterodoxa posterior a Marx apunta su análisis a la hegemonía de los grupos dominantes en el campo cultural. En otras palabras, para los detractores del marxismo cultural este es el que efectivamente infiltra con su ideología a los distintos estamentos de la sociedad, dejando libre de polvo y paja a los mismos grupos dominantes que se han transformado en fuerzas conservadoras, lo que se conoce como el mecanismo de defensa de la proyección sicológica que consiste en achacar los vicios propios a los demás. Pero esta práctica discursiva con fines propagandísticos se encuentra en exponentes que dicen ser liberales como Axel Kaiser, quien sostiene la idea de que la influencia de la izquierda es la que predomina por sobre las de la derecha.
Dentro del pensamiento detractor al marxismo cultural se pueden encontrar elementos de la teoría de la conspiración, entendida como la infiltración de ideas que amenazan a una civilización y, en este sentido, está la fijación a identificar y destacar la condición judía de los principales exponentes de la teoría crítica moderna, desde Marx, pasando por Freud y Max Horkeimer y Theodor Adorno, con lo cual se advierte la intención de asociar los estudios críticos a la tristemente conocida "confabulación judía", como si el análisis de este tipo fuese parte de los protocolos de los sabios de Sion, la falsa obra hecha por los servicios de inteligencia zarista y que es utilizada por la propaganda de los grupos de inspiración nazi, grupos islámicos radicalizados y de extrema izquierda.
El otro sostén de la crítica al marxismo cultural es el paternalismo autoritario, en que subyace la idea de que los individuos no pueden pensar ni elegir por sí mismos lo que quieren. Y es que, al postular el principio de una manipulación mental por parte del marxismo cultural para crear una hegemonía, se sostiene la idea de que los individuos que forman una sociedad no tienen una autonomía para elegir dentro del campo cultural ni sus identidad, la cual debe estar sujeta a un objeto externo de carácter abstracto como la autoridad, la tradición o la religión, que son esferas interactuantes entre sí también. Esta idea también comete el error de reducir la pluralidad de la ciencias sociales al marxismo, como si no existieran otras vertientes de pensamiento que han surgio justamente a partir de la crítica a la influencia ortodoxa de Marx, como lo es -por ejemplo- el método de la genealogía del poder y de la arqueología del saber de Michel Foucault, en que se rechaza la idea de que el marxismo sea una ciencia. En otras palabras se pretende invocar a los muertos y otros supuestos fantasmas. Menos mal que el campo filosófico y de las ciencias sociales es prolífico y libertario, siendo uno de sus avances el haberse despegado de la dictadura del concepto descriptivo-formalista.
El conservadurismo reafirma precisamente su lógica estática y de dinamismos controlados con el autoritarismo al hiperbolizar la influencia del "marxismo" en la cultura occidental como señalan sus adherentes, entre los cuales se destaca en Chile al movimiento cultural "Fuerza Nacional-Identitaria", que se autodefine su existencia como "una respuesta ideológica y doctrinaria al avanzado proceso de desintegración que experimenta la Identidad criolla en Chile, a la acción nociva que históricamente ha ejercido la Modernidad, y el inminente colapso global a que ella conducirá".
"FN-I busca ofrecer una real oposición al Liberalismo y sus implicancias político-económicas, al Marxismo cultural y sus consecuencias sociales, al Universalismo globalizante en sus diferentes expresiones, así como a la alta finanza, grupos económicos transnacionales, y organizaciones internacionales que les son funcionales", plantean. 
Después de este repaso la pregunta que se abre es ¿cómo definir al marxismo cultural? Lo primero es sacudirse de este simplismo terminológico, señalando que efectivamente las ideas que derivaron de las tesis de Marx son parte de a evolución de la ciencia politica y de las ciencias sociales contemporáneas. Esta evolución sigue la dinámica de la estructuración de nuevos paradigmas, nacidos de rupturas epistemológicas que se alejan de la rigidez de algunas ideas de Marx.
Eso sí se debe destacar que la evolución del pensamiento crítico contemporáneo tiene en Marx a uno de sus principales exponentes. En este contexto, la tradición de las teorías críticas de la sociedad parte de la base de la distinción entre estructura y superestructura identificada a posteriori de la obra marxista. Por superestructura se entiende el conjunto de apariciones jurídico-políticas e ideológicas que los seguidores de Marx convirtieron en una categoría de análisis rígida en donde se conjuga el poder explotador de una clase social que controla la infraestructura económica que levanta una superestructura compuesta por el Estado y las relaciones socio-culturales y simbólicas que se supertidan a un determinado modo de producción.
Sobre este pilar se han levantado otros conceptos a partir del análisis marxista de la sociedad, entre los cuales el más destacado es el trabajo del politólogo italiano Antonio Gramsci, quien plantea una bifurcación dentro de la supuesta superestructura, entre la sociedad política que gira en torno al Estado y la sociedad civil, que se transforma en un programa político a partir de las necesidades económicas, como bien sostiene el sociólogo chileno Jorge Larraín en su trabajo "El concepto de ideología".
En sus "Notas sobre Maquiavelo", Gramsci explica su entendimiento acerca de otro concepto clave para lo que fue el abordaje del marxismo cultural: la hegemonía. Según Gramsci esta se genera en el traspaso de los intereses particulares de un grupo o clase social a intereses más generales, extendibles a toda una sociedad mediante una dirección intelectual que, a su vez, es moral. Aquí se encierra la ideología, la cual -de acuerdo a Gramsci- "se relaciona con la capacidad para inspirar actitudes concretas y dar ciertas orientaciones a la acción".
La hegemonía también se relaciona con la presencia de un príncipe, el Estado moderno, que para Gramsci debe dirigir una reforma económica para alcanzar la hegemonía junto con la reforma intelectual y moral, por lo que en este sentido el marxismo cultural supone la instalación de un eje orientador de las ideas que circularían en la superestructura de las relaciones sociales de producción, que se levanta de la matriz económica.
