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martes, 26 de diciembre de 2017

El tipo ideal del mercado como bien público versus el poder corporativo privado

El mercado entendido como bien público es una tesis universalista del liberalismo clásico, que plantea como el punto de partida la cooperación social, la cual no surge del contrato de sujeción de la teoría hobbesiana del Leviatán estatal, sino que del intercambio económico no deliberado.
Al interior de esta corriente ha surgido la tesis que el mercado es un bien público, lo cual es acertado como un punto de partida para entender los intercambios materiales y simbólicos que se generan entre los hombres. El intercambio de intersubjetividades es una concepto ancla en este sentido, para comprender al mercado desde un punto de vista amplio en la vida individual y social del hombre. Sin embargo si esta tesis se ocupa para justificar la operatividad de un liberalismo que se reduce a lo económico, es posible encontrar más de una objeción, si es que se considera una perspectiva histórica del poder.
La tesis de algunas corrientes liberales definen al mercado como un bien público, siendo este la base de la cooperación social, parte de una noción de estructura moral, desde la cual se genera confianza entre los individuos. El hablar de esto supone un intercambio de valores, de intersubjetividades, a través de las cuales se van desarrollando normas complejas de reciprocidad a través de acuerdos procedimentales, los cuales pueden ser voluntarios o no.
El intercambio como parte fundamental de la vida de los hombres, donde se promueven los intereses de cada uno de ellos de forma mutua y pacífica, con lo cual se establecen acuerdos y contratos, para satisfacer necesidades, es un elemento que reconoce esta tesis, pero que se manifestó en primeras instancias en la evolución de estas relaciones, pues hay un punto en que la construcción del mercado  pasó por acuerdos procedimentales mucho más complejos. La conducta primigenia del intercambio sobre la base voluntaria y mutua poco a poco incorporó otros elementos, como las conductas de reciprocidad complejas.
Es por eso que una visión del mercado en un sentido amplio y primigenio no considera otros elementos importantes en su configuración, como lo son el componente de la coacción y la violencia que no necesariamente nace del Estado, sino que del hombre contra el hombre. En otras palabras, el liberalismo clásico, que nace para limitar el poder de los soberanos en el Estado, se constituye para enfrentar la consecuencia (el Estado) de una serie de relaciones de dominio que se han configurado desde instancias particulares de poder.
El problema es que el liberalismo clásico trata de desmarcarse de la tesis hobbesiana del contrato de sujeción social para garantizar la armonía de intercambios entre los hombres, sin considerar que el mismo Leviatán también, a lo largo de la historia, ha sido capturado por otros grupos sociales que han trasladado sus intereses económicos particulares que se extendieron a la esfera de la soberanía pública por medio de la coacción.
Es decir, en resumidas cuentas, reducir la noción de mercado exclusivamente en torno al intercambio no es más que una adaptación al tipo ideal que el liberalismo buscar establecer en base a sus propios postulados, no importando que se dejen otros elementos de intersubjetividad, como veremos más adelante.
El no considerar los elementos negativos como el fraude, la coacción y la violencia dentro de la conformación del mercado es dejar de lado las relaciones de dominio que se fueron estableciendo entre los hombres. El libre intercambio y la dominación no se encuentran en veredes opuestas, como busca establecer el tipo ideal de mercado para el liberalismo clásico, puesto que es la conformación de un poder tangible, desde donde se producen los abusos de la libertad contractual, creando para ello formas de gobierno, en que el Estado va abriendo camino a la reproducción de ese dominio.
En este punto disentimos con la tesis del algunas vertientes liberales en cuanto a que "intercambio económico y estado no son lo mismo ni tampoco existe una relación causal directa entre ambos, en ningún sentido. En la historia humana, muchos gobiernos o formas de dominio han ido contra las dinámicas del intercambio libre, promoviendo la hostilidad, el fraude, el saqueo, la conquista y la piratería. Esto ha signicado el triste predominio de medios violentos de interacción social, en desmedro del desarrollo de formas pacíficas de interacción basada en la libre concurrencia". 
Es necesario decir que históricamente el Estado ha sido configurado, determinado por los intereses de ciertos grupos sociales que operan con un carácter privado para moldear un poder público, de acuerdo a sus propios intereses, con lo cual es manifiesta  una relación causal entre el intercambio económico y la figura estatal. Ciertos tipos de intercambios económicos han constituido fuertes formas de dominio, algunas de cuyas técnicas de gubernamentalización han sobrevivido o se han mezclado con otras, lo cual es soslayado por corrientes liberales más apegadas al economicismo, desde donde persiste la quimérica idea de que el Estado y formas de poder privado coexisten sin interrelacionarse. Por ejemplo, es posible encontrar formas de mercantilismo en concepciones actuales que dicen ser de libre mercado.
En este escenario también se encuentran las normas de conducta socioculturales que se instalan en los dominadores hacia las otros grupos de la sociedad, donde persisten formas de autoritarismo, corporativismo y conservadurismo dentro del marco en que se desenvuelve el mercado. Son estas manifestaciones las que también,  a través del uso de la herramienta estatal de coerción, han sepultado o dejado de lado otras formas privadas y voluntarias de organización económica, como el cooperativismo y el mutualismo.
