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lunes, 30 de octubre de 2017

El lenguaje como apertura del mundo y no como instrumento de un mundo estático

El lenguaje como apertura del mundo y constructor de sentido es una de las tesis conductoras de la escuela filosófica alemana que sintetiza Cristina Lafont en su obra "La Razón como Lenguaje", donde recorre lo que llama el "giro lingüístico" que se inició mediante la crítica a Emanuele Kant, quien en su obra reconoce al lenguaje como un instrumento para la formación de las representaciones, lo que dió firma al paradigma de la conciencia.
Y es que en Kant el lenguaje es entendido como uno de los pilares constituyentes de la racionalidad, junto a la tradición y a la experiencia, con lo cual surge la idea fija de que existe un lenguaje imperativo, universal, como fuente de verdad para la razón, especialmente la que surge con el proceso de la ilustración, en que el lemguaje es reducido a un sistema de signos para designar objetos.
Las primeras críticas a este punto de vista Lafont las reconoce en Humbolt, quien señala que el lenguaje no es un producto fijo, sino que es un actividad, con lo que abre el espectro para entenderlo como una práctica dinámica, en constante cambio y adaptación, de desestructramiento que rehuye ser encasillado por una determinada cultura.
"En la dimensión cognitiva-semántica, el cambio consiste en considerar al lenguaje no como mero sistema de signos, objetivable (intramundano), sino como constitutivo de la actividad del pensar, es decir condición de posibilidad de la misma; con ello el lenguaje es elevado al rango de una magnitud cuasi-transcendental, capaz de disputar -con éxito- a la subjetividad la autoría de las operaciones constituyentes de la comprensión del mundo de ésta", plantea la autora.
La alternativa es una filosofía que considera la función de apertura del mundo que tiene el lenguaje, como consecuencia de cómo surgen las objetividades de las experiencias. Esto es, de la cultura propia de cada grupo humano, desde lo micro a la macro (de una pandilla a una nación). La apertura del mundo usa un modelo en que las propiedades de los objetos son interpretadas.
La dimensión comunicativo-pragmática del lenguaje tiene como ingrediente fundamental la práctica misma, con lo que el "lenguaje se crea, se constituye algo nuevo que no podría existir sin esa actividad de crearlo y que, por ello, no puede considerarse como independiente de él".
Cuando una experiencia tiene las condiciones para mostrarse es cuando se abre el mundo y se transmite una perspectiva de este, lo que supone la multiplicidad, la diversidad, no una unificación con fines universalizantes disfrazada de lógica o de una razón delimitada. A partir de estas "condiciones de posibilidad" es la forma en que se constituye el mundo.
Para que quede más claro en el análisis de Lafont: "Dado que e lenguaje es considerado como responsable de la apertura del mundo, como privilegiado depositario de la cultura, tiene que representar para el individuo un poder determinante de su modo de pensar y configurador de su experiencia. Esta consecuencia parece ser  pues, el reverso del rechazo de la consideración del lenguaje como meor instrumento intramundano".
El lenguaje entonces, bajo el punto de vista de Humboldt, no es un objeto observable, sino que es una acitividad participativa en que se desarrolla la intersubjetividad. Es clave considerar que Humboldt señala que el "lenguaje sólo existe en el habla continuada, la gramática y el léxico son apenas comparables con el esqueleto muerto", por lo que se pasa hacia algo más allá de un sistema de signos para ser un proceso de comunicación.
La objetividad se manifiesta cuando el pensamiento del sujeto esté fuera de él mismo, para lo cual requiere que sea con un otro. El lenguaje se da en condiciones iguales de representación y pensamiento, en la intersubjetividad, la relación entre los sujetos, la que permite la objetividad de la relación sujeto-objeto.
Lafont prosigue con la contribución de Heidegger sobre el lenguaje, a partir de una radicalización de la apertura del mundo establecida en el giro de Humboldt, para desmarcarla de la lógica de universalidad. Con Heidegger el lenguaje cumple la función de desocultar lo que está en el mundo, o sea de seguir descubriéndolo. El habla se establece como una de las funciones principales del lenguaje que para Heidegger, articula la comprensión del ser en el mundo (dasein), pues "donde hay lenguaje hay mundo". "Lo específico de una consideración del lenguaje en su dimensión dialógica radica para Heidegger en el hecho de que la comunicación sólo es posible sobre el trasfondo de un mundo, cuya inteligibilidad está siempre ya dada y es compartida por aquellos que, sobre esa base, se comunican", dice Lafont.
Heidegger también rechaza la idea objetivista del lenguaje como un mero sistema de signos, aunque introduce el concepto de la conversación, donde la unidad se vuelve esencial, para el entendimiento. En su óptica cuando aparece la conversación, aparece un mundo. Así lo explica posteriormente Cristina Lafornt: "Por ello, es la condición de posibilidad de la conversación entre los hablantes el que haya un lenguaje común a disposición que garantice mediante su función de apertura del mundo la unidad e identidad de éste último, sobre cuya base después los hablantes pueden discutir lo que es o no el caso en concreto".
