jueves, 29 de diciembre de 2016

La muerte de "famosos" vista desde la sociedad del espectáculo y la industria cultural

La muerte de personajes de connotación pública en el mundo del espectáculo y sus efectos en las redes sociales abre un nuevo marco de referencia para analizar la relación entre la industria cultural, la antropología en torno a la muerte, con sus distintas concepciones, y los mecanismos psicológicos que despiertan en los individuos en la era de la interconectividad.
A priori podemos plantear que la muerte de las figuras del espectáculo se enmarca en la sociedad de las imágenes propia de conceptos como sociedad del espectáculo, acuñado por Gyu Debord, y como industria cultural, hecha por la Escuela de Frankfurt en Max Hockeimer y Theodor Adorno. El hecho de la muerte se inserta en estos conceptos cuando se transforma en un objeto de espectáculo que cumple con las expectativas de la industria cultural. La muerte de un personaje famoso de la industria del espectáculo supone la presentación de una función, un show destinado a ocupar el tiempo de la audiencia, la cual -en este caso- se dedica a comentar el deceso del personaje público, pasando a formar parte del impacto que provoca la muerte.
Guy Debord, años después de haber escrito el libro "La Sociedad del Espectáculo", el poder del espectáculo es capaz de operar de acuerdo a las diversas actividades de la esfera social acumulando distintos tipos de espectáculos: "una política-espectáculo, una justicia-espectáculo, una medicina-espectáculo o tantos otros sorprendentes «excesos mediáticos»", donde también tiene espacio la muerte-espectáculo.
En este sentido las manifestaciones de congoja y estupor excesivo entre las partes de una red social frente a la muerte de un personaje del mundo del espectáculo no sólo refleja nuestra inmanente impotencia ante la muerte, sino que además retrata la orfandad a las que nos arroja constatemente la misma sociedad del espectáculo, presionando por buscar y encontrar alguna referencia que entregue sentido por una fracción de tiempo, hasta que venga otro vacío que afecte el ánimo del público para reiniciar la búsqueda. Esto es el eterno retorno del fenómeno. Personas comunes y corrientes mueren todos los días, pero la muerte pública recuerda a sus enlutados la subordinación con la cual se vive respecto a la influencia de la industria cultural, la cual -paradojalmente- afecta a muchos de sus autodenominados críticos, quienes viven su mini luto. Ello calza con el análisis de Debord, al recordanos que la "dominación espectacular ha educado a una generación sometida a sus leyes".
Esta forma de organización cultural supone la inclinación a ser partícipe del flujo informativo frenético, especialmente desde las vitrinas personales que son ahora las redes sociales. Todos mostramos algo para sentirnos integrados a partir de la opción y gustos personales, a ser parte de la vorágine de opiniones y comentarios personales, en un reino de intersubjetivización. Y el tema de la muerte no escapa a esta dinámica, debido a su condición omnipresente de la vida. 
Pero sepan los que se dicen críticos del capitalismo global que justamente la vulgarización es uno de los fenómenos subordinados a la industria cultural. Si bien cada persona es libre para poner lo que se quiera, la muerte pública los equipara a todos, al igual que a un producto de packing, por lo que la pretendida opción personal a la postre se convierte en un número más, como una línea de producción industrial, solamente que esta se expresa en seguidores y likes, terminando en ser parte del simulacro que también caracteriza a la cultura de la imagen y el espectáculo.
Baudrillard dice que simular es fingir tener lo que no se tiene y la vitrina de las redes sociales a todos nos tienta a mostrar que somos parte de la información circulante, cuando en realidad es ella la que nos posee por pequeños momentos. El simulacro remite a la ausencia, sinónimo de muerte. La ausencia de participar de forma real en los asuntos de la sociedad es un elemento fundamental de las redes sociales. La participación escrita simula una participación real y práctica que muchos preferirían hacerla en terreno. La muerte, con ello, se publicita en otro espacio de intersubjetividades.
Con el personaje público del espectáculo pasa algo similar: Se idealiza una apropiación personal de su figura a partir de los buenos momentos que entregó a cada uno de sus seguidores. Su desaparición retrotrae la nostalgia, activando emociones que pujan por estar en las vitrinas, por lo que cobra importancia participar en la expresión de duelo como parte de la condición humana. Sólo que es un momento fugaz, fusible como una ampolleta mala, que se enciende una vez para quemarse y ser reemplazada por otra. Si la conciencia reflexiva no se percata de esta dinámica supone el triunfo de la cultura desechable pop y de sus lógicas de producción. Es el fin del aura benjaminiana.

Desde la perspectiva del concepto de industria cultural el impacto que genera la muerte de personajes connotados del espectáculo se relaciona con la industria del entretenimiento y, en este marco, la muerte es encasillada bajo los principios de la comercialización o mercantilización. Ejemplo de esto es que, una vez que muere un cantante de música popular sus discos se empinan en las ventas, al igual que las películas en que haya participado un actor conocido recientemente fallecido. Las redes sociales también se encargan de entronizar la imagen de los recientemente muertos, con lo que se genera la retroalimentación entre la oferta y demanda en torno a la muerte. El recuerdo, la memoria se fusiona con los gustos personales para llevar al post mortem a la esfera del consumo, de acuerdo al interés de los grupos de personas en torno a una actividad: Si muere un futbolista conocidos los amantes de este deporta pondrán sus fotos en Facebook, Twitter o Instagram a la manera en que se hace en el velorio o funeral y los mismo ocurre con cantantes o actores, con lo cual también se transforman en una extensión del culto a las imágenes que practicaban los antiguos romanos y que fue heredado por el catolicismo. El valor simbólico de la muerte de un connotado del mundo del espectáculo, lleno de significados, es un tipo de industria cultural que reproduce los mismos comportamiento de las personas afectadas por el fin de la vida.
Bajo la mirada de la antropología la muerte de un personaje famoso toma los ribetes descritos por Edgar Morín en su trabajo "El hombre y la muerte", extrapolando este acontecimiento al culto del héroe cívico, siendo este un efecto de la industria cultural que cambia los antiguos roles de reconocimiento público, trasladándolo al campo del entretenimiento. Morín aquí encuentra los elementos religiosos que pasan a la exaltación al muerto público, la que se prolonga en las redes sociales como una de las posibilidades que permite el capitalismo global.
"Descubrimos aquí la inestabilidad de la moral cívica, que tiende a caer ya sea en una religiosidad heroica, ya sea en la mística de la comunidad, es decir a disolver la muerte individual, bien en una divinización, o en una integración en el interior del cuerpo cívico inmortal de la sociedad", sostiene el filósofo francés.