En la tesis del mercado como un bien público se considera además un principio de reciprocidad, nacido como un producto del interés propio, que obliga a cooperar con el otro, lo cual es certero, aunque se debe admitir que, en la práctica, esta concepción amplia del mercado como cooperación también ha sido subsumida por los criterios de competencia, en que el más fuerte termina imponiéndose, reduciendo las opciones en la libertad de elegir y otras formas de empresarialidad.
La visión antropológica del mercado como bien público en el liberalismo es correcta como una deontología, pero no considera la fase de complejización que se fue desarrollando a partir de los intercambios, los cuales se fueron haciendo menos mutuos y más restrictivos pues comenzaron a intervenir otros poderes particulares, en que los dominadores se fueron convirtiendo en gobernadores, dando vida al Estado.
Efectivamente el dinamismo del intercambio económico favorece la evolución e innovación institucional constante, lo que ha derivado a reglas generales de interacción pacífica, pero no debemos omitir que estas condiciones han surgido, a su vez, de condiciones previas, como la guerra y la violencia sistemática periódica que se ha dado a través de la historia como una evidencia empírica.  Si bien, efectivamente, la lógica del intercambio a lo largo de la historia ha logrado reemplazar paulatinamente la violencia en favor de la concordia, lo cierto es que esto también responde a la existencia de una red institucional que ha favorecido los acuerdos a través de normas. Asimismo las lógicas de intercambio también deben ocuparse de otros efectos que se generan en la convivencia y choque de intersubjetividades, como lo es el factor de la violencia simbólica que se forma a través de las relaciones entre distintos grupos sociales en torno a las dinámicas del mercado.
Estas formas de relación también han supuesto la influencia de acuerdos procedimentales, por lo que es descartable el automatismo absoluto de un orden espontáneo. Un ejemplo de esto es la llamada política de libre comercio en la actualidad, la cual se construye mediante acuerdos entre Estados para abrir espacios de interacción al sector privado, donde no necesaria ni completamente prevalecen los intereses propios de cada individuo o grupos, ya que en estos avances contractuales hay beneficiados y perjudicados.
El consecuencialismo de esta tesis liberal se agota en la transición microfísica de los intercambios mutuos, con sus respectivas conductas de reciprocidad, que aguantan este tipo de relaciones libres hasta un nivel comunitario. Sin embargo el paso hacia el macro mercado, constituido como una institucionalidad construida desde lógicas de poder excluyentes, no es suficientemente abordado por estas tesis.
A nivel microeconómico es posible identificar mayores experiencias de reciprocidad, cooperación y solidaridad, donde surgen mayores niveles de confianza a partir del libre intercambio, pero al pasar a gran escala, aparece la intervención de poderes privados corporativos que tienden a disminuir la confianza, especialmente a través de asimetrías de información que perjudican a una de las partes. El fraude y el engaño también toman mayor forma en esta etapa de desarrollo del mercado, lo que entraba su funcionamiento.
La presencia de cláusulas abusivas, que están presentes en los contratos redactados por una de las partes y que no son negociados ni conversados entre las partes son otro elemento distorsionador de los mercados que terminan lesionando la confianza. Ante esto surge la capacidad de sanción en el mercado por parte de los demandantes que no se encuentran satisfechos por el intercambio, lo que pasa a formar parte de los aspectos procedimentales que se dan en torno al mercado.
Esto último nos lleva a plantear el tema de la intervención de un tercero (el Estado), para producir innovaciones institucionales y así solucionar estas distorsiones, lo que no necesariamente asegura una efectiva solución, puesto que las mismas dinámicas de mercado también pueden generar innovaciones institucionales que superen estas distorsiones y que pueden generar más cooperación social (o espontánea) que la intervención coaccionadora del aparato estatal (cooperación planificada).
Ante estas problemáticas que surgen a partir del mercado como un bien público, es menester aclarar que la visión genealógica del punto de partida de la cooperación social que supone el intercambio entre individuos también debe reconocer que es una suposición de estructura moral ideal, o de un tipo ideal (en palabras de Max Weber), por lo que esta visión debería ser considerada como un aporte como herramienta de análisis de la realidad social.
La noción del mercado como un bien público puede ser un argumento potente contra la intervención gubernamental y contra la intervención de poderes privados corporativos que también tienden a la coacción de las lógicas de intercambio, puesto que las asimetrías, ya sea de información y de acceso a recursos, también termina afectando a la cooperación espontánea del mercado en un sentido amplio. 

viernes, 22 de diciembre de 2017

El poder: Diferencia clave en torno a la libertad entre anarquismo y liberalismo económico

La esencia de la libertad en el anarquismo difiere radicalmente de aquella que propugnan ciertas corrientes del liberalismo, especialmente aquellas que se sostienen en el reduccionismo de la libertad económica, sin considerar otros aspectos más complejos de las ciencias sociales y de los intercambios intersubjetivos que van más allá del mercado.