"Si las relaciones entre intelectuales y pueblo-nación, entre dirigentes y dirigidos -entre gobernantes y gobernados- son dadas por una adhesión orgánica, en la cual el sentimiento-pasión deviene en comprensión, y por lo tanto, saber (no mecánicamente, sino de manera viviente), sólo entonces, la relación es de representación y se produce el intercambio de elementos individuales entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y dirigidos; sólo entonces se realiza la vida deconj unto, la única que es fuerza social. Se crea el `Bloque Histórico", sostiene Gramsci,
Uno de los principales frutos de la hegemonía cultural es la orientación del sentido común, un nivel ideológico que es definido por Gramsci como una concepción del mundo, en un sentido abierto que toma las particularidades, de acuerdo a las condiciones materiales (y también geográficas y climáticas) de cada sociedad.
Entonces la hegemonía, es una red política-cultural en función de clases o grupos sociales que tiene como objetivo la transformación del estado de cosas imperante. Su finalidad es la influencia y el dominio de las ideas orientadas a la acción mediante la organización de discursos que van generando intersubjetividades y así provocando influencia en las instituciones, sean formales o informales.
Louis Althusser es otro de los exponentes del "marxismo cultural". La coexistencia de un aparato coercitivo y de otro ideológico dentro del Estado es uno de sus aportes para enmarcar el análisis de la sociedad. El Estado es concebido como un aparato eminentemente represivo, por lo que sus acciones de manifiestan en el campo ideológico-cultural de los individuos.que permite a un grupo social asegurar su dominación sobre otros, por lo que aquí cobra importancia la acción de los aparatos ideológicos del Estado, los cuales son heterogéneos, según afirma Althusser.
"Podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión) provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las instituciones culturales, etc.", indica Althusser.
"Si los AIE (Aparatos Ideológicos del Estado) “funcionan" masivamente con la ideología como forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversidad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, que es la de “la clase dominante". Si aceptamos que, en principio, “la clase dominante" tiene el poder del Estado (en forma total o, lo más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado", agrega el pensador francés.
El tercer referente en la conformación del marxismo cultural son los pensadores de la Escuela de Frankfurt, desde donde surgió el concepto de teoría crítica, que se plantea opuestamente a los postulados positivistas y funcionalistas de la teoría social. La teoría crítica sostiene la imbricación entre dominio e ideología, como lo indica Theodor Adorno, uno de sus artífices, en una entrevista dada en 1967: "La organización del mundo en que vivimos, y la ideología dominante –de la que apenas cabe decir ya que sea una determinada cosmovisión o una teoría-, son hoy, en primer lugar, lo mismo; la organización del mundo se ha convertido ella misma de modo inmediato en su propia ideología. Ejerce una presión tan enorme sobre las personas, que prevalece sobre toda educación. Defender el concepto de emancipación sin tener bien en cuenta el inconmensurable peso de la ofuscación de la consciencia por lo existente sería, realmente, algo idealista en sentido ideológico".
Las formas ideológicas dominantes o hegemónicas son un objeto de estudio de la teoría crítica, profundizando el concepto de alienación, a partir de lo que se denomina la industria cultural, donde la racionalidad técnica se aplica en los medios para obtener ciertos fines, desde bienes materiales a los simbólicos, que terminan siendo irracionales y enajenantes.
La preminencia del método empírico en torno a los contextos reales de la sociedad, sobre los descriptivos-explicativos sobre el mundo real abre otras brechas con la teoría tradicional desde la Escuela de Frankfurt, especialmente con la dialéctica negativa que se escapa a la omnipotencia del concepto descriptivo-formalista y a la subjetividad constitutiva que es funcional al dominio.
El conocimiento es un producto que no se reduce a su objeto, es cambiante de acuerdo a las condiciones concretas de una sociedad, se agota. No es algo fijo que está a la espera de ser contemplado por los hombres, ni que viene entregado a ellos de antemano, ni que es exterior a ellos. No se entiende como una relación que subordina al sujeto a una verdad absoluta y, por lo tanto, a supone la instación de una figura de una identidad conceptual que se impone como dominio de unos sobre otros.
Estas ideas por supuesto incomodan al pensamiento conservador que cree ver amenazada la existencia de instituciones como la familia, la propiedad y las instituciones público-estatales y sus derivados como la educación. El pensamiento crítico es asociado con el marxismo cultural desde la óptica conservadora, pese a que Gramsci, la Escuela de Frankfurt  (con Adorno, Hockeimer, Marcuse y Habermas) y en mucho menor grado Althusser, hayan puesto de manifiesto una crítica a la rigidez de las corrientes ortodoxas que interpretaron las tesis de Marx, las cuales también cayeron en el callejón del dominio a través de ciertos medios que nunca materializaron los objetivos del pensamiento de marxiano.
En su obsesión reduccionista los enarboladores del marxismo cultural mencionan poco y nada a Nietzsche, en cuya obra se vaticinan los efectos del malestar de la cultura actual producto de lo que él llamaba el rechazo a la vida que veía en los valores de las sociedades occidentales. En este sentido el nihilismo y la a inversión total de todos los valores no son una obra de inspiración marxista, por lo que podemos decir que la crisis de la civilización que advierten los denunciadores de la manipulación del marxismo en la cultura también responde a los efectos culturales dejados durante siglos por el clericalismo católico, aunque esta tesis da lugar a otro escrito.