viernes, 23 de diciembre de 2016

Del por qué el concepto de imperio de Tony Negri supera al imperialismo de Lenin

La cultura de la izquierda ortodoxa se empecina en hablar de imperialismo en el actual contexto de relaciones internacionales como el borracho porfiado que insiste en sujetarse a algo para poder mantenerse en pie. Lo cierto es que desde 1990 la polemología, el estudio de los conflictos internacionales, ha incorporado nuevas perspectivas de análisis que han superado la visión de Lenin respecto al imperialismo, como una fase del capitalismo, la cual se mantuvo por más de setenta años como un concepto que se redujo tanto, derivando al uso propagandístico.
Lenin sostenía que el imperialismo nace del monopolio que se genera dentro de la propia burguesía que domina las relaciones sociales de producción en cada país, buscando nuevos mercados a través del capital financiero para poner sus mercancías en mercados foráneos, donde el papel político y militar juega un rol fundamental para asegurar el desarrollo de las condiciones capitalistas proveniente de un determinado Estado-Nación.
Sin embargo, en un contexto de globalización o de capitalismo global, como fue tachado en los año noventa del siglo pasado, la idea de imperialismo tomó definitivamente otro rumbo, siendo el filósofo italiano Tony Negri, junto al estadounidense Michael Hardt, uno de los exponentes que han sistematizado un nuevo foco sobre el tema, a través de la obra "Imperio".
Acertadamente Negri derriba la tesis leninista, que aún perdura, sobre un capitalismo proveniente de un Estado-Nación que se extiende a otros espacios hasta formar, señalando que el Estado.Nación hace tiempo dejó se ser un sujeto "del desarrollo mundial capitalista", pues estamos en presencia de un capitalismo global, cuyos procesos son muy distintos al análisis de Lenin. El punto es que sus seguidores se han quedado nuevamente con una concepción dialéctica rígida, fija, no reconociendo el carácter dinámico del mismo capital, entregados por el propio Marx. En su libro "La fábrica de estrategia. 33 lecciones sobre Lenin", Negri dedica más detalles para un análisis renovado de la tesis leninista sobre el imperialismo. A los marxistas ortodoxos no les gusta el análisis de ambos autores en Imperio, resumidamente debido a que "distorsiona" las tesis de Marx, cuando precisamente el objetivo de crear nuevos modelos analíticos es modificar lo que ya estaba establecido. Parece que el verbo distorsionar para la ortodoxia es sinónimo de herejía, de profanación de lo sagrado (las tesis de Marx y Lenin).
En fin, Negri sostiene -en una entrevista publicada por el diario El Mundo- de que "Imperio" busca dejar en claro la relación que existe "entre la reorganización de la producción a nivel mundial y la forma del mando que se ejerce sobre ella", la cual se basa en los imperativos de integrar, diferenciar y manejar. El imperialismo apreciado por Lenin consideraba una cadena en que los Estados más desarrollados en capital subordinarían a los subdesarrollados, mediante la coerción militar y comercial, siendo este un proceso que actualmente el capitalismo global ha modificado con la disminución de las barreras arancelarias y del proteccionismo a nivel internacional. La tensión que viven las sociedades de los Estado-Nación más desarrollados como Estados Unidos y Europa, donde se manifiesta el malestar provocado por la forma en que la apertura económica, financieras y comercial los afecta por la mayor competencia de otras zonas del planeta, refleja la idea de volver a la etapa del imperialismo visto por Lenin a inicios del siglo XX. Hablar de imperialismo y, al mismo tiempo, de zonas de economías emergentes como China, Rusia y Brasil, con sus respectivas zonas como bloques de comercio, implica aceptar la superación de las anteriores relaciones comerciales más jerarquizadas y rígidas que se desenvolvieron durante el imperialismo acuñado por Lenin. Este desarrollo es la consecuencia de la fase del imperialismo, pero es necesario entrar a otro cuadro analítico para identificar las condiciones que emergen con el capitalismo globalizado. Es, como dicen los autores en el libro: "La realización plena del mercado mundial es necesariamente la muerte del imperialismo".
A juicio de Negri, "cada vez más, los elementos que están ligados a la circulación de mercancías y servicios inmateriales, a los problemas de la reproducción de la vida, pasan a ser centrales. Un poder que intente seguir ese contexto vital debe adecuarse a ello. Todo ello concierne más a la forma del mando que al lugar desde el cual se ejerce. Pensamos que no hay un lugar de centralización del imperio, que es preciso hablar de un no lugar. No decimos que Washington no sea importante: Washington posee la bomba. Nueva York posee el dólar. Los Ángeles posee el lenguaje y la forma de la comunicación. Pero los lugares del mando lo atraviesan todo, allá donde hay nuevas jerarquías y nuevas formas de explotación".