Y es que en el anarquismo un elemento constitutivo lo es la liberación de todo dominio, algo que el liberalismo, al reducirlo este término en la figura del Estado, deja de lado otras formas de subordinación que se dan en la esfera de las relaciones privadas. En el anarquismo, la liberación de las personas, de los cuerpos, también se enfoca en los dominios de la propiedad. Tiene una concepción de un orden social basado en la libre agrupación de individuos que no sólo es económica, sino que para desarrollar otras actividades que cumplen con la función de la realización individual en acuerdos voluntarios con otros, sin la interferencia de otros tipo de poderes constituidos que tienden a la coacción de los individuos, aparte del Estado, y que también se manifiestan en el sector privado, como lo es el poder corporativo de grandes empresas, el cual impide ejercer una plena liberación de las acciones y decisiones humanas.
Un atentado a la libertad personal es justamente la obligación tácita que un poder privado puede ejercer en las decisiones de los individuos, como la ausencia de otras opciones para no estar sujeto a las condiciones contractuales de las funciones que tienen estos grupos privados, particularmente en el campo económico. El reduccionismo de este tipo que practican ciertas corrientes liberales se justifica sobre la base de un principio de competencia que se da por establecido o, más bien, que es pre-establecido por concepciones naturalistas, automáticas, que solamente -en la abstracción de la teoría- sostienen que un individuo estaría en condiciones elegir otras posibilidades para no quedar sujeto a la influencia de este poder. 
En otras palabras el axioma "si no te gusta lo dejas y te vas" de esta clase de liberalismo no se cumple en la práctica, especialmente si estamos en presencia de monopolios o oligopolios concertados, donde no se deja un margen de acción a los individuos para que puedan elegir otras opciones. Muchas veces el reduccionismo del liberalismo en lo económico choca contra la misma concepción de praxeología que han construido otras vertientes liberales, entendiendo este último concepto como la acción humana movilizada para alcanzar objetivos, puesto que un poder privado, que a su vez se constituye con la anuencia del poder estatal, cuando no tiene otros contrapesos se vuelve una máquina que no permite al individuo ejercer su libertad de elegir, con lo cual no puede zafarse de este dominio.
En la visión de mundo del anarquismo, especialmente desde Ema Goldman, se plantea que el mal moderno tiene un origen económico, algo que es un sacrilegio para las corrientes liberales económicos-centristas, donde el liberalismo es absorbido por el cautiverio de un orden social de tipo materialista, con normas flexibles para la producción a manos de los poderes privado-corporativos con el apoyo del Estado. Proudhon aterriza esta idea de la libertad reducida al campo de la producción económica: "todo error de la economía clásica ha estado enconsiderar la economía como una ciencia de la producción terrestre y no como una ciencia de la producción humana".
En el pensamiento del anarquismo del siglo XIX el liberalismo centrado en lo económico tiene abierta la posibilidad de caer en otro tipo de dominio para los hombres, en que la libertad se confunde con un orden social que se preocupa más de la creación de riqueza, en vez del desarrollo individual basado en otras realizaciones, lo que lleva a relacionar a la libertad con la comodidad.
Otro diferencia en la esencia de la libertad entre anarquismo y liberalismo es que la centralización en el criterio económico ha llevado a esta última filosofía a dejar el disenso frente a lo establecido, especialmente en materia de institucionalidad económica, pues se aferra a aceptar intervenciones a lo que entiende como un mercado libre, aunque este tenga un armado regulatorio dentro de la institucionalidad del Estado. Sin embargo, en el anarquismo el disenso respecto al orden establecido se mantiene pues esta corriente no está sujeta a los rígidos esquemas de la economía política a la cual se adhiere el liberalismo en ciertas ocasiones, siguiendo la premisa de asociar la intervención del Estado o de otros grupos de poder sobre el libre mercado puede acarrear efectos indeseados que terminan afectando a toda la población, como lo indica F. Hayek en su ensayo "¿Por qué no soy conservador?", donde señala que esta oposición a cambios responde a la premisa del liberalismo de "marchar en la buena dirección", por lo que los liberales en muchos escenarios terminan aliados de los conservadores contra las propuestas de los socialistas, en una alianza que es impensada para los anarquistas. Y es que, en gran parte de la casuística que muestra la configuración de fuerzas políticas a nivel internacional, en la práctica el conservadurismo termina atrapando las posiciones liberales, apoderándose de la idea fuerza de la libertad, otorgándole un alcance formalista y relativo.
Estas diferencias esenciales entre el anarquismo del siglo XIX y las vertientes liberales economicistas en parte entraron en una nueva etapa con el surgimiento de la escuela austríaca, a partir de M. Rothbard en particular, pues en esta instancia la corriente del anarquismo individualista se sintetizó con el liberalismo económico. Ahora bien, esta síntesis lograda por la escuela austríaca no es una regla general en la heterogeneidad que tienen las corrientes anarquistas y liberales económicas en la actualidad, puesto que la gran brecha que los separa sigue siendo su relacionamiento con un poder constituido y que requiere de una organización jerarquizada y planificada destinado a establecer un orden económico, algo que es rechazado por el anarquismo, pero que en el liberalismo es apoyado con la operación de un poder corporativo privado, que obstaculiza el libre desenvolvimiento de los individuos.