Tiene que haber un mundo, un escenario para que el lenguaje se desarrolle, siendo este parte de la hermenéutica filosófica, donde la comprensión tiene un eje central y anterior a la percepción. Dos son las características de esta visión del lenguaje: el significado que domina la referencia y el significado como una totalidad. Esto es que el lenguaje es un todo de significados; es el responsable de la comprensibilidad del mundo
Esta apertura lingüistica del mundo también la aborda Gadamer a partir de Humboldt y Heidegger, pasando al concepto de entendimiento lingüístico en que se devela el mundo, por lo que el lenguaje es un medio de entendimiento. Esto, según Lafotn, muestra que el trabajo de Gadamer y de heidegger contrapone "la finitud de la existencia humana (y con ello la finitud de la razón humana) al ideal de una razón absoluta propio de la ilustración". Se debe reconocer entonces los límites de la experiencia histórica del hombre, recurriendo al lenguaje como un recursos ya que "en éste no se refleja simplemente la estructura del ser, sino que en sus causas se conforma de manera siempre cambiante el orden y la estructura de nuestra experiencia misma". En Gadamer el lenguaje se constituye como una "magnitud suprasubjetiva" que, en su función de apertura del mundo, entrega condiciones de posibilidad a la experiencia como su límite, por lo que "se encuentra, por ello, necesariamente a espaldas de los sujetos". El lenguaje no puede convertirse en un objeto fuera de la experiencia lingüistica del mundo.
En Gadamer hay una intersubjetividad producida, predeterminada y conjuntamente otra que está siempre en proceso "por producir", donde los que participan en el lengüaje comparten un sentido que ya ha sido establecido con anterioridad, siendo esta una posibilidad de entendimiento. Aquí entra a jugar los condicionamientos históricos y la evolución de la normatividad, donde el lengüaje es un medio de entendiiento, que establece un modelo de la conversación. Al no haber un mundo fijo, estático, sino todo lo contrario, los hablantes no están limitados en sus conversaciones, por lo que pueden establecer constantemente nuevas perspectivas comunes para alcanzar entendimientos. "El lenguaje es el medio en el que se realiza el entendimiento de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. La cosa misma sobre la que los hablantes han de entenderse no se encuentra a disposición de éstos antes del entendimiento sino sólo si éste tiene lugar y, por consiguiente, después del mismo. Por ello es un componente esencial de la conversación "el acceder al lenguaje de la cosa misma".
De este modo pasamos a endenter que el entendimiento, a través de la conversación es la base de la validez del habla, según el trabajo de Jürgen Habermas, donde su teoría de la acción comunicativa considera el uso comunicativo del lenguaje, cuyo fin es llegar a un entendimiento "racionalmente motivado".
"Parto, pues, (sin intentar demostrarlo en este lugar) de que otras formas de acción social, por ejemplo, la lucha, la competencia, y en general el comportamiento estratégico, pueden considerarse derivados de la acción orientada al entendimiento", dice Habermas.
Los procesos de entendimiento bajo esta perspectiva consideran el concepto del "mundo de la vida", el cual está conformado por "convicciones de fondo, más o menos difusas, pero siempre problemáticas. El mundo de la vida, en tanto que trasfondo, es la fuente en donde se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como problemáticas.(...) Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazón formal de que los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que es menester llegar a un acuerdo", plantea Habermas.
Para Lafont, "la orientación por pretensiones de validez pertenece a las condiciones pragmáticas del entendimiento posible y de la propia comprensión del lenguaje". A su juicio, por lo tanto, las pretensiones de validez pertenecen a las condiciones pragmáticas del entendimiento y de la propia comprensión del lenguaje, siendo este uno de los aportes de esta autora para desmarcarse de una razón del lenguajes instrumental, que no reconozca la particularidad del habla en cada cultura, pues de este modo no se avanza hacia la apertura del mundo, sino que todo lo contrario. Sin no hay una apertura del mundo con el lenguaje entonces no hay condiciones de posibilidad de entendimiento.

jueves, 19 de octubre de 2017

El advenimiento y consolidación del nihilismo en nuestros tiempos y la voluntad de poder

La Voluntad de Poder es la obra póstuma de Friedrich Nietzsche, el ensayo final de la transmutación de todos los valores, donde el advenimiento del nihilismo cumple un papel fundamental en el cambio del hombre, en sus pensamientos y en la elaboración, por ende, de una nueva cultura. El nihilismo significa algo más que la mera indiferencia con que se define este concepto. Lo primero que se debe saber es que Nietzsche señala que el nihilismo no se genera mediante crisis sociales ni de la corrupción, sino que se constituye como la pérdida radical de los valores hegemónicos. 
"El nihilismo radical es el convencimiento de la insostenibilidad de la existencia, cuando se trata de los valores más altos que se reconocen, añadiendo a esto la comprensión de que no tenemos el menor derecho de plantear al más allá o un en-sí de las cosas que sea "divino", que sea moral viva", plantea.
Puesto de este modo, las formas de pensamiento, sean políticos, económicos, históricos y culturales, tienen sus consecuencias nihilistas, las que se caracterizan por tener un nivel de superficialidad poco sincero, mediocre, manipulador y que se ocupa más de interpretar la realidad como si estuviera en un teatro (la espectacularización).