En sus palabras hay un guiño a la biopolitica foucaultiana al mencionar la gobernanza de un poder económico que se filtra con mayor fuerza en la vida cotidiana, con un control más minucioso que entra en las biografías de los individuos mediante dispositivos simbólicos, lo que es denominado como el "paradigma disciplinario global" del capitalismo que se extiende urbe et orbi. Otro acontecimiento es la descentralización del poder, su fragmentación visible lo hace más móvil y flexible, no ubicándolo en un punto fijo como lo hizo Lenin a partir del Estado-Nación.
"Tanto la geografía económica como la política son desestabilizadas de modo tal que los límites entre las diversas zonas se tornan fluidos y móviles. Como resultado, la totalidad del mercado mundial tiende a ser el único dominio coherente para la aplicación efectiva de la administración y comando capitalistas", afirma Tony Negri.
Adentrándose en la obra sus autores enfatizan que esta movilidad más flexible del capital provoca otros efectos en el mundo del trabajo: "En la era de la organización Fordista de la producción industrial masiva, el capital se ataba a un territorio específico y negociaba contractualmente con una población laboral limitada. La informatización de la producción y la creciente importancia de la producción inmaterial han tendido a liberar al capital de los límites del territorio y la negociación. El capital puede retirarse de una negociación con una población local trasladando su lugar a otro punto de la red global- o simplemente utilizando su potencial de movilidad como un arma en la negociación".
Por eso Negri alude a nuevas formas de poder, las cuales están más vinculadas a la descripción que se hace sobre el capitalismo global, al que se le reconoce una gobierno de redes, siempre conformada por élites, pero que también han incorporado estructuras de redes más horizontales para aplicar su dominio, caracterizadas por una auto-organización que menosprecia el accionar estatal en materia de libre intercambio de mercancías. Lenin planteó que el imperialismo como fase superior del capitalismo suponía el fin del librecambio, lo que fue invertido por la forma del capitalismo global.
A partir de Negri se puede sostener que la soberanía del Estado-Nación se ha puesto en entredicho a partir de la presencia de otras potencias, como la monetaria y la cultural. Respecto a la primera Negri y Hardt afirman que "en la medida que el concepto de soberanía nacional está perdiendo efectividad, así también decae la denominada autonomía de la política. La noción actual de la política como una esfera independiente de determinación del consenso y ámbito de mediación entre las fuerzas sociales
en conflicto tiene poco espacio para subsistir. El consenso está determinado más significativamente por factores económicos, tales como el equilibrio de los balances comerciales y la especulación con el valor de las divisas".
Para dejar más redondeado este análisis, en los pasajes de "Imperio" se indica que el dinero "es el segundo medio global de control absoluto. La construcción del mercado mundial ha consistido primeramente en la deconstrucción monetaria de los mercados nacionales, la disolución de los regímenes nacionales y/o regionales de regulación monetaria, y la subordinación de dichos mercados a las necesidades de los poderes financieros".
Desde el punto de vista de la genealogía del poder, una de cuyas matrices es la guerra, el imperialismo analizado por Lenin tuvo como protagonistas las guerras a gran escala, con zonas geográficas que involucraban a múltiples Estados nacionales. Este fenómeno en el imperio analizado por Negri y Hardt la guerra se reduce a conflictos limitados, localizados, a guerras civiles y sucias. El poder coercitivo localizado supone solamente su ejercicio para garantizar el equilibrio general del sistema global, aunque también debemos agregar que tiene una capacidad de montaje, a través de servicios de inteligencia, para provocar guerras focalizadas.
Lo que el concepto de imperio entraña en la obra de Negri y Hardt no es el surgimiento de algo opuesto al imperialismo advertido por Lenin hace cien años, sino que analizar los efectos de esta fase del capitalismo que derivó hacia el capitalismo global. No es, como aseveran los críticos a Negri y Hardt, un intento de instalar al Imperio como algo opuesto al imperialismo, sino que solamente entrega un nuevo marco analítico, en que se mantienen las categorías fundamentales de dominio, gobierno, mercancía, guerra y cultura (superestructura) que planteó Lenin respecto al fenómeno imperialista, aunque incorporar nuevos elementos, como la biopolítica y el biopoder para entregar renovadas coordenadas de estudio. El problema es que el marxismo ortodoxo se niega a reconocer paradigmas que muestren una superación a lo que son aún sus referentes históricos, siendo esto una camisa de fuerza para comprender la problemática internacional actual. 