miércoles, 16 de noviembre de 2016

El ideologismo en el orden discursivo sobre la economía de mercado

El orden discursivo de los grupos que dominan el denominado mercado libre pregona una connotación negativa respecto al concepto de ideología, equiparándolo como algo ilusorio y superficial que no alcanza para el análisis de la realidad en comparación al conocimiento técnico y racional que gira en torno a la discusión económica, por lo que toda crítica a las externalidades negativas del mercado libre, así como sus planteamientos alternativos, son catalogadas por este orden discursivo como algo ideológico que no no se debe tomar en cuenta por su falta de seriedad.
Pero esta producción de subjetividad toma un cariz propagandista con la pretensión de validez de mantener la hegemonía de las ideas en torno a lo que el grupo dominante entiende por economía de mercado, al criticar todo opción distinta a su pensamiento. Esta apologética tiende a caer en el ideologismo, que se puede definir como la idea de ocultar una realidad que es cuestionada por el otro, por lo que es susceptible de ser utilizado por todo poder coaccionador, ya sea tanto en el plano práctico-real como en el discursivo-ideológico.
El politólogo Giovanni Sartori, en su obra "¿Qué es la democracia?, señala que el ideologismo "habitúa a la gente a no pensar, es el opio de la mente; pero es también una máquina de guerra concebida para agredir y ‘silenciar’ el pensamiento ajeno”, lo que se aprecia con epítetos y esloganes que reemplazan al razonamiento sistemático, como se verifica en los comentarios de redes sociales entre los defensores del gobierno de la "mano invisible" de la economía de libre mercado. Eso sí, también este ejercicio también se verifica entre los grupos más ortodoxos que se oponen al mercado abierto.
El ideologismo de mercado considera los conceptos de economía y de sociedad como una totalidad rígida, dogmática, en que no caben otras opciones, en las cuales concentra su ataque con epítetos que califican las alternativas con el rótulo genérico de socialismo, colectivismo, autoritarismo y otras connotaciones negativas que asocia bajo la etiqueta de "ideológicas". Este tipo de ideologismo guarda semejanza con la interpretación marxista de la ideología, que es vista como creencia falsa y distorsionada.
Justamente la advertencia de Sartori es contra las ideologías "definidas" y "terminadas" que tienden a encerrarse a sí mismas, disfrazándose de lo "políticamente correcto", lo que se plasma en un discurso reactivo que tienden a mecanizarse en eslóganes y consignas, además de incorporar contenidos distorsionadores y manipuladores, especialmente en los partidos políticos convencionales que defienden el orden del modelo de economía de mercado.
(...)"la política ideológica se despliega como una guerra de palabras. y más precisamente entre "nombres nobles", que el ideólogo endosa a quien no lo sigue. Así, durante los últimos cincuenta años hemos ido cayendo y deslizándonos hacia un bombardeo de epítetos", sostiene Sartori.
Otra característica del ideologismo es que pretende haber pasado todas las pruebas, por lo que no requiere demostración. Se plantea al mundo como una verdad dada y eso es lo que contemporáneamente afecta al discurso hegemónico de la economía política global que desecha otras recetas y formas de organización económica de carácter microeconómico, siendo un ejemplo clamoroso en este sentido la tesis adoptada en los años noventa del siglo pasado sobre el fin de la historia planteado por Fukuyama.
El ideologismo supone una aceptación acrítica de la realidad. Se autodefine como una no ideología para enfrentar ideologías críticas que no consideran buenas, concentrando sus mecanismos de defensa en reduccionismos o generalizaciones en función de la discusión que se desarrolle.
Al mismo tiempo este pensamiento confunde el éxito de una política por un periodo de tiempo como una verdad, por lo que el ideologismo tiende a cerrarse a otros cambios que no vayan en la lógica de lo que sus ideas estiman en sintonía con lo establecido. Su conservadurismo se produce por el temor a que otros cambios a lo establecido provoquen efectos indeseados pues en el ideologismo se percibe que la mejor defensa es la comprobación de los hechos, aunque sea sin dar espacio a otras teorías.
El ideologismo ve ideología en todas partes, asignándole el valor de buenas o males, viable o no viables. Es, como dice Sartori, "el derecho a pisotear la razón", desde un esquema absolutista que recurre a la propagación masiva de subjetividades que no cuestionen los postulados de ciertas políticas públicas y económicas.
El ideologismo es mutable, se adhiere a cualquier producto ideológico, pero tiende a la simplificación, la que se verifica en la intención de desechar la argumentación y las opciones alternativas en el ámbito del conocimiento.

domingo, 13 de noviembre de 2016

Elementos del modelo de economía civil de la escuela italiana: del homo economicus al reciprocans