El surgimiento del nihilismo está estrechamente ligado al encuentro de sentido en los acontecimientos que ocurren en el mundo. "Un nihilista es un hombre que piensa que el mundo, tal como es, no tiene razón de ser, y que el mundo, tal como debería de ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer, sentir) carece de sentido: la actitud del "en vano" es la actitud del nihilista: en cuanto actitud es, además, una inconsciencia del mismo", escribe el filósofo alemán.
Según Nietzsche el nihilismo también es la conciencia que advierte "el largo despilfarro de fuerzas, la tortura del "en vano", la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de alguna manera, de tranquilizarse todavía con cualquier cosa; la vergüenza de sí mismo, como si uno hubiera mentido a sí mismo demasiado tiempo". Si no hay un sentido respecto al devenir, hay desilusión, una de las causas del nihilismo a nivel psicológico, de acuerdo a Nietzsche. Otra de sus formas se da cuando los individuos no sienten admiración por las grandes organizaciones o totalidades, perdiendo la creencia en estos valores en lo que no puede sumergirse por completo. La tercera de sus manifestaciones es considerar el mundo construido como un engaño, sin alternativas reales que lo puedan suplantar, por lo que se admite la "realidad del devenir", como única realidad, rechazando las creencias metafísicas.
Un elemento central en la descripción del nihilismo es su reconocimiento en uno activo y otro pasivo, en que el primero se ve como una señal del poder del espíritu, mientras que el otro es asociado con la decadencia y el retroceso del espíritu.
Nietzsche aprecia que en la evolución del pesimismo al nihilismo supone la desnaturalización de los valores, en que estos dejan de dominar la acción de los hombres, volviéndose contra ella a través de la condenación, por lo que el nihilismo es una "lógica de la decadencia", que además se caracteriza por perder la fe en sí mismo, debido a que, siguiendo este diagnóstico, la cultura muere por la creencia en la moral, por la sujeción a las costumbres y convencionalismos que se crean. Esto se enfrenta con la transmutación de "los valores aplicados hasta ahora".
El cambio de los valores pasa por invertir la sujeción al templo del pensamiento metafísico, donde las religiones nihilistas por excelencia para Nietzsche son el budismo y el cristianismo, al terminar por poner debajo de la alfombra, minimizar los valores altivos del hombre. Sobre la primera doctrina los dardos del filósofo se dirigen a la forma de organización que religiosa que se ha tomado por sobre el cristianismo primitivo: "Justamente lo que el sentido eclesiástico constituye lo cristiano es, desde un principio anticristiano; simples símbolos en lugar de cosas y personas; hechos eternos en lugar de historia; puras fórmulas, ritos, dogmas en lugar de una praxis de la vida. Lo cristiano es la perfecta indiferencia contra dogmas, culto, sacerdotes, Iglesia, teología. La práctica del cristianismo no es, en modo alguno, una quimera inútil, como tampoco lo es la práctica del budismo: es un medio para ser feliz".
Ambos sistemas de organización religiosas Nietzsche los ve como movimientos nihilistas, que establecen interpretaciones morales. Siguiendo esta línea el trabajo de Nietzsche pasa a relacionar la moral con la voluntad de poder, identificándola con el hecho de que históricamente la moral se impone hegemónicamente sobre otros valores para ser guías y jueces en todo aspecto de la vida, desde el conocimientos, las artes, los aspiraciones políticas y sociales. Esto significa un ataque histórico contra la fuerza, independencia, la felicidad y los privilegios que se desenvuelven en el hombre, los cuales son denominados como "los instintos fundamentales de la vida", según Nietzsche.
"La moral es una oposición permanente a los esfuerzos de la naturaleza para producir un tipo superior. Entre sus defectos más importantes pueden señalarse: la desconfianza contra la vida en general (sintiendo su tendencia como inmoral), falta de sentido, contradicción (en cuanto los valores supremos son sentidos como en oposición a los instintos superiores), degeneración y detrucción de los caracteres superiores, porque justamente en ellos es donde se evidencia el conflicto", explica el pensador.
En su visión los prejuicios morales han afectado el transcurso histórico de la misma filosofía, mediante la manipulación de valores: "En todas las épocas se han tomado los "bellos pensamientos" por argumentos; los "pechos hidalgos", por el fuelle de la divinidad; la convicción como "criterio de la verdad"; la necesidad del adversario, como signo interrogante de la sabiduría; esta falsedad, esta falsa moneda la encontramos por toda la historia de la filosofía". Este pasaje del pensamiento nietzscheano es parte de sus anterior obras "verdad y mentira en sentido extramoral", en que indica cómo la moral se erigió como un mecanismo fundamental de dominio en la sociedad, trastocando los valores libres, pasionales e instintivos del hombre, terreno fértil en que se desenvuelve el instinto de vida, de acuerdo a la ontología del filósofo alemán.