martes, 20 de diciembre de 2016

Elementos de la sociología del conocimiento en Peter L. Berger y Thomas Luckmann

Este 2016 murió Thomas Luckmann, sociólogo alemán quien junto a su colega estadounidense, Peter L. Berger, escribieron "La Construcción Social de la Realidad", una obra de referencia para la sociología contemporánea publicada hace 50 años, cuyos fundamentos entregan un marco de análisis para el estudio de la sociedad en múltiples ámbitos, por lo que entregaremos una síntesis de este trabajo para conocer conceptos y relaciones clave, como la sociología del conocimiento, universos simbólicos, ideología y socialización, entre otros.
Ambos autores definen realidad como la cualidad de los fenómenos independientes de la volición, mientras que el conocimiento lo ven como la certidumbre de que los fenómenos son realidad y que presentan características específicas. La realidad se construye socialmente, siendo este un ancla para la posteriores investigación en ciencias sociales, de las cuales vendrían las teorías del construccionismo social y del constructivismo en psicología social.
Un punto importante en este terreno es la postulación de que el filósofo no da nada por establecido frente a la realidad, debido al carácter dinámico con que los hombre construyen a  partir de sus interacciones, por lo que el deber filosófico es percibir la condición última entre realidad y conocimiento según la óptica del sentido común.
Un paso más adelante está la sociología del conocimiento que analiza la construcción social de la realidad, ocupándose de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en que se origina, para lo cual es una condición primordial el tomar en cuenta que el contexto social tiene una influencia ideologizante en el pensamiento. 
Elementos de la sociología del conocimiento son la historia como una facticidad objetiva que tiene significados subjetivos, donde la realidad es interpretada de la vida cotidiana, dando lugar a un lenguaje que entrega objetivaciones a partir de lo subjetivo, por lo que hablar de una sociología del conocimiento es hablar de una sociología del lenguaje.
Bajo la premisa de la sociedad como realidad objetiva, los autores señalan que la imposibilidad de que el hombre se desarrolle como tal en el aislamiento y que, por lo mismo, produzca una ambiente aislado. Se debe entender el orden social como un producto con una producción constante de continua externalización, que no forma parte de la "naturaleza de las cosas", ni de las "leyes de la naturaleza", sino que existe como una consecuencia de la actividad humana. Este destilamiento del trabajo de Marx en Berger y Luckmann se ejercita a partir de la comprensión de las acciones habitualizadas de los hombres que permiten la aparición de la institucionalización. Estas acciones llevan a la tipificación, instancia en la cual se invoca autoridad a los individuos por sobre los significados subjetivos, además de ser el espacio en que se comparten las acciones y son accesibles a ciertos grupos sociales, con lo que la realidad adquiere un carácter histórico y objetivo.
Los autores, de todos modos, lanzan una advertencia contra la formulación de atribuirle una lógica a los resultados de este proceso de construcción social: "La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades externas, sino en la manera como éstas son tratadas cuando se reflexiona sobre ellas. La conciencias reflexiva supone la lógica del orden institucional".
En este escenario el trabajo de Berger y Luckmann indica que en la institucionalización cumple un rol primordial la legitimación, cuyo propósito es lograr objetivizaciones que sean subjetivamente plausibles, indicando un  sentido. Un nivel relevante de la legitimación es el universo simbólico, el cual ordena y ubica todos los acontecimientos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro.
Los universos simbólicos llevan a esquemas conceptuales, produciendo actividad social como forma de legitimación. En este sentido, un ejemplo de universo simbólico es la mitología, como concepción de la realidad que plantea la continua penetración del mundo de la experiencia cotidiana por fuerzas sagradas, siendo la forma más arcaica para el mantenimiento de universos simbólico, derivada en el pensamiento teológico y posteriormente en el racionalismo, la ciencia  y la técnicas que son dirigidas a las élites, alejándose de conocimiento común puesto que la ciencia moderna es un paso extremo en este desarrollo, y en a secularización y sofisticación del mantenimiento de los universos simbólicos.
Los universos simbólicos coexisten en sociedades pluralistas que se acomodan mutuamente, donde la ideología es entendida como una definición particular de la realidad anexada a un interés de poder concreto. Aquí se inserta una concepción que tiende a cerrar sus apertura al desconocimiento sobre cómo se mantienen conceptualmente los universos simbólicos, cayendo en la categoría de lo profano, algo que sucede con los que no son catalogados como especialistas para tratar ciertos temas de interés en la sociedad.
Brger y Luckmann también analizan la sociedad como una realidad subjetiva, señalando que nace de una internalización que se socializa, siendo un proceso ontogenético que es definido por los sociólogos como una inducción amplia y coherente e un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector del mundo.
La socialización la identifican en dos fases. Una primaria que se atraviesa en la niñez y otra secundaria que es un procesos posterior a la socialización, que está internalizada en submundos institucionales que provocan la adquisición el conocimiento de los roles.
Así, la mantención de la vida cotidiana en la realidad subjetiva se materializa en rutinas, lo que es una esencia de la institucionaización. Este mantenimiento cotidiano se reafirma en la interacción de los individuos con lo cual se produce una conciencia de los procesos sociales. Cuando una sociedad registra transformaciones totales se generan alternaciones, activando un procesos de re-socialización semejante a la etapa primaria, por lo que hay que pasar nuevamente or un proceso de aprendizaje para dar forma a nuevas estructuras de plausibilidad.
Berger y Luckmann destacan que un prototipo de alternación es la conversión religiosa, toda vez que "las estructuras de plausibilidad de la conversión religiosa han sido imitadas por los organismos de alternación seculares, cuyos mejores ejemplos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento político y en la psicoterapia". Por ello, una sociología del conocimiento sin una sociología de la religión resulta imposible, de acuerdo a los sostenido por los sociólogos.
La alternación también se verifica en lo que se llaman los procesos de transferencia ideológica que terminan en el abandono de subjetividades políticas para pasar a otras. Según ambos sociólogos la alternación requiere de un aparato legitimador para viabilizar las transformaciones mediante, asumiendo y manteniendo la nueva realidad, lo que significa el abandono y repudio de realidades alternativas.
Relevante es consignar otra advertencia para emprender cualquier estudio sobre la socialización: "siempre se efectúa n el contexto de una estructura social específica. No sólo su contenido, sino también su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias socio-estructurales. En otras palabras, el análisis microsociológico o sociopsicológico de los fenómenos de internalización debe siempre tener como trasfondo una comprensión macrosociológica de sus aspectos estructurales".
Por otro lado, si se desarrolla una socialización deficiente los autores señalan que se llega al individualismo, entendido como el surgimiento de una tipo social "específico que tiene al menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un yo con el "material" proporcionado por una cantidad de identidades disponibles".
Las teorías de la identidades es otro punto tratado en la obra, pues forma parte de procesos sociales donde se anota como un elemento clave de la subjetividad porque a través de ella se mantienen, modifican y reforman las relaciones sociales.