La escuela italiana en el pensamiento económico tiene un lugar no poco relevante en la historia, pues a inicios del llamado renacimiento italiano surgió una breve y particular período llamado el humanismo civil, donde en la mitad del siglo XV se formó una antropología económica que dio vida a un orden social que posteriormente sentaría las bases para la economía de mercado, cuyo pilar es el intercambio.
La idea de la economía civil, que se desarrolló como modelo de organización económica en Italia durante el siglo XV encuentra su genealogía en el concepto de civitas acuñado en la cultura de la Roma antigua, en oposición al concepto de polis griego, pues el primer modelo de organización entendía la ciudad como un espacio abierto e inclusivo, con acceso a todos, mientras que la polis establecía la restricción entre diferentes categorías de ciudadanos, siendo elitista, además de considerar la separación aguas entre los miembros de la polis y los bárbaros (extranjeros), con un carácter excluyente. Esta lógica de la cultura romana se quedó impresa en los pilares de la economía civil, cuyo principal rasgo es la pluralidad de las organizaciones económicas en un esquema de circularidad donde coexisten el Estado, el mercado con la lógica productiva-industrial y la sociedad civil organizada con fines productivos.
La experiencia histórica de la economía civil italiana en el siglo XV, desarrollado en la región de Toscana, donde surgió la banca como un modelo cooperativo, influyó siglos más tarde en la concepción moderna del mercado en torno a tres principios: el intercambio de valores equitativos; intercambio redistributivo y el intercambio de reciprocida. Este último fue uno de los que se perdió en el camino, con el proceso de industrialización en gran escala, acompañado de las ideas de la escuela británica que hegemonizaron el concepto de la economía de mercado, desechando el principio de reciprocidad.
"Con la modernidad se afirma la idea según la cual un orden social, para funcionar, tendría necesidad únicamente de los dos primeros principios. De aquí surge el modelo dicotómico Estado-mercado: al mercado se le pide eficiencia, o sea producir la mayor riqueza que se pueda, con un vínculo permanente de los recursos y el nivel del conocimiento tecnológico; al Estado le espera, por su parte, la tarea de entregar la distribución de esa riqueza con el objetivo de garantizar a los ciudadanos niveles socialmente aceptables de equidad", indica Stefano Zamagni, economista italiano, en su ensayo "Felicidad y economía".
Según este pensador, el principio de la reciprocidad en el mercado "es vehicular la cultura de la fraternidad", donde el valor preferente es el don gratuito, en vez del "dar para tener" o del "dar para deber".
Otro elemento que se destaca de la economía civil es el rasgo social del comportamiento económico en que la noción de bienestar de los que ahora son llamados agentes económicos se sustentaba en el pilar de los bienes relacionales, en vez de los bienes materiales, producidos en cadena por la industria.
El tipo de humanismo civil que identifica Zamagni incorporó algunos componentes escolásticos (de la antigua filosofía griega y del cristianismo) que, sin  embargo, tuvo que coexistir con otras concepciones humanistas. "Las dos almas del humanismo (la cooperación civil-aristotélica y la individualista-platónica) generarían diferentes tradiciones en las ciencias sociales modernas: el del individualismo (ontológico), que se manifestará en el hedonismo y sensualismo del siglo XVII y que adquirió la economía neoclásica de finales del siglo XIX.
La cooperación civil de este humanismo considera la virtud en el espacio social de la ciudad, por sobre la virtud individuaista. "La búsqueda personal, no de forma automática y mágicamente se transforma en bien común: la búsqueda de objetivos particulares se convierte en estar bien social sólo dentro de la civitas: no hay economía civil sin leyes, instituciones y virtudes civiles(...)la civilización urbana, verdadero y propio modelo de orden social que se afirma en este período, hace posible que la búsqueda el interés individual no desencadene mecanismos de destrucción del tejido social, y que el
mercado, vigilado y alimentado por otras formas de vida civil y espiritual son favorables y no
en contra de la comunidad
", plantea el análisis histórico de Zamagni.
Uno de los rasgos de este enfoque económico es que su operatividad se desenvuelve más fácil a nivel microeconómico, pues el principio del intercambio de reciprocidad en comunidades establecen relaciones más horizontales y de confianza social entre los agentes del mercado. La reciprocidad de un intercambio se relaciona directamente con el principio de la buena fe en el contrato civil, hechos por los indiviuos.
La forma de la vida civil del mercado basada en bienes relacionales se define bajo la óptica de recuperar los principios de la escuela del humanismo civil como una "economía con el mercado", en vez de la "economía de mercado". Es en este contexto en que también la sociedad civil organizada tiene un rol primordial con el asocianismo en torno a la producción, siendo las cooperativas una de las formas de organización económicas que identifican a la economía civil.
Esto significa una concepción de la esfera pública con una contribución productiva en territorios determinados, entendiendo lo público no desde el punto de vista del aparato estatal. Tampoco se deja seducir por la filantropía aislada del privado que provoca asistencialismo en una menor escala a la que puede generar el Estado.
La corriente de la economía civil plantea un welfare civil, en que el mercado se arma con organizaciones empresariales que no admiten empresas con fines sociales que también crean valor agregado, lo que Zamagni reconoce como la pluralidad con organizaciones de la sociedad civil con fines productivos.
Esta concepción económica también gira en torno a la justicia contributiva, que se aplica en la regla del intercambio dentro del mercado bajo la premisa de que cada individuo-ciudadano, voluntariamente y en acuero con otros,  financia los bienes comunes de una comunidad, que no son los bienes públicos de la lógica del Estado, sino que son la entrega de condiciones reales que aseguran la existencia humana, como el uso del agua, el conocimiento y otros ejemplos. 
La economía civil reconoce un lugar para todos en el mercado y en la división del trabajo, no establece una distinción entre los más y los menos competitivos, ni tampoco apela a un sistema estatal asistencialista, con un poder burocrático en que el individui pensante se convierte en un número más. La economía civil plantea una idea de sociedad en que se incluye lo que se denomina un tercer sector conformado por empresas y cooperativas sociales, siempre basado en el principio de reciprocidad, en que se reconoce el valor productivo en relación con el otro. Así se establecen relaciones productivas mutuas que fortalecen el tejido comunitario y social, mediante la acción voluntaria.  
Es así como la figura del "homo reciprocans", centrado en el pensar a partir de sí mismo con el otro emerge ante el "homo economicus", que piensa a partir de sí mismo para sí mismo.