Nietzsche llama esta imposición como el "mundo-verdad", por lo que plantea la obligación de suprimirlo, porque "él es el que disminuye el valor del mundo qu formamos y el que origina dudas contra él:  el mundo-verdad ha sido hasta hoy el más grave atentado contra la vida. Desconfiemos de todas las hipótesis sobre las que se ha imaginado un mundo-verdad. Entre otras cosas, porque la afirmación de que los valores morales son los valores morales, constituye parte de esta hipótesis. La moral sería refutada en su carácter superior si se pudiese demostrar que es la consecuencia de una valoración inmoral; caso particular de la inmoralidad real: se reduce a una apariencia y, en tanto apariencia, no tendría el derecho de apoyarse en sí misma para condenar lo falso".
El eje central de este mundo-verdad es que se plantea como algo que por fuerza es la verdadera opción frente a otros mundos, los cuales son tachados de desconocidos, irreales, utópicos y, por ende, fastidiosos, así que la idea es no abordar la insinuación de que pueda haber otro mundo. "Ante la idea de un "mundo-verdad", se admite que este mundo resulta mentiroso, engañador, desleal, falso, inesencial y, por consiguiente, no nos es útil (hay que conseguir no rendirse a él; es necesario oponerse".
Otro elemento importante de la relación entre nihilismo y voluntad de poder Nietzsche son los fragmentos que dedica a la crítica a la filosofía griega, donde reconoce en el aparentar la razón como uno de los síntomas que distorsionan el conocimiento de los hombres, allanando el camino para una moral que establece la lógica como un elemento diferenciador, como una voluntad de poder, donde se encuentra la felicidad, por sobre lo instintivo y lo salvaje, lo desbocado. Ante esto la alternativa era ser razonable o aparentarlo y en eso Nietzsche advierte un moralismo "que patentiza un sentimiento de peligro", debido a que la influencia de la filosofía griega se quedó entrampada en la idea de que la lógica es vistao como una posesión de una verdad y, por lo tanto, de lo real.
Bajo estas condiciones afirma que la filosofía está subordinada a la moral, por lo que los filósofos "son siempre decadentes...al servicio de la religión nihilista". Esto lo lleva a plantear que la necesidad de avanzar hacia una voluntad de poder como forma de conocimiento, lo cual no es otra cosa que plantearse de modo práctico en el mundo, considerando que siempre tendrá múltiples interpretaciones y sentidos. Esta diversidad de sentidos se opone a la falta del sentido propia del nihilismo ("todas nuestras categorías de la razón son de origen sensualista, deducidas del mundo empírico").
Al final de sus postulados en torno a la voluntad de poder Nietzsche ve al arte como la fuerza "antinihilista por excelencia", al implicar una redención de conocimiento, del que desea investigar la existencia y su carácter terrible y enigmático, o sea es el sufrimiento como forma del gran encanto.
"Este libro es incluso anti pesimista: en el sentido de que enseña algo más fuerte que el pesimismo, màs "divino" que la verdad: esto es, el Arte. Nadie, a lo que parece, más que el autor de este libro, otorgaría seriamente la palabra a una radical negación de la vida, a una real acción negativa de la vida aún más que a una palabra negativa sobre ella. Pero conoce, porque lo ha experimentado (y acaso no ha experimentado nada mejor que el arte tiene más valor que la verdad", afirma el pensador.
El arte como una práctica que no busca la verdad como la ha construido el mundo es por tanto .una de las armas para superar la falta de sentido consecuente del mundo, que representa la llegada del nihilismo: el extravío de los valores supremos, los dogmas y las llamadas virtudes imperativas que dan vida a los persistentes relatos del dominio de un tipo carcelero de moral en lo político, lo económico, lo filosófico y en lo cultural. Cuando los valores supremos estén perdidos se abre la puerta para la voluntad de poder, que "confiere sentido y valor a las cosas".

miércoles, 11 de octubre de 2017

La Gaya Ciencia de Nietzsche: Profundizando la exploración para liberarse del absolutismo moral

La "Gaya Ciencia" es la obra que sigue a "Aurora" dentro de la trayectoria de Fiedrich Nietzsche. Aquí el termino de Gaya Ciencia es entendido como el saber de un espíritu libre, que se separa de los preceptos establecidos por el mundo a través de la religión, la moral y el convencionalismo de costumbres que se instala a partir de estos constructos.
La crítica a los imperativos kantianos es uno de los elementos que sale a flote en la Gaya Ciencia, especialmente mediante el ataque a lo que el mundo moderno derivado de la ilustración comprende bajo la figura del "debe": "Todos los hombres que necesitan las palabras y entonaciones más enérgicas, los gestos y las actitudes más elocuentes, para realizar una acción de una manera general, como los revolucionarios, los socialistas, los predicadores de penitencia, sean cristianos o no, y quienes no soportarían un éxito a medias, todos esos hombres, digo, hablan de "deberes", y siempre de deberes que tienen un carácter absoluto -so pena de no legitimar el gran phatos que les agita: eso lo saben muy bien. De este modo, recurren a las filosofías morales que predican cualquier imperativo categórico o bien se apropian de una parte de la religión".