jueves, 23 de noviembre de 2017

El mercado desde la perspectiva de verdad y política en Hannah Arendt

Hablar del mercado, a nivel macrosocial, es hablar de economía política. Y si hablamos de este poder constituido, hacemos una referencia implícita a un régimen de veracidad. El mercado, en su trayecto histórico en Europa pre revolución industrial se transformó en un lugar de encuentro, de intercambio de intersubjetividades, como sostienen algunas corriente liberales. Pero dentro de estas dinámicas deambulan discursos, uno de los cuales se ha vuelto hegemónico, en el cual, como dice Michel Foucault, "el mercado debe revelar algo semejante a la verdad". 
Es aquí en que se reconocen las condiciones que tiene el mercado, como la expresión de un poder organizado en torno al capital, para afirmar o negar, verificar o falsear, las prácticas gubernamentales, con lo cual el mercado se plantea como el lugar en que se verifica la efectividad del Estado cuando entra a interaccionar con él. 
De este modo, surgen los discursos que pretenden establecer lo bueno y lo malo: Mala es la intervención estatal para algunos y mala es la práctica abusiva del mercado, representado por el poder de las grandes empresas y sus representantes gremiales. Bueno es el principio de la libertad de elegir que plantea un mercado abierto para unos y malo son los efectos de segregación y apertura-profundización de las brechas del ingreso para otros. Bueno es producir riqueza que tarde o temprano beneficiará a la mayor cantidad de personas y malo es el impacto en la desigualdad que se genera. Y así se podría seguir continuamente en este juego de veridicciones.
La política acá cumple un rol fundamental, con sus dispositivos discursivos, aunque en este marco de construcción de un régimen de veracidad se produce el conflicto. Hannah Arendt señala que la política y la verdad "nunca se llevaron demasiado bien(...)Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos sino también para la del hombre de Estado".
Según Arendt, las mentiras reemplazan a los medios violentos, por lo que son consideradas como instrumentos más inocuos en la acción política. Bajo se punto de vista la verdad, por lo tanto, se convierte en un objeto de sacrificio para la supervivencia del mundo, el cual podemos entender como el funcionamiento de los llamados poderes fácticos que tiene el Estado, representado por partidos políticos, y de la economía política, en sus expresiones de corporativismo empresarial particularmente.
Entonces, cuando un régimen de veracidad está instalado en torno al mercado, capturándolo por parte de ciertos grupos (estatales y privados), hablamos de un poder hegemónico, lo que genera pautas de convencionalismo: No importa que la administración del mercado a gran escala (la economía política) produzca distorsiones o provoque conflictos sociales, siempre y cuando sea beneficioso para la mayoría de las personas, como indica el principio utilitarista. Esta es la veridicción del mercado la que impide el cambio o ajuste de las instituciones que regulan sus procedimientos, por lo que otras alternativas o visiones críticas son tratadas como erróneas, irrerales, utópicas, poco serias, ignorantes o malas. Todos estos calificativos hablan de que no están en la verdad, son dejadas afuera por el régimen de veracidad instituido.
Arendt explica a lo que se expone esta resistencia: "A lo largo de la historia, los que buscan y dicen la verdad fueron conscientes de los riesgos de su tarea; en la medida en que no interferían en el curso del mundo, se veían cubiertos por el ridículo, pero corría peligro de muerte el que forzaba a sus conciudadanos a tomarlo en serio cuando intentaba liberarlos de la falsedad y la ilusión, porque, como dice Platón en la última frase de su alegoría de la caverna, «¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos...?»".
Para un nivel de la esfera política, por ende, la verdad establece una diferencia entre las élites que han capturado la actividad política-económica y la ciudadanía. La sociedad política dirigente es la que sanciona lo correcto e incorrecto en torno a la administración privada del mercado, frente a las demandas de la sociedad civil.
El responsable de esta situación, según Arendt, son las relaciones de dominio y para ello la filósofa alemana usa a Thomas Hobbes, en quien aprecia que el dominio es el que ataca a la verdad racional, "cuando falsifica los hechos o esparce la calumnia", lo cual toma mayor presencia en los periodos de enfrentamientos electorales para ver quién se queda con la administración del poder ejecutivo, legislativo y judicial.
La mentira organizada desde el poder, estatal o corporativo-privado, o de ambos actuando simbióticamente, expulsan del mundo a la "verdad factual". Un interpretación de la realidad es la que se apropia, mediante discursos y manipulaciones, de la opinión pública, abriendo la puerta a fenómenos comunicacionales como las "conocidas campañas del terror" para influir en la ciudadanía.
"Las posibilidades de que la verdad factual sobreviva a la embestida feroz del poder son muy escasas; siempre corre el peligro de que la arrojen del mundo no sólo por un período sino potencialmente para siempre", afirma Arendt. Es importante recalcar que para esta filósofa alemana la verdad, como concepto, es lo que "no logramos cambiar", debido precisamente a la presencia e influencia de las embestidas del poder y su elaboración de regímenes de veracidad o de mentiras organizadas.