miércoles, 9 de noviembre de 2016

Apuntes sobre la victoria de Donald Trump bajo el prisma de Nietzsche y Deleuze

Trump es el nuevo Presidente de Estados Unidos y el mundo se ha quedado pasmado, congelado en una pieza, supponiendo que ha llegado la hora en que el fantasma del terror atraviesa las puertas del sentido común de lo "políticamente correcto" o de cómo entendemos el progresismo en el contexto de la integración de los mercados y la globalización política y cultural, por lo que podemos decir que la llegada de Trump es parte de un acontecimiento en términos filosóficos: una alteración con diversos mecanismos productores de experiencias y subjetividades.
El temor, el miedo y la incertidumbre frente a lo que representa la figura discursiva de Trump es uno de los ejes centrales del relato acontecimental que genera su elección como jefe del Estado más poderoso del planeta. La crónica del diario New Yorker refleja esa alteración:"ha infundido miedo en los corazones de los vulnerables, los débiles, y, sobre todo, las muchas variedades de otro a quien tan profundamente ha insultado. La otra afroamericana. El otro Latino. La otra hembra. El otro judío y musulmán. La forma más esperanzadora para mirar este gravoso evento es que esta elección y los años siguientes será una prueba de la fuerza, o la fragilidad, de las instituciones americanas. Será una prueba de nuestra seriedad y determinación".
La filosofía del acontecimiento es pensar en el filósofo francés Gilles Deleuze, quien destaca que el nacimiento de un acontecimiento es capaz de generar sentido, por lo que se infiere que nada está perdido, siempre hay nuevas alternativas en el horizonte. 
"Que en todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera. Según las tres determinaciones precedentes, es lo que debe ser comprendido, lo que debe ser querido, lo que debe ser representado en lo que sucede", señala Deleuze.
En este sentido, el acontecimiento no necesariamente determina un devenir ni un automatismo rígido, por lo que -como indica el artículo del New Yorker- siempre está presenta una "forma esperanzadora para mirar este gravoso evento", entre las cuales se menciona a las instituciones estadounidenses, en las cuales se destaca el sentido ontológico de libertad, la que no debe ni puede ser entendida ni asociada automáticamente al libre mercado.
La libertad es la que justamente se puede oponer al fantasma discursivo del moralismo nietzscheano que propugna la nobleza de los fuertes en oposición a los valores de esclavitud que aprecia en los débiles y sus formas democráticas. El discurso de Trump ha girado en torno a los rasgos de sus persona como alguien que por sí solo puede "hacer grande a América otra vez", alguien que dice confiar de su propia inteligencia, cayendo en el tipo de poder carismático weberiano que plantea una situación caótica, cuyo remedio pasa por la fuerza, por la determinación, valores que son exaltados por Nietzsche, para quien  "los hombres nobles experimentan por sí mismos la determinación de los valores; no necesitan aprobación; juzgan, "lo que es dañino para mí es dañino en sí mismo"; conoce por sí mismo lo que en primer lugar concede honra a las cosas; es un creador de valores".
Esa es el análisis del acontecimiento de Trump-Presidente que ha hecho el artículo del New Yorker contra la influencia del discurso de Trump de invertir los valores de debilidad que él y su campaña asociaron al actual estado de cosas de "indefensión en que habría quedado Estados Unidos frente al proceso globalizador, cuya responsabilidad habría caído en el innoble valor de las debilidad, que tanto achacaba Nietzsche a la moral de esclavos que -según él- fue creada por el judeo-cristianismo.
La voluntad de poder de Nietzsche, en el discurso de Trump, se refleja así: “He pasado toda mi vida en negocios y sé el potencial que existe en nuestro país. Todos los estadounidenses tendrán la oportunidad de mostrar su potencial”. El valor de esta palabra Nietzsche la resume así: "Y quien ansia superarse creando posee la voluntad más pura".
Lo que ocurrirá bajo la presidencia de Trump probablemente se jugará en el tablero de valores postulados con Nietszche no en cuanto a la moral del amo versus la del esclavo, sino que puede concentrarse en el nihilismo que podría surgir si es que los sentimientos de oponerse a la figura acontecimental de Trump son considerados como vanos, adquiriendo una conciencia de que todo es un despilfarro de fuerzas ante el poder. De lo que se trata, entonces es que lo que Nietzsche denomina como débiles combatan el nihilismo, evitando caer en la inseguridad ni en la falta de oportunidades para rehacerse, o sea en la aceptación de los hechos consumados.

martes, 8 de noviembre de 2016

Cómo opera el poder burocrático público y privado en su interrelación con el individuo