jueves, 15 de diciembre de 2016

La tríada del ciudadano crediticio, el deseo y el poder adquisitivo

El concepto de ciudadano crediticio fue acuñado en la década de los noventa por el sociólogo chileno Tomás Moulian para dar cuenta del surgimiento de un nuevo sujeto social estructurado por la expansión del sistema financiero en el contexto de la transformación de las relaciones económicas impulsadas por las reformas hechas por los Chicago Boys a partir de 1975.
Una de las lecturas de este fenómeno es entender al consumo como un dispositivo de disciplinamiento social a las tecnoestructuras o al llamado capitalismo de organización, manifestado en grandes corporaciones privadas o grupos económicos presentes en todos los ámbitos de la vida social. Otra lectura es abordar la relación entre el mayor acceso al consumo con la percepción de integración social que tienen los consumidores, a través del circuito económico en vez de la participación política.
En torno a la figura de la ciudadanía crediticia también se configuran discursos desde el empresariado, desde donde se habla de una democratización del crédito, en función a la masificación del mercado financiero, para enfrentar las crisis de legitimidad que sufren los bancos, grandes tiendas y supermercados cada vez que se producen abusos como cobros excesivos o injustificados, aceleraciones en el cobro de intereses o asimetrías de información que perjudican al mismo ciudadano crediticio.
En su obra "Chile actual: Anatomía del mito", Moulian sostiene que el pago mensual es un cumplimiento del ciudadano crediticio "para conservar su poder, sus credenciales de ciudadano "real". Conservarlas es mantenerse en el mundo de la gratificación instantánea, en el universo del placer, compensado por el consumo de las ascética disciplinaria del trabajo asalariado. Como mecanismo de la dominación ese mecanismo está ligado a la satisfacción, a la expectativa de realización del deseo. Esa es su enorme fuerza, tan distinta del disciplinamiento "normal" del trabajo. Llamo "disciplinamiento normal" al sometimiento normativo sin otro horizonte que la finalidad de reproducción material, o sea aquel disciplinamiento que no responde a un "proyecto-para-sí" del individuo, a alguna estrategia de potenciación".
En las palabras de Moulian se advierte un disciplinamiento pasivo en el ciudadano crediticio, enfocado a la subsistencia por sobre la idea de inversión de los recursos para obtener una cierta autonomía económica respecto al trabajo asalariado, en un proceso que se marcó en el Chile de los años noventa, donde la novedad del acceso masivo al crédito se enfocó primero a enfrentar las necesidades de bienes complementarios entre los segmentos socioeconómicos con mayor poder adquisitivo, puesto que los quintiles de menor ingreso solamente pudieron ingresar al sistema financiero durante la primera década del siglo XXI.
Posteriormente en el ensayo "El consumo me consume" Moulian prosigue con la problemática del consumo, reconociendo las figuras ético-culturales del asceta, el hedonista y el estoico, que operan como categorías de análisis. El hedonista, enfocado al uso de los placeres que entrega el crédito es un foco de particular interés en el estudio del sociólogo, al cual describe como una figura arquetípica para quien "el deseo no constituye en sí mismo un goce, puesto que sólo encuentra sentido en la consumación, por tanto se tranquiliza exclusivamente en la realización vertiginosa, en la voracidad. Todo límite le parece una negación, cualquier control, interno o externo, una represión. El deseo lo inquieta. Necesita acabarlo, como si fuera una sensación de hambre que roe las entrañas. Debe consumar lo más rápidamente posible el deseo, llegar al goce y reempezar, porque el placer es sólo la sombra del deseo".
El deseo, como ingrediente primordial de las formaciones capitalistas contemporáneas, se plasma en la adquisición, que -no por nada- recibe el apelativo de poder adquisitivo. El deseo se instala en las subjetividades a partir de las necesidades creadas por la lógica industrial. Es, como señalan Gilles Deleuze y Félix Guattari en "Las máquinas deseantes", la conformación de una totalidad: "La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente".
"Para que la adquisición alcanzara el estatuto de deseo reservado para lo que tiene raíces (instintos, pulsiones) tuvo que ocurrir una transformación en la naturaleza de lo deseable. Puede denominarse a ese proceso la externalización del deseo, su traslado desde las profundidades, donde habitualmente se le coloca, hacia la superficie", plantea Moulian.
En el deseo hedonista no hay control, el desenfreno marca la pauta del consumo, siendo la liberación total del valor subjetivo propuesto por Carl Menger, el fundador de la escuela austriaca de economía.
La explicitación del consumo en un mercado abierto de bienes y servicios se impone por sobre el criterio planificador del individuo. El deseo por adquirir pasa de la timidez a la pulsión. Esa falta de control es la ausencia del autodominio, por lo que se cae en la esclavitud del consumo como dice Moulian, en un proceso en que el trabajo asalariado se combustiona en el pago de las deudas contraídas, lo que lleva al ciudadano crediticio a la ilusión: Una sería la idea permanente de acceder a bienes y servicios a través del acceso al crédito, pagándolo sagradamente a fin de mes. La otra opción ilusoria es la de alcanzar algún día la plena autonomía, ser jefe de sí mismo, encadenando el discurso del emprendimiento con el acceso al crédito para lanzarse en el mercado con el fin de tener mayores ingresos para pagar las deudas contraídas o simplemente para salir de ellas. También se hace presente en la subjetividad la idea permisiva de acceder a lo que antes no se podía. En este sentido, esto encaja con la descripción que Deleuze señala respecto a la maquinaria de ilusión y producción de efectos que identifica al deseo.
"El trabajo excesivo, con alargamiento de la jornada, es una realidad de este tiempo. Muchas veces es el precio que se tiene que pagar para mantener los niveles de vida adquiridos, para reproducir el confort. El propio consumidor hedonista se convierte en esclavo del lujo que una vez adquirió y cuya reproducción le reclaman sus propios hábitos o las exigencias familiares o las necesidades de mantener el estilo de vida del medio social. Puede decirse con propiedad: atrapados por el consumo, consumidos por el consumo. Es evidente que todo esto genera una privatización de la vida social. Estos consumidores hedonistas, pobres o ricos, están engullidos por una vorágine que los aleja de la política en cuanto preocupación por lo público", precisa Moulian.  
Deleuze y Guattari trabajan el concepto del cuerpo del capital-dinero, como un dominio donde el deseo se  privatiza y se retira de lo social. Así, el trabajador endeudado por el crédito tiene otro tipo de conciencia respecto al ejercicio de los derechos. No son derechos políticos de participación social en torno a ciertos proyectos para el desarrollo de la sociedad, sino que se plantea con una visión de mundo que tiene un derecho más acotado, el de ser un consumidor por sobre otros asuntos.
Según Deleuze el deseo es codificado por el poder que, en el caso del crédito, se manifiesta con la banca y las instituciones financieras que articulan una cantidad de técnicas sobre las subjetividades para introducir, reproducir y mantener el circuito del consumo mediante el crédito. Entonces el deseo es controlado, es manejable, con facilidades que ofrece el poder económico para que siempre se puedan pagar los compromisos adquiridos. El derecho del ciudadano crediticio es el deseo, el cual es regulado en distintos niveles, desde la representación construida por la publicidad, el marketing y las promociones, hasta la presencia de mecanismos relacionales entre las instituciones financieras y los sujetos del crédito para evitar que estos caigan en la morosidad o en la incapacidad de pago.

