La sutileza metafísica de la mercancía en Anselm Jappe y su derivación digital en Byung Chul Han

El fetichismo de la mercancía, acuñado por Marx, ha pasado desde los objetos producidos sistemáticamente en una cadena de valor racionalizada, a un feticihsmo de lo inmaterial, como plantea Byung-Chul Han, donde se inserta la experiencia, la información y los datos, propios de esta era de inmaterialidad digital.
La mercancía tiene una sutileza metafísica, como afirma el filósofo alemán Anselm Jappe, en uno de los ensayos de la obra "El absurdo mercado de los hombres sin cualidades", quien asocia este concepto con lo insconsciente, por lo que le reconocer un carácter teológico, que no se visibiliza abiertamente a todos. Sostiene que el alcance del término fetichista, que supone -según Marx- el control que toma la mercancía de los hombres, se inclina al contenido que le asigna Freud, en cuanto a que la mercancía se le entrega "un significado emotivo derivado de otros contextos".
Esto último forma parte de lo cotidiano, de la vida individual y social de los hombres (experiencia), que se proyecta en el objeto de la mercancía y que se mantiene latente, debajo de la superficie de los discursos para las masas, como se aplicó en la esfera cultural del consumo durante el siglo XX. 
"El fetichismo es el secreto fundamental de la sociedad moderna, lo que no se dice ni se debe revelar. En eso se parece a los insconsciente; y la descripción marxiana del fetichismo como forma de inconsciencia social y como ciego proceso autorregulador muestra interesantes analogías con la teoría freudiana. No sorprende, por tanto, que el fetichismo, al igual que el inconsciente, emplee toda su sutileza metafísica y toda su astucia de teólogo para no darse a conocer", indica Jappe.
Eso sí, conviene aclarar que el filósofo alemán lo que hace es criticar también las teorías postmodernas sobre la crítica a los efectos de la mercancía en la sociedad, entregando respuesta a los problemas "sin origen ni dirección", afirmando que su análisis acerca del "carácter automático, autorreferencial e inconsciente de la mercancía" lo concentran en lo ontológico, dejando de lado el proceso histórico en el que se desenvuelve la sociedad de la mercancía.
Hablar del carácter teológico del fetichismo de la mercancía implica identificarlo como un relato que impone ciertas condiciones, en las cuales los hombres se relacionan con algo metafísico, que no está a la vista de los ojos. Jappe menciona que el análisis derivado de las tesis de Marx, en el siglo XX situó al concepto en los marcos de la categoría de la alienación, pasando a ser un fenómeno de la conciencia, específicamente con el nivel del reino de las apariencias, hasta que pasa a ser relacionado con la teoría social que crítica la estructura de la mercancía en tanto es parte de una sociedad del espectáculo, circunscribiéndose a una representación. Gran parte de la vida social se concentra en contemplar la vida que tienen las mercancías, con una puesta en escena que siempre va cambiando de vitrinas, donde el espéctaculo se sustenta en la cantidad de mercancías que circulan en la sociedad, siendo la imagen (televisión e internet) el soporte en que se desenvuelve la abstracción, absorbiendo a la realidad. Espectáculo y mercancía entran en una relación de dependencia con la experiencia individual, configurando nuevas subjetividades. Jappe toma en cuenta el trabajo "La Sociedad del Espectáculo", de Guy Debord, en que plantea una teoría social de crítica a la mercancía, que se escapa del control humano: la experiencia in situ pasa a ser representada en las mercancías, con lo cual se actualizó la crítica al feticihismo de la mercancía, abriendo el campo de análisis a una metafísica más compleja respecto a la crítica de Marx, basada en la teoría del valor del trabajo y las dinámicas de consumo que derivan de ellas.