Y es que, a jucio de Nietzsche, el imperativo moral entre los hombres opera a través del sometimiento, convirtiendo a los hombres en instrumentos de un orden moral que se manifiesta en doctrinas políticas, organizaciones religiosas y hasta en el poder económico. Es en el imperativo donde surgen formas de servilismo, de acuerdo al análisis nietzscheano, además de sentar las bases de un absolutismo en la forma de interrelacionarse, bajo el convencimiento de que "todos los demás deben juzgar lo mismo" que tiene dentro de sí al imperativo categórico.
El tipo de orden moral que construye el mundo establece convencionalismos de buenas palabras, de lo políticamente correcto, instaurando una moralidad estándar, superflua, en la cual el pensamiento crítico no tiene cabida y es calificado como algo anormal. Las virtudes que instala el mundo esconden las propias virtudes que tiene cada hombre en su interior, que tienden a ser invisibles. "Se califica de buenas las virtudes de un hombres, considerando no los efectos que ejercen en éste, sino los que creemos que ejercerán previsiblemente en nosotros y en la sociedad", plantea el filósofo alemán.
Es así como las virtudes que unos imponen sobre otros se transforman en valores establecidos, tienen un carácter funcional, para que el hombre las cumpla "dentro del todo". En este escenario de virtudes funcionales y visibles se esconden finalidades más profundas, que toman diversos sentimientos como por ejemplo el amor, el cual se transforma en un instrumento de dominio.
Según Nietzsche en el devenir práctico del amor se ha convertido en un impulso de apropiación y dominio, de acuerdo al constructo que ha realizado el mundo: "Pero donde se revela más claramente que el amor constituye un impulso a apropiarnos de un bien es en el amor sexual: el amante quiere poseer en exclusiva a la persona que desea, quiere ejercer un poder no menos exclusivo sobre su alma que sobre su cuerpo, quiere ser amado por esa persona con exclusión de cualquier otro, morar en ese alma y dominarla como si esto fuera para dicha persona su bien supremo y más deseable. Si consideramos que todo esto representa nada menos que privar al resto del mundo del disfrute de un bien y de una felicidad preciosa; que el amante trata de reducir al empobrecimiento y a la privación a todos los demás contendientes y que sólo aspira a convertirse en el dragón de su tesoro, en el conquistador, en el explotador más egoísta y falto de escrúpulos: y que, en fin, a los ojos del propio amante, el mundo entero resulta indiferente, descolorido y sin valor, y que está dispuesto a scrificarlo todo, a alterar no importa qué orden, a pisotear cualquier otro interés; nos asombraremos de que esta avidez y esta injusticia salvaje del amor sexual hayan podido ser ensalzadas y divinizadas hasta ese punto en todas las épocas, de que esta clase de amor se haya llegado a extraer incluso el concepto de amor como lo contrario al egoísmo, cuando se trata tal vez de la manifestación más desenfrenada de éste último". 
Otro ejemplo de cómo se instauran órdenes o regímenes morales que establecen lo que es bueno de lo malo, creando modelos estandarizados de lo aceptable o lo inaceptable, de lo normal y anormal, Nietzsche lo aprecia en lo que llama la "dignidad de la locura", donde señala que el resultado de tanta imposiciones ocurridas en las sociedades occidentales europeas del siglo XIX será la consolidación de una "cordura extrema", lo que le quita a esta misma su verdadero valor. "Sin duda será necesario obrar con cordura, pero esto será también algo tan ordinario, que un gusto más noble experimentará esa necesidad como una vulgaridad. Y del mismo modo que una tiranía de la verdad y de ciencia podría elevar la valoración de la mentira, una tirania de la cordura sería capaz de producir una nueva forma de nobleza. Ser noble podría significar entonces tener locuras en la cabeza".
El no cambiar las leyes nacidas de los hábitos y costumbres toma la forma de la razón para mantenerlas, lo que son llamadas por Nietzsche como "mentiras retrospectivas", las que son usadas por el conservadurismo ante el combate de las críticas que cuestionan la presencia de estas leyes. En estas dinámicas las pasiones se encuentran en un centro de constante enfrentamiento y conflicto, al ser uno de los ingredientes de las relaciones de dominio. La represión de las expresiones estas, de acuerdo a Nietzsche, produce un "salvajismo auténtico" que se manifiesta en la "incultura de las formas". Las pasiones siempre presionarán por salir a flote en todas las formas de expresion humana para enfrentarse a la exigencia de convencionalismo en lo pasional que se establece desde el dominio, siendo el lenguaje uno de los objetos de control de las pasiones.
En esta vorágine Nietzsche reafirma el valor del arte como filosofía que permite liberar fuerzas contra el dominio del convencionalismo moral que genera concepciones para mantener el mundo. Su ejemplo en la Gaya Ciencia es la poesía: "Los amantes de lo fantástico en el hombre, que son los mismos que defienden la doctrina de la moral instintiva, razonan de la siguiente forma: "Si admitimos que en todo tiempo se ha honrado lo útil como divinidad suprema, ¿de dónde ha surgido entonces la poesía, ese poner ritmo a la palabra, que dificulta en lugar de facilitar la comunicación y que no ha hecho sino extenderse por todos los lugares de la tierra y sigue haciéndolo, como un insulto a toda utilidad? Esa bella y agreste sinrazón de la poesía os refuta, utilitaristas. ¡Lo que precisamente ha elevado al hombre ha sido tratar de liberarse de lo útil, y lo que le ha inspirado la moral y el arte!".