miércoles, 14 de diciembre de 2016

El sistema de las neuronas espejo en la economía y su efecto en las remuneraciones

El llamado efecto espejo se basa en la sinapsis, en la conexión que establecen las neuronas para el traspaso de la información que procesa el cerebro, donde estas células se activan ante la conducta de una de sus pares, provocando una reacción de imitación y espejo, con lo cual se abre paso a la vida social, a través de conductas aprendidas en base a la intersubjetividad.
Llevado al campo de la economía, específicamente en el mundo empresarial, el efecto espejo se remite a la competencia, en que la información se convierte en un insumo clave, con empresas que se mueven en función de lo que hacen otras empresas, ya sea en la incorporación tecnológica, estructura organizacional, estrategias de marketing y en la política de remuneraciones al factor trabajo.
Lo que las neuronas espejo han enseñado es la confirmación de que el hombre es un ser social y que guarda valores innatos como la familia, la comunidad y la sociedad a través de lazos intersubjetivos. Este elemento fundamental plantea la interrogante de cómo las empresas internalizan su comportamiento con el otro, ya sea con sus trabajadores y la comunidad, entendida en su sentido amplio y no desde la perspectiva que la reduce a un grupo de consumidores.
Sin embargo, es posible apreciar que existe la tendencia en el mundo empresarial de interpretar el efecto espejo como una imitación a nivel macro, lo cual se manifiesta en algunos sectores productivos donde el promedio de remuneraciones no muestra diferencias abruptas entre las empresas que participan dentro de un rubro productivo, siguiendo un salario promedio que no varía entre los actores que controlan el capital, lo que termina generando un impacto sistémico en la productividad. Uno de los postulados del efecto espejo es que, cuando una persona imita a otra, lo que en realidad hace es ponerse en su lugar. Si se extrapola este principio al mundo del trabajo una persona tendería a equilibrar su rendimiento respecto a su compañero en lugar de trabajo, especialmente si ambos trabajadores reciben la misma cantidad de salario. Como vemos, de este modo, el efecto espejo tiende a ser plano; no se estimula la productividad, a través de la renta, entre los trabajadores de una sección o que cumplen funciones similares. El efecto espejo también se manifiesta con la falta de calificación puesto que todo un segmento de la fuerza asalariada se ve forzada por la empresa a una rutina, a un cumplimiento de funciones mecánicas y repetitivas, sin espacio a la innovación ni a la efectiva participación productiva de los trabajadores.
En el sector de servicios se genera otro ejemplo de este tipo. En un patio de comida en un centro comercial la conducta de los trabajadores que atienden el mesón de los locales tiende a ser la misma: un discurso repetitivo hacia el cliente (del tipo "quiere agrandar su bebida o su menú por 500 pesos"), en un procedimiento que es imitado en todo el recinto de servicio, donde las remuneraciones también son similares entre sí, tanto para el personal que se desempeña en el mesón de atención como a los de la cocina.
En otras palabras, existe un efecto espejo perverso en el mundo del trabajo, que se evidencia en una baja calificación, escasa participación efectiva de los trabajadores en los procesos que desempeñan y en el nivel de renta que reciben, lo que se repite como una constante en sectores económicos, debido a que las empresas que lo componen siguen una misma tendencia, imitando su comportamiento entre sí. Uno de los motivos para que se produzca esta fenómeno es la falta de estímulos al factor del trabajo, con escaso o nulo espacio para la innovación por parte de las empresas, las cuales pueden incidir en las condiciones para ofrecer estímulos y así generar efectos espejos con externalidades positivas.
Si bien existen casos de empresas que obtienen externalidades positivas en la integración de los trabajadores, manifestada en la identificación de ellos con los llamados "valores" de la empresa, lo cierto es que para que una política laboral tenga aceptación en los trabajadores se debe actuar en las remuneraciones, de manera que estos tengan una incidencia real y positiva para el factor trabajo, ya sea a través de incentivos puntuales como bonos adicionales por producción u otros mecanismo monetarios que reconozcan el aporte de los trabajadores a la empresa.
Es necesario plantear además cómo el mundo empresarial se plantea la relación entre el efecto espejo y la competencia. A menor grado de competencia se produce una presión a la baja en las remuneraciones de los trabajadores pues se mantiene un cierto nivel de estabilidad en la participación de los actores de un mercado, especialmente en los de menor tamaño, con un número reducido de actores que se concentran a través de grandes cadenas, cuyas rentas laborales tienden a ser similares en todo el sector. En estos casos, el sistema de espejo responde a la práctica acostumbrada de los actores del mercado a repetir lo que el otro actor hace, con lo cual se hacen propias las acciones de los demás.
Giacomo Rizzolatti, uno de los descubridores del sistema espejo en el intercambio de información neuronal, señala que la principal características de este efecto ser "un sistema que resuena", diseñado para estar en contacto con otros. El problema es que en el mundo empresarial, del capital, el sistema espejo es manipulado y distorsionado para concentrarse en una imitación de prácticas organizacionales que derivan en políticas salariales niveladas, las cuales redundan en bajos niveles de productividad, de innovación, de participación laboral en la toma de decisiones y en una interpretación de la competencia que deja de ser colaborativa.
De esta forma, la situaciones materiales que se establecen desde las decisiones organizacionales del empresariado sobre la producción, el trabajo y las remuneraciones condicionan la receptividad del sistema de neuronas espejos, estructurando relaciones sociales de acuerdo a un cierto criterio economicista que se reproduce al observar la ejecución de una acción entre los actores dueños del capital que moldean un mercado.