Y aquí entra a jugar a la cancha la propaganda organizada, especialmente a la hora del juego democrático de las elecciones populares, donde emerge la dicotomía que advierte Arendt entre verdad y opinión, la cual "se ve mejor elaborada en Platón (sobre todo en Gorgias) como el antagonismo entre la comunicación bajo la forma de «diálogo», que es el discurso adecuado para la verdad filosófica, y bajo la forma de «retórica», por la que el demagogo -como diríamos hoy- persuade a la multitud"
Es así como estamos ya acostumbrados que los votantes sean receptores de discursos prefabricados con esloganes, en vez de explicaciones sistemáticas y detalladas sobre los programas de gobierno que animan a las fuerzas políticas. El diálogo está siendo expulsado por la retórica en el mundo del propagandismo político hegemónico. Lo que se entiende por verdad sujeta a la razón se desplaza a la opinión, más voluble y refractaria a la reflexión, lo que incide negativamente en la actividad política de la ciudadanía, cayendo en la banalización.
"La verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los poderes establecidos, tiene una fuerza propia: hagan lo que hagan, los que ejercen el poder son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado para ella. La persuasión y la violencia pueden destruir la verdad, pero no pueden reemplazarla. Y esto es válido para la verdad de razón o religiosa, tanto como para la verdad de hecho, mucho más obviamente en este caso", plantea Arendt. 
La verdad de hecho se asocia con la actividad la pragmática de la experiencia de los individuos en su día a día, en torno a su trabajo y relaciones con otras personas, siendo el mercado un lugar de manifestación de esta actividad, por lo que está sujeto a la prueba de veridicción que realiza toda persona de acuerdo a la satisfacción de intereses propios que busca encontrar en esta instancia.
Este tipo de verdad se ve enfrentada al poder político y al de la economía política, es exterior al campo político, aunque Arendt al final de su ensayo aclara que la política no significa solo un terreno de intereses y poderes, sino que también la vida política implica "la alegría y la gratificación que nacen de estar en compañía de nuestros iguales, de actuar en conjunto y aparecer en público, de insertarnos en el mundo de palabra y obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar algo nuevo por completo".
Esta apreciación es la que justamente ha tendido a ser escondida por la mentira organizada como un régimen de veracidad, construido desde el Estado, los grupos políticos dominantes y el poder económico organizado en torno al capital y su expresión del corporativismo empresarial. Así, no son de extrañar los discursos contra la política que se disfrazan mediante la apelación a "los políticos", reduciendo la concepción amplia de la política, con lo cual se coartan los espacios de participación en las decisiones de mayor escala en la sociedad, sobre todo en lo que se refiere a la administración de la economía política. El mercado, en su concepción original, como lugar de encuentro y de intercambios de intersubjetivdades, donde se logran acuerdos libres entre sus actores a nivel microeconómico también es capturado por la presencia de estos regímenes de veracidad. Todo esto se amplifica en las coyunturas electorales, donde las estrategias de terror profundizan el desconocimiento del contenido de la política en su sentido amplio, entendido como real participación ciudadana, en que existen mayores cuotas de libertad. Para Arendt este contenido de la política es donde se tiene "libertad para actuar y para cambiar.

jueves, 9 de noviembre de 2017

El credo del crédito como parte de la teología de nuestra economía política

El credo del crédito es un capítulo dentro de nuestra concepción de la economía política como una teología. ¿Como podemos definir esta relación? teológicamente es un conjunto de doctrinas y creencias comunes a una colectividad, en este caso los consumidores, que contienen un conjunto de verdades que son imprescindibles de aceptar por parte de los miembros de estos grupos.
 Y es que, en la religiosidad, el credo se traduce en una constante relación marcada por la necesidad de estar ligado a algo (a una iglesia, doctrina o ser superior en el campo metafísico), siendo similar a la relación que ejerce el llamado "ciudadano crediticio", acuñado por el sociólogo chileno Tomás Moulian, donde en este caso la necesidad de real, tangible, a la mano (alimentarse, vestirse, pagar el arriendo, la movilización y otros gastos).
Como dice Tomás Moulian en su ensayo "El consumo me consume", el acto de consumir "es una operación cotidiana e imprescindible que está ligada a la reproducción material pero también espiritual (cognitiva, emocional y sensorial) de los individuos".
El credo es una creencia que se acepta como una respuesta a una necesidad o a una convicción. En el cristianismo católico el credo se convirtió en el producto de la convergencia entre la creencia y la razón, o entre la creencia y el saber, es el hijo de la fe y de la filosofía griega: es una elaboración comprensible destinada a lo popular, al igual que lo es el marketing y la publicidad los cuales, en el caso del universo de los créditos, cumplen con la función de facilitar el entendimiento del complejo entramado que tiene el sistema crediticio a nivel macroeocnómico y en el mercado de capitales, junto a su estructura de cobros, intereses y comisiones que usan un lenguaje técnico particular, con el objetivo de que sea entendido por el ciudadano-consumido. Esta elaboración no está diseñada para que el consumidor común y corriente conozca a cabalidad el racionamiento construido en la formación del sistema crediticio con todos los detalles que incorpora; el consumidor solo debe conocer y ser parte, aceptar el producto final que se le ofrece en la forma de créditos comerciale,s de consumo o hipotecarios, en un proceso muy similar al que se registrò con la estructuración del credo del cristianismo católico, la Iglesia Católica, con su régimen de saberes que provenía del Magisterio, escondía los procedimientos detallados del credo, para que el vulgo lo aceptara como una verdad incuestionable.