La búsqueda de la alabanza es otro de los síntomas de la enfermedad provocada por las formas de conocimiento que nacen del convencionalismo del orden moral, por lo que Nietzsche plantea la antesala de su concepto de superhombre, adelantado en la figura de los filósofos, que se coloquen en la antípodas de la "tierra moral". "Cuando se considera cómo actúa en todo individuo una justificación filosófica integral de su forma de vivir y de pensar, al igual que un sol que calienta, bendice y fecunda, y que ese sol que no brilla más que para él, le exime de alabanza y de censura, le permite bastarse a sí mismo, le hace rico y generoso en felicidad y en benevolencia, tiene la virtud de convertir constantemente el mal en bien, consigue que florezcan y maduren todas las fuerzas, y extirpa la cizaña grande y pequeña del pesar y del despecho, cuando se considera todo eso, digo, no podemos sino exclamar con nostalgia: ¡Qué pena que no puedan crearse muchos soles así! ¡El malo, el desgraciado, el hombre excepcional deben tener también su filosofía, su derecho propio, su rayo de sol!".
El germen de la inversión de todos los valores propuestos por Nietzsche se advierte en esta obra. De lo que se trata es de revertir todos los valores de superficialidad que ha establecido la moral convencional que es fábrica que ha vaciado el verdadero contenido a las virtudes reales: el contenido del hombre en sí mismo. La visión antropocréntrica de Nietzsche con el vitalismo es que "el hombre llegue a estar contento de sí mismo" , siendo esta -a su juicio- la finalidad de la filosofía.
Dicha filosofía, mediante la inversión de los valores, Nietzche también la sintetiza con su advertencia a los predicadores de la moral: "Si pretendéis que las mejores condiciones y cosas pierdan totalmente su honor y su valor, ¡seguid como hasta ahora con ellas en la boca todo el día! Ponedlas en el escaparate de vuestra moral y no hablad de la mañana a la noche más que de la felicidad de la virtud, de la tranquilidad del alma, de la justicia inmanente y de la equidad; tal como lo hacéis, todas estas cosas buenas acabarán teniendo la popularidad y la publicidad de la calle; pero desde ese momento se habrá gastado todo su oro: más aún, todo el oro que contienen se convertirá en plomo. A decir verdad, os habéis convertido en maestros de lo contrario a la alquimia; ¡en la devaluación de lo más preciado que existe! Probad por una vez otra estrategia, para no conseguir lo contrario de lo que pretendéis: negad estas cosas excelentes, evitadles los aplausos del populacho y el carácter de moneda corriente, haced que sean nuevamente motivo de pudor íntimo de ciertas almas solitarias, decid: ¡la moral es algo prohibido! Tal vez captéis así a esa clase de hombres -me refiero a los héroes- que es la única que importa a vuestra causa. Pero para eso es preciso que dicha causa tenga algo de terrible, y no, como hasta ahora, ¡algo que inspira asco! ¿No podría decirse hoy respecto a la moral aquello del maestro Eckhart: "Pido a Dios que me libre de Dios?".
La aspiración de dejar de moralizar a la moral, seccionarla entre lo bueno y lo malo, lo acertado y lo erróneo, lo útil y lo inútil, a partir de lo cual se establece una idea de lo que el mundo entiende por justicia, Nietzsche la une con un nuevo deseo de vivir, cuyo centro es la experimentación, que brota de un "pensamiento liberador", el cual busca conocimiento y no concibe la vida como un deber, una fatalidad ni como un engaño.
La depuración de los valores y opiniones se establece como codición para superar "el valor moral de nuestros actos". ¡Emitir juicios en nombre de la moral debe ser ya algo contrario a nuestro gusto! ¡Dejemos esa palabrería a quienes no tienen otra cosa que prolongar el pasado a través del tiempo, a quienes nunca representan el presente! -¡que son la mayoría! Pero nosotros queremos llegar a ser lo que somos -¡los nuevos, los únicos, los incomparables, los que legislamos para nosotros mismos, los que nos creamos a nosotros mismos!".
La forma de entender a la ciencia en la modernidad también es objeto de crítica de Nietzsche, quien advierte la semejanza que tiene considerar a la ciencia como una verdad superior al hombre mismo, que se instala por sobre todo. "Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza); todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad, en suma, que, a decir verdad, no crea las religiones, las metafísicas, las convicciones de todas clases, pero las conserva".
Todo aquello con fines absolutos se convierte en un régimen de sujeción del espíritu humano, por lo que la gaya ciencia de nietzsche es una forma de conocimiento que huye de los encasilamientos estándar de un conocimiento unificado que deja sumergido a la complejidad de la creación humana. El conocimiento anclado en la creencia moral de nuestros tiempos es lo que desea desatar la gaya ciencia. Y aquí el papel de la filosofía es no volverse en científica para interpretar al mundo, pues un mundo mecánico es un mundo absurdo, sentencia el filósofo alemán. El ideal del nuevo conocimiento que nace de una nueva forma de ser, lo que Nietzsche llama "la gran salud" no es más que burlarse "de todo lo que hoy se consideraba sagrado,  bueno, intangible, divino: para quin las cosas supremas en las que el pueblo basa con justo título sus criterios de valor, no significarán más que peligro, decadencia, rebajamiento o, por lo menos, descanso, ceguera y a veces olvido de uno mismo; el ideal de un bienestar y de una benevolencia que siendo sobrehumano parecerá muy a menudo inhumano".