En su ensayo "El Estado y la construcción del mercado", el sociólogo francés Pierre Bourdieu analiza una parte de las estructuras sociales de la economía, desmitificando el postulado de los grupos que han capturado los principios del liberalismo para justificar el dominio sobre la sociedad, a partir del lo cual reconoce la aparición de un "espíritu de cálculo" que ha superado otras formas de intercambio, para permitir el surgimiento del "mitu del homus economicus", proveniente de una visión escolástica en que los pensamientos propios de ponen en terceros.
Esto último faculta la emergencia de un modelo para la toma de decisiones y que, según Bourdieu, afecta la ciencia económica moderna. Junto a este proceso se desarrolla otro principio distorsionador de la ciencia económica moderna: su transformación en una ciencia estatal con una preocupación normativa que responde a demandas políticas. 
La defensa que adquiere esta conducción de ciencia económica se ejerce a través de construcciones formales que utilizan una razón matemática, lo que da paso a entender la economía como un campo gobernado por leyes naturales, pero que en la práctica abre el paso a la función estatal. La burocracia del Estado -según señala Bourdieu en su otro ensayo "La génesis y estructura del campo burocrático"- utiliza preferentemente la filosofía dominante del liberalismo y de keynesianismo. Plantea que un fisco eficiente permite la concentración de un capital económico en grado de unificar un mercado nacional, con lo cual planteamos que se configuran las condiciones para la aparición de grandes organizaciones privadas que operan a partir del camino sedimentado por la acción del Estado.
Bourdieu identifica funciones estructurales que se forman a partir del poder burocrático. En su trabajo el pensado francés reconoce que en el campo del poder burocrático se generan ganancias lícitas e ilícitas, las que dependen de la aplicación rigurosa o de la transgresión de las reglas establecidas. El poder burocrático contiene un conjunto de reglas sujetas a una interpretación, las cuales pueden evitar o incentivar los abusos de poder.
En este escenario se insertan los conglomerados económicos, cuyas principales características son tener un gran tamaño y una compleja estructura, con miles de clientes y usuarios. En esta categoría están empresas del retail, supermercados, compañías de servicios (gas, electricidad, telecomunicaciones), aseguradoras de salud y administradoras de fondos de pensiones, por mencionar algunas.
Estas organizaciones empresariales también recurren al poder burocrático para su funcionamiento, considerando los elementos identificados por Bourdieu en su análisis del mercado de la casa francés. Lo primero con lo que cuentan es con el apoyo del Estado para el construcción de los mercados en que operan estas grandes compañías, donde Bourdieu señala que la lógica es que las reglas definen el funcionamiento del mercado. La política de Estado orienta relaciones de fuerza, estableciendo un campo burocrático y, por ende, un espacio social.
Estas organizaciones privadas, al igual que el Estado, cuentan con un "capital informacional", además de tener un capital simbólico, el que es definido por Bourdieu como una propiedad a la cual se le atribuye un valor que es reconocido por los agentes sociales. En otras palabras, el capital simbólico se relaciona con el concepto de reputación que utiliza la Responsabilidad Social Corporativa de las empresas.
La relación entre la construcción de un mercado orientado desde el Estado para grandes corporaciones privadas encierra otras dinámica como la aparición de la coacción en contratos, o sea en las transacciones que emprenden los individuos con ls instituciones, la que se establece a partir de un lenguaje burocrático que se manifiesta en los contratos que ofrecen estas empresas a los ciudadanos, los cuales se caracterizan por un nivel de complejidad que tiende a desinformar a a parte que demanda las transacciones.
Según Bourdieu esta clase de lenguaje supone competencias técnicas que muchas veces no son comprendidos por los individuos, quienes se enfrentan al conjunto de reglas que son interpretados por las mismas empresas. Si se producen problemas insalvables el individuo puede recurrir al poder del Estado, que toma la forma de organismo reguladores específicos, para intentar zanjar las discrepancias.
Esta interacción burocrática a la que se enfrenta el individuo se caracteriza también por tener un registro lingüístico, con maniobras retóricas conscientes o inconscientes que manipulan la distancia existente entre los interlocutores (Estado y grandes corporaciones privadas y los individuos).
Así, tanto en el sector público como en el privado, surge la figura jerárquica que implica todo el poder burocrático, en que algunos personeros son inalcanzables para los individuos, como -por ejemplo- un ministro de Estado o un alto ejecutivo o miembro del directorio de una gran empresa privada. 
"Todos los individuos investidos del status de mandatarios de una autoridad superior(...) son personajes dobles y condenados o autorizados al desdoblamiento y el doble juego que están en el origen de muchas de las estrategias más típicas de la gestión o la manipulación burocrática de los simples profanos", indica Bourdieau.
El burócrata público y el privado tenen un comportamiento inclinado a la especialización jurídica, un saber particular que plantea una relación asimétrica con los inividuos (usuarios o clientes), donde en la mayoría de los casos, los primeros disponen de experiencia e información debido a que el poder burocrático crea estrategias e instrumentos estandarizados, lo que de manifiesta con respuestas repetitivas para el usuario, consumidores, cliente o ciudadano.
Ejemplo de estas situaciones se dan cada vez que el individuo requiere información o tiene algún problema con el Estado o la gran empresa privada: La persona debe dirigirse a las instalaciones, sucursales o centros de llamados telefónicos (call center) de estas organizaciones, debe tomar un número para esperar ser atendido y, una vez que se encuentra con el funcionario que se ubica detrás de un mesón o vitrina de atención debe enfrentarse a un supuesto saber especializado que posee el representante de poder burocrático, quien tiene una respuesta estándar y, a partir de esto, encontrar una solución a la situación que llevó al individuo a contactarse con ellos.
Podemos concluir que el poder burocrático público o privado comparte una estructura que supone la aplicación de reglas, estrategias y funciones para interrelacionarse con el individuo. Sin la relación simbiótica que han construido el poder estatal con las grandes organizaciones económicas privadas esta interrelación, que afecta al individuo, no se materializaría.

viernes, 4 de noviembre de 2016

La razón por la cual el anarquismo y el liberalismo aún no son expulsados de la realidad social, como postuló Gramsci