Toda creación humana puesta en interacción es susceptible de ser mercancía, lo cual -bajo el punto de vista de la sociedad del espectáculo- se verifica en una interminable espiral de moda, de usos desechables y reemplazables, lo que da pasa a una representación continua de la representación, como advierte Jappe, en base a Debord: "Pero si los signos, en cambio, solo se refieren a otros signos y así seguido, si jamás se encuentra el original de la copia infiel, si no hay valor real que deba sostener, aunque sin lograrlo, el cúmulo de deudas del mundo, entonces no hay absolutamente ningún riesgo de que lo real nos alcance".
"Durante largo tiempo, la mercancía nos engañó presentándose como «una cosa trivial y obvia». Pero su inocencia ha pasado, porque hoy sabemos que es «una cosa embrolladísima, llena de sutileza metafísica y caprichos teológicos", agrega.
Mantenerse en un constante estado de abstracción con la realidad es la mediación de la mercancía y el soporte digital de las Redes Sociales es un ejemplo que podemos tomar a partir del análisis de Jappe en torno a la sutileza metafísica de la mercancía. 
Jappe concluye que la crítica del fetichismo de la mercancía establece un camino para la comprensión global de la sociedad, "y afortunadamente semejante crítica se está formulando". Un ejemplo de ello es la crítica que realiza Byung Chul-Han en su libro "No-Cosas", particularmente con la transición que advierte desde el orden terrenal al orden digital.
"Ahora producimos y consumimos más información que cosas. Nos intoxicamos literalmente con la comunicación. Las energías libidinales se apartan de las cosas y ocupan las no-cosas. La consecuencia es la informanía. Ya nos hemos vuelto todos infómanos. El fetichismo de las cosas se ha acabado. Nos volvemos fetichistas de la información y los datos", señala el filósofo coreano, utilizando categorías de la esfera sicológica. Con ello, constata lo planteado por Jappe en cuanto a la relación que identifica entre fetichismo y la teoría sicoanalítica. 
La infomanía posibilita el surgimiento de actores que procesan información, los infómatas, que pasan a realizar nuestras acciones desde el soporte electrónico: ya no vamos al banco a realizar trámites, pues el teléfono celular es nuestro medio-mercancía que nos permite también acceder a otras mercancías, mediante la compra online. Este tipo de representación nos pone en un nueva órbita de tiempo y espacio en torno a lo que consideramos como cosas que, en el fondo, son no-cosas.
"Hoy las prácticas que requieren un tiempo considerable están en trance de desaparecer", afirma Byung-Chal Hun, mencionando que entre estas se encuentran la observación "atenta y detenida", que generan un cierto tipo de conocimiento y de experiencia. En el marco de las no-cosas, el conocimiento y la experiencia se vuelven más efímeros, reemplazables por constantes datos e informaciones, sujetas a la materialidad que ofrecen los soportes electrónicos y el suministro de electricidad que alimenta a las baterías.
Esta nueva expansión en el fetichismo de la mercancía y los cultos que va sembrando a través de la historia agrega la devoción al objeto electrónico, sin el cual no se puede acceder al conocimiento y la experiencia de los contenidos digitales, que son otro nivel de mercancías, con sus propias vitrinas plasmadas en las pantallas de celulares y televisores inteligentes.
La sutileza metafísica de la mercancía, acuñada por Jappe sigue siendo difícil de percibir, pues ha construido un sistema simbólico en torno a la estructura de la economía que se ha profundizado, e encrustado, en las subjetividades que se condicionan por las relaciones de intercambio. Ello, empero, no significa que esta condición fantasmagórica se haya escapado por completo de las condiciones materiales de existencia de la producción. Aún es posible encontrarla en el campo de las apariencias, ya que la cultura digital no se puede realizar sin su soporte material. Por más que las ahora llamadas subjetividades digitales hayan incrementado su capacidad de autonomización, aún necesitan de un producto que se transforma en mercancía, porque este representa una relación social que se dan en determinadas condiciones económicas. Y es que, en este sentido, Jappe identifica que este descripciónes la que permite entender entender que el fetichismo es real, como lo afirma en uno de los prólogos al "Fetichismo de la mercancía (y su secreto)", de Marx. 