Este es el blanco de la gaya ciencia: convertir lo que la sociedad y la cultura moderna, globalizadora, entiende como sobrehumano en algo inhumano, para que así lo sobrehumano se desenvuelva a través de la gran salud de los "argonautas de lo ideal".

miércoles, 4 de octubre de 2017

Delincuencia: Cómo se esconde el delito de cuello blanco bajo el concepto de "economía canalla"

La delincuencia es uno de los ejes temáticos más manipulados en los periodos agonales de la política, especialmente a la hora de las elecciones para captar las preferencias de los votantes. En torno a este fenómeno orbitan múltiples dispositivos de poder que interacciones con otros dispositivos, como el terror para provocar efectos en la población a favor de bloques políticos, por lo que la delincuencia se ha convertido en un instrumento de acceso al poder desde una perspectiva de manipulación de percepciones a partir de discursos.
Esta problemática cobra mayor fuerza en las sociedades donde predomina la cultura latina, ya que el delito se tiende a comprender más como una violación de la norma jurídica, en vez de ser abordado desde una perspectiva de norma social, como explica Sergio Bagú en su obra "Tiempo, realidad social y conocimiento", en que parte levantando una interpretación sobre las teorías que gobiernan occidente, especialmente en la etapa de las sociedades industriales del siglo XX.
De la interpretación de este sociólogo español el fenómeno social del delito, dentro de la cultura latina, tiene dos fronteras éticas que chocan entre sí: lo admitido y lo rechazado, con conductas que se admiten y otras que son desviadas. Es así como en las sociedades latinas sujeta al rol preponderante de la norma jurídica para resolver problemas de orden social más complejo se tiende a instalar un tipo de delito por sobre el otro con el objetivo de generar situaciones de dominio político-ideológico. 
¿Qué significa esto? nada más que la existencia de un discurso que reduce la delincuencia a la que cometen los individuos de las clases subalternas. El pobre es el que delinque y, por lo tanto, es esta figura la que toma una mayor connotación en la elaboración de los discursos sobre la delincuencia. Bajo este punto de vista la llamada delincuencia de cuello blanco, acuñada por el sociólogo estadounidense Edwin Sutherland, es construida como un fenómeno aislado, poco frecuente y no sistematizado, por lo que cae en la categoría de lo que Bagú denomina como "la ciencia de lo aceptable", la cual forma parte de la sociología de la conducta admitida que se desarrolló en los estudios sociológicos de Estados Unidos durante la primera mitad del siglo XX.
Sutherland explica que este tipo de delincuencia se desenvuelve en el mundo de los negocios "bajo la forma de manipulación de informes financieros de compañías, la falsa declaración de stocks de mercancías, los sobornos comerciales, la corrupción de funcionarios realizada directa o indirectamente para conseguir contratos o leyes favorables, la tergiversación de los anuncios y del arte de vender, los desfalcos y malversación de fondos, los trucajes de pesos y medidas, la mala clasificación de las mercancías, los fraudes fiscales y la desviación de fondos realizada por funcionarios y consignatarios".
Al identificar este recorrido histórico, Bagú menciona el hecho relevante de que una parte de la producción sociológica haya admitido que el delito también lo cometen quienes dirigen la economía, por lo que se planteó la necesidad de contar con una teoría diferente, en que el delito pasa a tener una cuantificación en el valor económico.
"El delito de cuello y corbata es el cometido por una persona que goza de respetabilidad pública -y que no la pierde por ello- debido a la forma en que conduce sus negocios y a su éxito económico y que, con frecuencia, es uno de los dirigentes más importantes de su zona en instituciones y obras de bien común", sostiene Bagú.
En estos casos el delito pasa a ser parte de una actividad profesional y se materializa con prácticas como el fraude al Estado, al consumidor y a otras empresas, además del cohecho, lavado de dinero, tráfico de influencias, uso de información privilegiada y la evasión tributaria, entre otros. En este sentido, estas dinámicas se relacionan con el concepto de Marx acerca de los elementos "extra-económicos" que se desarrollan en los procesos de acumulación del capital.
Asociado a este tipo de conductas está la violencia ya sea física o simbólica, que actúan mediante el crimen organizado, cuyas redes se conectan con los grupos que dirigen la economía y, por ende, tabién el proceso político, particularmente en los países más desarrollados, donde circula una economía oculta manejada por poderes económico-políticos, cuyos casos más bullados salen a flote de vez en cuando, como válvulas que se descomprimen para que la maquinaria siga funcionando, lo que otorga la posibilidad también de elaborar discursos que explican estos fenómenos como "casos aislados", reafirmando la ciencia de lo aceptable dentro de la sociología de las conductas admitidas.