En su artículo "La Poda de la Historia", editado en la obra "El Estado y el socialismo", Antonio Gramsci analiza en términos dialécticos la relación entre el anarquismo y el liberalismo como doctrinas basadas en el principio del libertarianismo, donde el filósofo italiano marca la diferencia entre el comunismo y las corrientes "anarquistas y anarcosindicalistas", señalando que el socialismo no es un puente a la anarquía, como señala constantemente la propaganda de las fuerzas conservadoras en un sistema político.
Es más, Gramsci sostiene un planteamiento clave para entender hacia donde apuntan las relaciones entre el anarquismo y el liberalismo en torno al ideal libertario: "En la dialéctica de las ideas, la anarquía es una continuación del liberalismo, no del socialismo; en la dialéctica de la historia, la anarquía se ve expulsada del campo de la realidad social junto con el liberalismo".
Si bien la crítica gramsciana pretendía desvalorar el anarquismo y el liberalismo ante lo que él consideraba el avance inevitable del orden que supone la construcción de un Estado proletario, su visión identifica algunos rasgos de los principios libertarios, como su capacidad para difundirse en todo tipo de sociedades, sean abiertas o cerradas.
Gramsci trata de relacionar el descenso de las ideas libertarias a medida que aumenta la producción material de la industria y la concentración del capital y, por ende, de las "masas obreras", en un intento por reafirmar la relevancia que los seguidores de Marx le atribuyen a la "conciencia de clase", en la cual Gramsci cree que el mayor orden se manifiesta en la cultura del "socialismo proletario".
El tiempo ha desmentido la tesis del pensador italiano, pues el ideario libertariano no está tautológicamente sujeto a un pretendido automatismo dialéctico, aunque se debe reconocer la influencia de la hegemonía cultural en torno al rol que juegan las nociones de redistributivas de justicia social e igualitarismo. El hecho de que las ideas libertarias siempre sean difundidas se debe a que es un principio ético de acción con fines prácticos, pero que -en el ideario del socialismo "científico"- es necesario aplicar un orden.
Gramsci también intenta menoscabar las ideas libertarias al señalar que en sociedades más arcaicas, "donde prevalece el artesanado y el feudalismo rural", el movimiento libertariano toma más difusión, pero que su carácter político se pierde a medida que avanza la industrialización, sobreviviendo como una "fermento ideal". El punto es que este mismo diagnóstico también ha terminado afectando a las tesis más ortodoxas del comunismo, ya que este ha perdido la fuerza como movimiento político, reduciéndose a también a la definición de "fermento ideal", pues nunca se aplicó en la práctica de acuerdo a como lo sugería su armado teórico.
Pese a su afán crítico, Gramsci reconoce que la idea libertaria dispone "aún de un cierto margen para desplegarse", señalando que "proseguirá la tradición liberal en cuanto ha impuesto y realizado conquistas humanas que no deben morir con el capitalismo". Esta afirmación esconde el hecho de que el liberalismo no debe su existencia al capitalismo, puesto que la misma calificación de "fermento ideal" que le asigna a estas ideas refleja la existencia del principio ético de libertad que tienen los hombres en un sentido amplio.
Pero, ¿por qué Gramsci realiza esta relación menoscabadora del ideario libertario, asociándolo a sociedades más arcaicas y no a la industrialización? Creemos que en su ensayo el estudioso italiano buscaba fortalecer la idea del Estado en el movimiento socialista a partir de las críticas surgidas desde el anarquismo por la defensa de los socialistas de la época al aparato estatal.
Gramsci considera que el Estado es una "forma concreta de la sociedad humana", despreciando la idea anarquista de propugnar su desaparición, puesto que considera a una sociedad sin Estado como una forma idealista, como una "pura abstracción", bajo la perspectiva del socialismo elaborado por Marx.
Este es el eje de la crítica de Gramsci y de Marx a las ideas libertarias, sean anarquistas o liberales: que la libertad es solo una manifestación abstracta que se limita a la formalidad de sus principios, pero que en la práctica estaría sujeta a las leyes de la contradicciones que se generan en las relaciones materiales de producción. Gramsci piensa que el fin de la propiedad privada es la que generaría una verdadera libertad en los individuos, aunque esto en la práctica no se ha materializado, por lo que también cae en la categoría de ser un "fermento ideal".
El principal problema de la concepción gramsciana en torno a la libertad es la sujeción del principio ético al mismo Estado, o sea en matar la libertad para -en teoría- posteriormente llevar a una "verdadera" libertad: "Las condiciones reales objetivas en que se ejercerá la dictadura del proletariado serán condiciones de un tremendo desorden, de una espantosa indisciplina. Se hace necesaria la organización de un Estado socialista sumamente firme, que ponga fin lo antes posible a la disolución y la indisciplina, que devuelva una forma concreta al cuerpo social, que defienda la revolución de agresiones externas y rebeliones internas". 
La coacción como principio práctico para llegar a una idea no materializada de libertad es la receta de Gramsci, siguiendo las tesis de Marx, por lo que su ensayo la "Poda de la Historia", si bien reconoce la certera separación entre el anarquismo y el socialismo, no refleja más que una particular concepción sobre la libertad, la cual el filósofo italiano la relaciona con la participación activa de un grupo de individuos (la clase obrera) para terminar con un tipo de Estado, reemplazándolo por otro, pero dejando intacto su función coercitiva. 
Justamente a este tipo de ideas se opone el liberalismo, como una respuesta a la concepción de orden a través del Estado que tiene el socialismo propugnado por Gramsci. Además lo concreto de esta discusión es el incumplimiento de la sentencia gramscista de que el anarquismo y el liberalismo son expulsados de la realidad social en la "dialéctica de la historia", pues sus ideas siguen gozando de buena salud en una parte de la sociedad.

miércoles, 2 de noviembre de 2016

El proceso político chileno desde la anatomía del mito a la transitología como razón de Estado