Bajo esta óptica de analogías el acceso al crédito es equivalente a la integración a una comunidad de fe que permite o facilita la supervivencia en un mundo lleno de pecado y de consumo, gastos y deudas. Esto es, como plantea Walter Benjamín en su ensayo "El capitalismo como religión", que el capitalismo tiene una estructura religiosa que se manifiesta en la búsqueda de satisfacciones para  "las mismas preocupaciones suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones".Quien ingresa al sistema crediticio debe aceptar que acepta un mensaje revelado, que supone un sistema cultual que en cualquier momento lo puede culpabilizar si deja de pagar los dineros que una instituación financiera  puede prestar. Es decir, si deja de cumplir en el credo que implica el crédito, el cual tiende a universalizarse en las conciencias de los ciudadanos consumidores, se cae en un potencial y constante riesgo de quedar en morosidad, con lo cual se cumpliría la idea de Benjamín de que el capitalismo no es una religión liberalizadora, sino que destructora: "Habría que esperar la salvación de la desesperanza que se extiende al estado religioso del mundo. La trascendencia divina se ha derrumbado".
"Como estas sociedades capitalistas necesitan de consumidores ávidos, ellas buscan instalar el consumo como una necesidad interior. Cuando el consumo es el eje o el motivo central de un proyecto existencial, puede decirse que éste se instala como "sentido de vida". Eso constituye una hipertrofia del consumo, significa su transformación en un motivo esencial, cuya privación haría desmoronarse el proyecto vital", afirma Moulian en "El consumo me consume".
El sistema de créditos se presenta como algo conocido y demostrado, a través de promociones de bajas tasas de interés y facilidades de pago, llamadas "flexibles", a lo que el consumidor puede optar si cree o no. Los creyentes también estaban sujetos a esta dedicsión bajo el credo católico que debían recitar, incluso si no conocian a un Dios que la misma Iglesia Católica se negaba a explicarles libremente.
El crédito permite acceder al consumo, especialmente al que está limitado por los ingresos personales o familiares, contribuyendo a realizar las posibilidades del yo, al igual como opera el dispositivo de la religiosidad para el creyente que recita un credo de reafirmación. El credo en el crédito instala, como plantea Moulian, un "sentido de vida, como aquel discurso que da unidad y proyección a una existencia".
La institución financiera entrega la tarjeta de crédito a su consumidor-creyente después de haber estudiado su situación financiera. Es como la Iglesia Católica en el escrutinio de sus feligreses. Eso sí, podemos apreciar una diferencia en el tipo de racionalidad en torno al credo del crédito: en términos religiosos era coercitiva, no otorgaba espacios para una racionalidad deliberativa para los individuos. La institución del crédito, sin embargo, opera al revés: concibe la deliberación del consumidor para acceder a él, pero si no se cumple con los pagos se pasa a una situación coercitiva, a través del cobro de las penalidades de intereses que adquiere el dinero prestado.
El credo del crédito también implica credibilidad. Moulián dice que este proceso significa que "se le cree a alguien y esa fe lo hace acreedor de confianza, por eso se le presta". Nuevamente aquí hay una similitud con la práctica del magisterio católico en la elaboración del credo: Quién es creyente de la institución eclesiástica es depositario de una nueva moralidad, es digno de confianza hasta cierto punto para la Iglesia Católica, que le otorga el privilegio de ser miembro. El credo del crédito, por lo tanto, es una relación personal, primero era entre el individuo y la institución religiosa, ahora- en estos tiempos de la moderna economía política- es entre el individuo y la institución financiera.
Esta relación se rompe con el incumplimiento del credo. Moulian explica que el sistema crediticio considera como paria al moroso y al insolvente. Al primero es un pecador que puede redimirse si paga sus deudas, pero el segundo cae en una maldición: "Este paria absoluto, expulsado hacia la tierra árida del ciudadano no acreditado, es no confiable por su condición, no porque haya demostrado una conducta reprobable. Incluso puede darse el caso que el individuo pueda demostrar que paga puntualmente el crédito informal del carnicero del barrio o las cuentas de la luz y del agua. De todos modos, será un inmoral virtual para los sistemas clasificatorios del crédito formal. Esos pobres ni siquiera pueden gozar del efímero placer de los bienes comprados a crédito. Incluso esa puerta les está vedada. No sólo no tienen futuro. Tampoco tienen cómo atenuar la dureza del presente".