jueves, 8 de diciembre de 2016

Verdades discursivas, praxis del poder y relaciones éticas: el método genealógico de Foucault

El método genealógico de Michel Foucault ha creado todo un culto en el mundo de las ciencias sociales, especialmente para la investigación de ciertas formaciones históricas en la sociedad, aunque todavía son varios los que se quedan solamente con el nombre de la genealogía, sin indagar más profundamente en qué consiste esta metodología de investigación.
Las luces para entender el alcance de la genealogía la entrega Foucault en su última entrevista antes de morir, dada a dos estudiantes universitarios, en que el filósofo francés se refiere a los campos de interés del método genealógico: "En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad, en virtud de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con el campo del poder, en virtud del cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros; por último, una ontología histérica de nosotros mismos en relación con la ética, en virtud de la cual nos constituimos como agentes morales".
Los ejes que mueven a la genealogía Foucaut los clarifica segmentados en sus principales obras, en que el eje de la verdad lo sitúa en "El Nacimiento de la clínica" y en "El orden del discurso", mientras que la praxis del poder la aprecia en "Vigilar y castigar", y la relación ética, en "Historia de la sexualidad".
La práctica del poder, en cualquier nivel y en manos de cualquier actor, produce formas de verdad que se articulan en discursos en que se establece relaciones éticas entre los sujetos. Un ejemplo de interacción de estos elementos se genera a partir de la libertad de expresión, específicamente en la relación entre un grupo social o una Iglesia: El método genealógico puede ubicar y desentrañar las formaciones discursivas de grupos que se oponen a la imposiciones restrictivas en torno a temas como las orientaciones sexuales y el aborto que levantan diversos grupos en discursos no oficiales, que circulan bajo la superficie de las versiones oficiales que se dan a conocer en la opinión pública a un nivel más sistemático y evidente. Esta sería el eje de verdad, el cual se inscribe en las relaciones de poder entre representantes de un grupo social que se constituye como un contrapoder, con una propia estrategia, frente al poder eclesiástico, que tiene sus propias formas jurídicas, modos de gobierno y de control de influencia en la sociedad. Este sería el eje de la praxis de poder, entendida siempre como algo dinámico y que no está circunscrita fijamente a uno solo de estos actores. Y finalmente se ubica la relación ética que se ubica detrás de estas relaciones de poder en torno a la búsqueda de una verdad que se expresa en discursos y estrategias de poder: Por un lado, una iglesia que busca defender, mantener o ubicar su visión ética respecto a ciertos temas en la sociedad, versus un grupo social que también busca hacer lo mismo desde su visión de mundo. Esta relación ética se relaciona también con lo que se conoce como moral pública, la cual puede ser diseccionada, descompuesta y rearmada por el método genealógico. 
También podems ubicar bajo la lupa de la genealogía al surgimiento de la Teletón, una campaña pública para recibir donaciones para personas con diferentes capacidades y que se ha visto cuestionada en los últimos años por las relaciones de poder que se ocultan detrás de la iniciativa, donde es posible detectar una verdad construida por diferentes discursos, desde la solidaridad, el altruismo hasta la inclusión social, que han reforzado una institucionalidad, organizada y cultural. Sin embargo, este armao actualmente choca con otras formas discursivas que propugnan sus propias verdades como la crítica al lucro, la hipocresía o la farandulización que aprecian en torno a esta campaña pública. Tenemos entonces someramente identificado el eje de la verdad en relación a este objeto de análisis, que puede constiuirse como un estudio si se escarba más profundamente. El eje de la praxis del poder en este caso se manifiesta en los poderes que circulan detrás de estos discursos. Por una parte está el empresariado y sus asociaciones gremiales que se constituyen como un sujero sobre los otros estamentos y actores de la sociedad, articulando verdades de solidaridad, cooperación y que involucran al Estado en una relación de poder para entregar el mensaje de la Teletón a la opinión pública y la sociedad. 
Otro sujeto que se instala alrededor de la iniciativa es el Estado que contribuye con su eje de verdad mediante el discurso de la integración social. La conformación de estos dos sujetos, el empresariado y la administración estatal, establecen un campo de poder que también tienden a diluir la forma jurídica del derecho social a las personas no otras capacidades, quienes son la finalidad de la campaña privada que se hace pública, movilizando con el eje de la verdad a la opinión pública para realizar las donaciones. Este poder es cuestionado por la emergencia de otro poder, que se contrapone con su eje de verdad al discurso establecido, con lo cual la relación ética instalada por el eje de poder empresariado-Estado es resquebrajada, al sufrir la crítica de una parte de la sociedad, que se plantea como un otro agente moral para modificar las relaciones de poder generadas en torno a la Teletón. El poder produce un régimen de verdades que someten a otros.