El trabajo de Bagú señala que en occidente se formó una "ciencia social de lo aceptable y otra de lo repudiable". Es aceptable, desde la óptica del poder hegemónico establecido, el delito de cuello y corbata, mientras que el cometido por las persones comunes y corrientes es el repudiable. En esta dicotomía surge una relación dialéctica de choque, toda vez que para las estrategias de resistencia al poder establecido, lo repudiable es justamente el delito económico de cuello blanco y los efectos que produce en la sociedad, como los ocurridos con quiebras fraudulentas en la crisis sub-prime, o los casos de colusiones de precios que por años han afectado a los consumidores con precios altos, o ejemplos de grandes empresas que manipulan la información crediticia de sus clientes para aumentar sus deudas de forma exponencial. Por el otro lado, en los circuitos de la economía informa que queda afuera de los márgenes establecidos por la economía política hegemónica las prácticas de supervivencia, como vender en las calles o establecer otros circuitos fuera de la norma jurídica, son considerados aceptables.
El punto de vista establecido por Bagú, con la distinción entre una ciencia social de lo aceptable y otra repudiable dentro del campo económico, nos entrega coordenadas para entender la evolución del delito económico a partir del concepto de "economía canalla", acuñado por la economista italiana, Loretta Napoleoni: "El tema de la criminalidad se refiere también al sistema económico. La economía es una economía canalla, una economía que recibe dinero sucio y que evade impuestos".
"La corrupción existe en cualquier tipo de sociedad, tanto en las comunistas como en las capitalistas, pero la economía canalla se multiplica a escala global. A diferencia del tipo de corrupción propia de toda sociedad, una corrupción que se contrarresta con el conjunto de valores con el que coexiste, la economía salvaje impone una baja calidad de vida que es perjudicial para todos, ganadores o perdedores, ricos y pobres. No importa el lugar donde uno viva, en el mundo desarrollado o en países en vías de desarrollo. La economía canalla conforma las vidas personales; no sólo dicta la forma en que vivimos, sino la forma en que morimos", afirma Napoleoni.
A su juicio este concepto es un fenómeno recurrente en la historia, especialmente en los momentos en que se producen grandes e improvisadas transformaciones en las sociedades, ya que "es propio en el curso de estos cambios radicales que los políticos tienden a perder el control de la economía". Napoletani ubica aquí un punto fundamental de su análisis, al plantear que la ausencia de un control político sobre la dinámica económica abre la puerta a la economía canalla, aunque lo cierto es que esta surge más bien por la connivencia entre el Estado y los controladores de los circuitos económico-comerciales.
La economista sostiene que el delito de cuello blanco se desarrolla en el vientre de la economía canalla: "Cada producto de consumo tiene una historia oscura y escondida, que se cruza con la esclavitud y la piratería, con los falsos y los fraudes, los hurtos y el lavado de dinero". Su análisis toma un carácter global respecto a la lectura de la sociología estadounidense sobre el delito económico de la élite económica, extendiéndolo a otros grupos sociales. Para ello Napolitani usa la metáfora de Gatsby, el personaje literario de Fitzgerald, quien pasa de una cuna humilde a la riqueza: "Solo la ignorancia impide a Gatsby distinguir entre riqueza e felicidad, al punto que su caza de dinero justifica todo, incluyendo la violación de la ley", mediante el contrabando y otras actividades ilegales. Así, la identificación de la economía especulativa se relaciona directamente con las formas económicas canallas.
"Los consumidores occidentales de hoy están ciegos frente a las fuerzas ocultas que alimentan los trastornos económicos. La "matrix" del mercado y el teatro de ilusiones de los políticos modernos impiden al ciudadano-consumidor percibir la anarquía económica que circular en el planeta. Atrapado en una telaraña de quimeras e ilusiones comerciales, se ignora la difusión y los daños de la economía canalla en la periferia del mundo. Día tras día la fuerza corrosiva de la economía canalla del comercio gana terreno en el planeta. Las presiones fuera de la Ley, la propagación de la corrupción y de la avidez erosionan los fundamentos del Estado-nación que poco a poco se triza sin que la ciudadanía se de cuenta. En la transición hacia el Estado-mercado el Estado arriesga convertirse en un potente instrumento en las manos de los proscritos".
La idea de una "matrix" y de un "teatro de ilusiones" supone la existencia de dispositivos de legitimación de la economía canalla, en que se crea un entramado de ilusiones y mitos como propulsor ideológico para mantener escondido este tipo de prácticas en la economía, reafirmando de este modo la aceptación de conductas desviadas, las que pasan al orden de conductas admitidas dentro de la formalidad de las estructuras económicas. La forma de esconder estas prácticas se produce mediante los discursos que buscan alejar la asociación del fenómeno de la delincuencia de la esfera del control de la economía, por lo que se concentran en un nivel microfísico, en la población misma, especialmente en los grupos sociales más razagados en el acceso a bienes y servicios, a los cuales se les etiqueta como la fuente misma del fenómeno, proponiendo soluciones que apuntan más al ordenamiento jurídico, sin considerar los elementos de orden sociológico.