Ética postmoderna desde Baumann: No es la fuente de todos los males ni virtudes actuales

La ética postmoderna se ha convertido en un tema no menor en la discusión filosófica en torno a los procesos políticos, económicos, sociales y culturales. Y es que esta se ha planteado como una respuesta a la perspectiva moderna y a ssu pretensión de orden universalizante, especialmente en el campo de la moral, como lo aborda  Zygmundt Baumann en su obra sobre esta materia.

Este debate cobra mayor relevancia con las críticas que han emergido en torno a los postulados de la izquierda postmoderna, las cuales se han concentrado en las emancipaciones identitarias, más fragmentadas y pluralistas, respecto a las anteriores banderas de la izquierda moderna, que se circunscribían al mundo del trabajo como factor primordial de emancipación, asociado más a las ideas del siglo XIX y XX. 

El punto de vista postmoderno al yo moral también provoca la reacción de las fuerzas conservadoras, profundizando la esencia del debate en la relación entre moralidad y la identidad, siendo las múltiples formas que esta última ha adquirido el punto de revalidación del conservadurismo y la defensa de la tradición, donde también se ha desarrollado confrontacional a las emancipaciones identitarias de la ética postmoderna.

Es necesario describir esta dicotomía que plantea la visión postmoderna frente una ética unitaria, general, gobernada por la razón para regular la conducta, donde la filosofía moral moderna -según Bauman- se concentra en buscar disminuir la pluralidad, dejando de lado a lo que se asociaba con los márgenes del salvajismo, que estaban fuera de la centralidad ilustrada. "En la práctica, la élite autoilustrada enfrentaba a las masas no sólo como el odioso y abominable «otro» del que había que apartarse, sino como el objeto al que había que cuidar e imponer reglas, ambas tareas entrelazadas en la posición del liderazgo político".

"Existe un verdadero conflicto y una verdadera oposición entre condiciones de vida, que las teorías éticas que pretenden llegar a principios universales aplicables a todos ignoran o pasan por alto en su propio perjuicio, y a fin de cuentas terminan con una lista de recetas triviales para dilemas abominablemente insignificantes o imaginarios de experiencia universal, o con modelos abstractos que cautivan al filósofo por su elegancia lógica, aun cuando son irrelevantes para la moralidad práctica y la toma de decisiones cotidiana en la sociedad. Este triste predicamento ciertamente no es culpa del filósofo. En cualquier sociedad humana, a la gente se le imponen diferentes normas morales, y ésta tiene diverso grado de autonomía moral. Las normas y la autonomía son, asimismo, objeto de conflicto y lucha. No existe ninguna agencia social todopoderosa e incontrovertible que pueda —o quiera— plasmar principios universales —por más sustento intelectual que éstos tengan— en normas reales de conducta universal", precisa Bauman.

La imposición y sus dinámicas de dominio es parte de la crítica de la ética postmoderna a la responsabilidad moral y las reglas éticas de la modernidad. Esto se concentra particularmente en la obediencia a reglas morales y códigos éticos universalizantes. Bauman lo aprecia de este modo: "El requisito de reconocer como morales únicamente las reglas que pasan la prueba de los principios universales, extemporáneos y extraterritoriales significó, ante todo, el desconocimiento de las pretensiones comunitarias, temporales y territoriales, de hacer juicios morales autorizados. Pronto se vio, empero, que la espada empleada para este propósito en realidad tenía doble filo. Ciertamente penetraba en el cuerpo de los llamados adversarios pertenecientes al parroquialismo desaprobado por el Estado, pero también hería algo que no se había deseado, dañando seriamente la soberanía del Estado que pretendía defender".

Ejemplo de este enfrentamiento es el rechazo de comunidades de carácter local a la pretensión homogeneizante y centralizada que supone la administración de un Estado moderno, pues la ven como un socavamiento de sus prerrogativas morales, lo cual puede fortalecer la conciencia identitaria, disociada de la idea de universalidad. Esto se constató -según Bauman- con la retirada del Estado como legislador moral, comenzando a reconocer derechos de categorías más particulares, donde el nosotros se va formando con la agregación del yo individual, un sujeto moral con mayor conciencia de sí mismo.

Bauman lo explica así: "El «nosotros» que representa al «partido moral» no es, por consiguiente, el plural de «yo», sino un término cuya connotación es una estructura compleja que vincula unidades marcadamente desiguales. En una relación moral, Yo y el Otro no son intercambiables y, por ende, no pueden «agregarse» para formar el plural «nosotros». Todos los «deberes» y «reglas» que pueden concebirse en una relación moral están dirigidas únicamente a mí, sólo me obligan a mí y me constituyen sólo a mí en tanto «Yo». Cuando están dirigidas a mí, la responsabilidad es moral, pero bien podría perder su contenido moral en el momento en que intento darle la vuelta para atar al Otro".

"No somos morales gracias a la sociedad sólo somos éticos o cumplidores de la ley gracias a ella); vivimos en sociedad, somos la sociedad, gracias a ser morales", añade. 

Por el contrario, para el orden racional de la modernidad, el fundamento es el código ético universalizante, por sobre el yo moral, el cual pone límites a su libre desenvolvimiento.

Más adelante, esta oposición es abordada por Bauman con los términos de estructura y contraestructura, poniendo de manifiesto el enfrentamiento entre orden, representado en el Estado moderno, y la comunidad, donde -a juicio del orden- persisten elementos disfuncionales. Aquí va encontrando espacio lo que al autor llama  "el agresivo asalto de lo profano a lo sagrado, por la lucha de la razón contra la pasión, de las normas frente a la espontaneidad, estructura frente a contraestructura, socialización contra sociabilidad".