El sistema crediticio nos ofrece una declaración de fe ante el dogma, primero establecido por la Iglesia Católica y, en nuestros tiempos, por la concepción del mercado libre. Con el credo se conoce la postura del individuo hacia ante estas verdades establecidas. Creer en el crédito significa confiar en las herramientas del mercado, se confiesa que se cree en lo que se le otorga, por lo que esta declaración queda inscrita por la palabra dentro de un contrato. Es la palabra escrita, al igual que en el cristianismo credal, donde la Iglesia ponía por escrito lo que se cree.
Esta clase de credo también implica un acompañamiento; ya no se está solo para enfrentar las necesidades que impone la economía; el crédito es una ayuda que comporta responsabilidad y tiene el potencial riesgo de no poder ser "digno" de cumplirse, tal como lo ha impuesto la religión organizada, especialmente en occidente.
La creencia en un mercado libre también está incorporada con el acceso al crédito. Se cree en un sistema que ofrece oportunidades para hacer lo que se quiera con el dinero que me presta la institución financiera: comprar lo necesario, pagar otros compromisos, iniciar un "emprendimiento". Hay una creencia implícita en la posibilidad de obtener un crecimiento económico personal, que se adapta a la gran maquinaria productiva-comercial de la moderna economía política.
Las doctrinas económicas que surgen en torno a la economía política también requieren de un credo para legitimarse ante la sociedad, como la del monetarismo -vulgarmente catalogada como noeliberalismo-, que establece el dogma de la desregulación de mercados financieros y la liberalización de los servicios, lo que supone la oferta masiva de créditos a la población, alimentando de esta forma el credo del crédito.

lunes, 30 de octubre de 2017

El lenguaje como apertura del mundo y no como instrumento de un mundo estático

El lenguaje como apertura del mundo y constructor de sentido es una de las tesis conductoras de la escuela filosófica alemana que sintetiza Cristina Lafont en su obra "La Razón como Lenguaje", donde recorre lo que llama el "giro lingüístico" que se inició mediante la crítica a Emanuele Kant, quien en su obra reconoce al lenguaje como un instrumento para la formación de las representaciones, lo que dió firma al paradigma de la conciencia.
Y es que en Kant el lenguaje es entendido como uno de los pilares constituyentes de la racionalidad, junto a la tradición y a la experiencia, con lo cual surge la idea fija de que existe un lenguaje imperativo, universal, como fuente de verdad para la razón, especialmente la que surge con el proceso de la ilustración, en que el lemguaje es reducido a un sistema de signos para designar objetos.
Las primeras críticas a este punto de vista Lafont las reconoce en Humbolt, quien señala que el lenguaje no es un producto fijo, sino que es un actividad, con lo que abre el espectro para entenderlo como una práctica dinámica, en constante cambio y adaptación, de desestructramiento que rehuye ser encasillado por una determinada cultura.
"En la dimensión cognitiva-semántica, el cambio consiste en considerar al lenguaje no como mero sistema de signos, objetivable (intramundano), sino como constitutivo de la actividad del pensar, es decir condición de posibilidad de la misma; con ello el lenguaje es elevado al rango de una magnitud cuasi-transcendental, capaz de disputar -con éxito- a la subjetividad la autoría de las operaciones constituyentes de la comprensión del mundo de ésta", plantea la autora.
La alternativa es una filosofía que considera la función de apertura del mundo que tiene el lenguaje, como consecuencia de cómo surgen las objetividades de las experiencias. Esto es, de la cultura propia de cada grupo humano, desde lo micro a la macro (de una pandilla a una nación). La apertura del mundo usa un modelo en que las propiedades de los objetos son interpretadas.
La dimensión comunicativo-pragmática del lenguaje tiene como ingrediente fundamental la práctica misma, con lo que el "lenguaje se crea, se constituye algo nuevo que no podría existir sin esa actividad de crearlo y que, por ello, no puede considerarse como independiente de él".
Cuando una experiencia tiene las condiciones para mostrarse es cuando se abre el mundo y se transmite una perspectiva de este, lo que supone la multiplicidad, la diversidad, no una unificación con fines universalizantes disfrazada de lógica o de una razón delimitada. A partir de estas "condiciones de posibilidad" es la forma en que se constituye el mundo.
Para que quede más claro en el análisis de Lafont: "Dado que e lenguaje es considerado como responsable de la apertura del mundo, como privilegiado depositario de la cultura, tiene que representar para el individuo un poder determinante de su modo de pensar y configurador de su experiencia. Esta consecuencia parece ser  pues, el reverso del rechazo de la consideración del lenguaje como meor instrumento intramundano".
El lenguaje entonces, bajo el punto de vista de Humboldt, no es un objeto observable, sino que es una acitividad participativa en que se desarrolla la intersubjetividad. Es clave considerar que Humboldt señala que el "lenguaje sólo existe en el habla continuada, la gramática y el léxico son apenas comparables con el esqueleto muerto", por lo que se pasa hacia algo más allá de un sistema de signos para ser un proceso de comunicación.
La objetividad se manifiesta cuando el pensamiento del sujeto esté fuera de él mismo, para lo cual requiere que sea con un otro. El lenguaje se da en condiciones iguales de representación y pensamiento, en la intersubjetividad, la relación entre los sujetos, la que permite la objetividad de la relación sujeto-objeto.