El proceso político dejado por la dictadura de Pinochet y por la derecha política y social del país sigue siendo una episteme, o sea un construcción del saber impuesto desde un poder, el que -desde la perspectiva foucaultiana- constituye una piedra angular de la institucionalidad vigente en la sociedad chilena, por lo que se ha constituido en una escuela de análisis que comenzó a inicios en los años 80 del siglo pasado.
Fue en ese período cuando en las publicaciones de la oposición a la dictadura cívico-militar, como la Revista Araucaria que editaba e Partido Comunista en el exilio, se dio el punto de partida a los primeros trabajos interpretativos de las transformaciones que se implementaban en Chile, en que se comenzaron a utilizar los conceptos y categorías de Michel Foucault, específicamente las de poder disciplinario, el que posteriormente fue utilizado por José Joaquín Brunner a caballo entre los años 80 y 90.
Sin embargo, el primer golpe que entró con fuerza en el cuerpo de la opinión pública chilena fue el trabajo de Tomás Moulian "Chile actual: Anatomía de un mito" (1996), en que el culto a Foucault se extendió más allá de los círculos académicos y especializados. Si bien los autores mencionados y muchos otros han incluido el marco conceptual de filósofo francés para explicar el proceso político institucional y económico del país, lo cierto es que en la obra de Moulian el público pudo conocer más a fondo el alcance del concepto de "dispositivo", definido por el propio Foucault como una agrupación interconectada (o simplemente una red) heterogénea de "discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas".
En este sentido Moulian destaca dos dispositivos clave para entender el proceso político chileno desde 1973: el "dispositivo terror", del cual se subordinan el "dispositivo saber" y el "dispositivo derecho", cuyos resultados dieron forma a la institucionalidad que la élite dominante aún mantiene a grandes rasgos, por lo que la anatomía del mito fue uno de los principales trabajos que desnudaron la llamada transición de la dictadura a la democracia, entendidas como una fusión sui generis, una síntesis hegeliana que también toma como principio el gatopardismo: todo cambia en un dinamismo para seguir igual en sus cimientos.
Otro trabajo que llama la atención con el concepto es el de Manuel Guerrero (2006) en su ensayo "El conjuro de los movimientos sociales en el Chile neoliberal", donde plantea el disciplinamiento social a través del "dispositivo consumo", como parte de un proyecto articulador de la sociedad, en que se reemplaza la política como un elemento aglutinador de organización comunitaria y del tejido social, afectando el grado e impacto de la movilización social entre 1990 y 2006.
Diez años más tarde la propuesta analítica de Foucault vuelve al ruedo con el trabajo del filósofo Rodrigo Karmy sobre la transitología como razón de Estado, cuyo eje central está en la fábula de la transición. La fábula entendida como un elemento más breve que el relato del mito de los dos momentos del proceso político local: desde 1973-1990 y 1990 hasta ahora. La transición es el dispositivo: "Una “razón de Estado” estructurada en la forma de una fábula. Tres personajes concurren en la fábula: "el pastor, las ovejas y el lobo. El pastor cuida a cada una de las ovejas de su posible descarrío. El lobo amenaza siempre cerca: los militares que pueden volver, o los empresarios que amenazan con huir. Las ovejas deben comportarse si no quieren sucumbir, deben seguir los consejos del pastor, deben ser guiados por la senda de la “reconciliación”, hacia el “crecimiento”, en favor de sí mismas".
Karmy otorga una contribución desde la filosofía al estudio del proceso político activado por la dictadura de Pinochet, cuya institucionalidad ha sido profundizada desde 1990, incorporando el concepto de Foucault del poder pastoral, una técnica de gubernamentalidad que actúa en el comportamiento de los individuos y que en la transición adquiere el matiz de la culpa, reconocida por la clase política en el marco de la restauración democrática por no cambiar estructuralmente el legado institucional de Pinochet y de la derecha. Esa confesión de disculpa legitima la institucionalidad pinochetista, particularmente en la esfera de la economía política. Justamente, durante los años 90, la fábula implica la moraleja de no repetir la política de confrontación que terminó generando el golpe militar. 
La fábula reafirma la política de los consensos de un modo simple y directo como un discurso para la población. Esta narrativa entrega el axioma del perdón como una comunicación política construida desde el Estado, lo que forma parte de una confesión pública. La razón comunicativa, entonces, significa una conversión evangelizadora de la democracia actual, de acuerdo al análisis de Karmy, quien también aprecia la tecnología de poder de carácter económico.
El dispositivo de la fábula hace referencia a la transición de un tipo de Estado a otro mediante una razón que orienta subjetividades: mantener viva la ficción de un poder gubernamental que se separa con la palabra aparente de la dictadura, pero que se ha legitimado con la institucionalidad heredada. 
Otro elemento del poder pastoral es la identificación de una casta de sacerdotes que constatemente capturan la palabra: los economistas del establishment, que siempre están ahí para enfrentar la herejía de la crítica al modelo económico, advirtiendo los errores que podría acarrear la desviación del orden establecido. Lo que se esconde en la acción de este tipo de cuidado de las almas es la idea de no volver a repetir el error entre la población (las ovejas) de llamar nuevamente al lobo. Es por eso que una crítica al actual sistema de educación, de salud o de las pensiones es respondida por la casta de sacerdotes con el recurso recurrente de mencionar lo que existía antes de 1973 en el país. No se permite que la crítica mire hacia adelante, sino que en su afán didáctico el poder pastoral de la fábula  arrastra la crítica a lo establecido a una situación pre golpe de Estado para así seguir justificando la existencia del dispositivo de la fábula.
La transitología como razón de Estado mediante el dispositivo de la fábula es una contribución desde la filosofía para mostrar el proceso político chileno desde 1973, con una mirada acontecimental, con lo cual también se dilucidan ciertos límites de la sociología en torno a este objeto, puesto que el agotamiento del actual modelo chileno mencionado por Alberto Mayol luego de las grandes movilizaciones estudiantiles de 2011 no aborda el acontecimiento de que el mismo modelo mantiene su finalidad fáctica: se cansa, se agota, pero su facticicidad se radicaliza. 
Lo que Karmy además indica es que la movilización social ha accedido a la palabra de la fábula, la ha cuestionado y horadado, impugnando sus subjetividades. De lo que se trata entonces es de continuar cuestionando la palabra de la fábula y de su poder pastoral.