Estas interacciones descritas forma parte de las discusiones morales de una sociedad y son susceptibles de ser abordadas por el método genealógico, sintetizado por Foucault en su última entrevista. Sin embargo también es esencial mencionar una descripción más acabada de la genealogía por parte de pensador francés en la obra "Genealogía del racismo", donde entrega coordenadas más precisas para comprender el alcance de este modelo analítico.   
Foucault delinea a la genealogía como un "redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos". Para permitir el análisis genealógico debe haber un conflicto inscrito en la sociedad que se observa en visiones de mundo disímiles. Debe darse un cuestionamiento a un tipo de conocimiento o saber, un enfrentamiento entre los niveles ideológicos de la filosofia hecha por un grupo selecto que produce fiosofía y el nivel del sentido común. La acoplación, la unión de estos dos niveles da nacimiento a la genealogia foucaltiana: "Llamamos pues "genealogía" al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales: el acoplamiento que permite la constitución de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales", sostiene Foucault.
Poner en interacción los ejes verdad-poder-relación ética contra saberes establecidos, hegemónicos, oficiales y convencionalizado es un rasgo del genealogismo que también toma en cuenta no sólo la visión de Nietzsche en la genealogía de la moral, sino que la crítica que aplicó el filósofo alemán en La Gaya Ciencia a la idea de ciencia positiva o la teoría social con pretensiones científicas. "Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. Las genealogías no son, pues, vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. Las genealogías son precisamente anti-ciencias. No es que reivindiquen el derecho lírico a la ignorancia o al no saber; no es que se trate de rechazar el saber o de poner en juego y en ejercicio el prestigio de un conocimiento o de una experiencia inmediata, no capturada aún por el saber. No se trata de eso", sentencia Foucault. 
El método genealógico es rupturista, es -de acuerdo a Foucault- una "insurrección de los saberes"; "y no tanto contra los contenidos, los métodos y los conceptos de una ciencia, sino contra los efectos de poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. Y en el fondo poco importa si esta institucionalización del discurso científico toma cuerpo en una universidad o, de modo más general, en un aparato pedagógico, en una institución teórico-comercial como el psicoanálisis, o en un aparato político con todas sus implicaciones como en el caso del marxismo: la genealogía debe conducir la lucha justamente contra los efectos de poder de un discurso considerado científico".
Liberarse de los saberes históricos es otras de las funciones de la genealogía. Se confronta a la dominación de un discurso "teórico, unitario, formal y cientifico", como los que se manifiestan actualmente en torno a la economía política. "La reactivación de los saberes locales -menores, diría quizá Deleuze- contra la jerarquización científica del conocimiento y sus efectos intrínsecos de poder: ése es el proyecto de estas genealogías en desorden y fragmentarias. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía sería la táctica que, a partir de las discursividades locales así descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujeción, que surgen de ellas", plantea Foucault. La preminencia a los saberes locales también se abre frente a las discusiones que generan los efectos de la globalización económico-financieera y comercial en distintas zonas de planeta o los discursos unitarios como los que se producen en el marco de la Unión Europea, cuya disidencia se adscribe a esta reactivación de saberes locales frente a un discurso teórico, unitario y formal. La producción discursiva del Estado como praxis de poder también es analizable con esta característica del esquema genealógico, como podría ser el centralismo político-administrativo que se ejerce en América Latina.   
Es importante aclarar el tema del poder como eje de la genealogía. Foucault afirma que no se puede analizar como un fenómeno en que unos grupos humanos tienen algo y otros no pues de lo que se trata el poder es "algo que circula y funciona -por así decirlo- en cadena. Nunca está localizado aquí o allí, nunca está en las manos de alguien, nunca es apropiado como una riqueza o un bien. El poder funciona y se ejerce a través de una organización reticular. Y en sus mallas los individuos no sólo circulan, sino que están puestos en la condición de sufrirlo y ejercerlo; nunca son el blanco inerte o cómplice del poder, son siempre sus elementos de recomposición. En otras palabras: el poder no se aplica a los individuos, sino que transita a través de los individuos". 
Para que quede más claro: Para Foucaut el individuo "no es el vis-á-vis (enfrentado) del poder. El individuo es un efecto del poder y al mismo tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto suyo, es el elemento de composición del poder. El poder pasa a través del individuo que ha constituido". Si se entiende este razonamiento como análisis se puede pisar firmemente en el terreno de la genealogía.