Y precisa: "Las cruzadas culturales de la modernidad temprana apuntaban a desarraigar y destruir las formas plurales, diversas y mantenidas por la comunidad, en nombre de un patrón de vida uniforme, civilizado, ilustrado y apoyado en leyes. Las cruzadas se abocaron a extirpar lo que, en teoría, se consideraba formas de existencia «antiguas» y «retrógradas»".

Se reduce así a la comunidad bajo la categoría de lo incivilizado, fuera de la razón del Estado. En fases históricas esto se reflejó en las lógicas imperialistas europeas hacia África, Asia y América Latina, lo cual con el paso del tiempo ha adquirido otras formas, siempre desde el Estado hacia las comunidades, tratando de imponer la lógica civilizatoria, mediada por el término "relacionamiento comunitario", para que las comunidades se atengan al orden estatal, ya sea para permitir la llegada de infraestructura o para emplazar producción a gran escala. Ello se ha visto reflejado en la relación que establece el Estado-Nación moderno junto a la gran empresa privada durante el siglo XX y en la actualidad.

En este estado de cosas, las comunidades fueron sometidas en su capacidad de definir la agenda moral. "Los poderes coercitivos del Estado moderno, combinados con la movilización espiritual centrada en el Estado, resultaba una mezcla venenosa: el poder opresor y el potencial criminal que develaron en la práctica los regímenes comunistas y fascistas. Más que cualquier otra forma del Estado moderno, estos regímenes lograron hacer un cortocircuito entre estructura y contraestructura, socialización y sociabilidad. El resultado fue una subordinación prácticamente total de la moralidad a la política. La «conciencia colectiva», esa única fuente y garantía de sentimientos morales y conducta guiada por la moralidad —según Durkheim—, se condensó, institucionalizó y fusionó con los poderes legales del Estado político. La capacidad moral quedó casi expropiada, y cualquier cosa que se opusiera a la estatización se perseguía con todo el peso de la ley", afirma Bauman.

Y así emerge lo que el autor llama como el "divorcio posmoderno", en que el Estado relaja "los poderes contractuales de la sociabilidad", debido al impacto de la globalización económica y su oferta cultural, lo que activó la "entrada de las tribus", a las que reconoce como "erupciones de sociabilidad", donde hay mayor espacio para la divisibilidad y la "ebullición" de las emociones, por encima de acciones morales.

Estas erupciones se inclinan a estar dentro de espacios estéticos, que se caracterizan por relaciones menos orgánicas, más fragmentarias, episódicas. "Si bien el espaciamiento social pretende «estructurar» la claridad de las divisiones, la estabilidad de las categorías, la monotonía y la repetición, la predictibilidad y la garantía plena de que las expectativas serán satisfechas, el espaciamiento estético busca lo borroso, particiones móviles, el impactante valor de la novedad, de la sorpresa y de lo inesperado, expectativas que siempre van más de prisa y se mantienen adelante de la realización".

En este tipo de espacio, Bauman advierte dificultades para el desarrollo del espaciamiento moral, por cuanto no tienen una posición suficientemente fija en el tiempo, lo que se traduce en una debilidad en la responsabilidad por el otro.

"Las tribus posmodernas logran su efímero ser mediante una sociabilidad explosiva. La acción conjunta no se deriva de intereses compartidos, más bien los crea. O, mejor dicho, unirse a la acción es todo lo que puede compartirse", indica Bauman.

Y agrega: "El hábitat posmoderno ofrece pocas oportunidades de actuar conforme a la sabiduría posmoderna. Los medios para actuar colectiva y globalmente —como exigiría el bienestar global y colectivo— han sido desacreditados, desmantelados o se han perdido. Todas las reuniones y uniones de fuerzas son movimientos de suma cero; su éxito se mide por la estrechez de sus divisiones. Los problemas pueden manejarse sólo en el ámbito local, y cada uno de manera independiente; únicamente se articulan los problemas que pueden manejarse de esta manera. El manejo de problemas significa construir un miniorden a costa del orden en otro lugar y de aumentar el desorden global, además de agotar el cada vez más exiguo abasto de recursos que hacen posible cualquier orden".

La configuración de las relaciones entre la generalidad y la particularidad dentro de las dinámicas de la sociedad mantienen una tensión permanente desde la perspectiva ética. Ha sido así en los tiempos de la modernidad, así como en la etapa histórica anterior a la ilustración. Lo que ha hecho la postmodernidad es imprimerle nuevos elementos a esta eterna confrontación de visiones de mundo, por lo que no se le puede achacar la causa de todos los males o de las nuevas virtudes críticas ante el estado de cosas.