Lafont prosigue con la contribución de Heidegger sobre el lenguaje, a partir de una radicalización de la apertura del mundo establecida en el giro de Humboldt, para desmarcarla de la lógica de universalidad. Con Heidegger el lenguaje cumple la función de desocultar lo que está en el mundo, o sea de seguir descubriéndolo. El habla se establece como una de las funciones principales del lenguaje que para Heidegger, articula la comprensión del ser en el mundo (dasein), pues "donde hay lenguaje hay mundo". "Lo específico de una consideración del lenguaje en su dimensión dialógica radica para Heidegger en el hecho de que la comunicación sólo es posible sobre el trasfondo de un mundo, cuya inteligibilidad está siempre ya dada y es compartida por aquellos que, sobre esa base, se comunican", dice Lafont.
Heidegger también rechaza la idea objetivista del lenguaje como un mero sistema de signos, aunque introduce el concepto de la conversación, donde la unidad se vuelve esencial, para el entendimiento. En su óptica cuando aparece la conversación, aparece un mundo. Así lo explica posteriormente Cristina Lafornt: "Por ello, es la condición de posibilidad de la conversación entre los hablantes el que haya un lenguaje común a disposición que garantice mediante su función de apertura del mundo la unidad e identidad de éste último, sobre cuya base después los hablantes pueden discutir lo que es o no el caso en concreto".
Tiene que haber un mundo, un escenario para que el lenguaje se desarrolle, siendo este parte de la hermenéutica filosófica, donde la comprensión tiene un eje central y anterior a la percepción. Dos son las características de esta visión del lenguaje: el significado que domina la referencia y el significado como una totalidad. Esto es que el lenguaje es un todo de significados; es el responsable de la comprensibilidad del mundo
Esta apertura lingüistica del mundo también la aborda Gadamer a partir de Humboldt y Heidegger, pasando al concepto de entendimiento lingüístico en que se devela el mundo, por lo que el lenguaje es un medio de entendimiento. Esto, según Lafotn, muestra que el trabajo de Gadamer y de heidegger contrapone "la finitud de la existencia humana (y con ello la finitud de la razón humana) al ideal de una razón absoluta propio de la ilustración". Se debe reconocer entonces los límites de la experiencia histórica del hombre, recurriendo al lenguaje como un recursos ya que "en éste no se refleja simplemente la estructura del ser, sino que en sus causas se conforma de manera siempre cambiante el orden y la estructura de nuestra experiencia misma". En Gadamer el lenguaje se constituye como una "magnitud suprasubjetiva" que, en su función de apertura del mundo, entrega condiciones de posibilidad a la experiencia como su límite, por lo que "se encuentra, por ello, necesariamente a espaldas de los sujetos". El lenguaje no puede convertirse en un objeto fuera de la experiencia lingüistica del mundo.
En Gadamer hay una intersubjetividad producida, predeterminada y conjuntamente otra que está siempre en proceso "por producir", donde los que participan en el lengüaje comparten un sentido que ya ha sido establecido con anterioridad, siendo esta una posibilidad de entendimiento. Aquí entra a jugar los condicionamientos históricos y la evolución de la normatividad, donde el lengüaje es un medio de entendiiento, que establece un modelo de la conversación. Al no haber un mundo fijo, estático, sino todo lo contrario, los hablantes no están limitados en sus conversaciones, por lo que pueden establecer constantemente nuevas perspectivas comunes para alcanzar entendimientos. "El lenguaje es el medio en el que se realiza el entendimiento de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. La cosa misma sobre la que los hablantes han de entenderse no se encuentra a disposición de éstos antes del entendimiento sino sólo si éste tiene lugar y, por consiguiente, después del mismo. Por ello es un componente esencial de la conversación "el acceder al lenguaje de la cosa misma".
De este modo pasamos a endenter que el entendimiento, a través de la conversación es la base de la validez del habla, según el trabajo de Jürgen Habermas, donde su teoría de la acción comunicativa considera el uso comunicativo del lenguaje, cuyo fin es llegar a un entendimiento "racionalmente motivado".
"Parto, pues, (sin intentar demostrarlo en este lugar) de que otras formas de acción social, por ejemplo, la lucha, la competencia, y en general el comportamiento estratégico, pueden considerarse derivados de la acción orientada al entendimiento", dice Habermas.
Los procesos de entendimiento bajo esta perspectiva consideran el concepto del "mundo de la vida", el cual está conformado por "convicciones de fondo, más o menos difusas, pero siempre problemáticas. El mundo de la vida, en tanto que trasfondo, es la fuente en donde se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como problemáticas.(...) Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazón formal de que los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que es menester llegar a un acuerdo", plantea Habermas.
Para Lafont, "la orientación por pretensiones de validez pertenece a las condiciones pragmáticas del entendimiento posible y de la propia comprensión del lenguaje". A su juicio, por lo tanto, las pretensiones de validez pertenecen a las condiciones pragmáticas del entendimiento y de la propia comprensión del lenguaje, siendo este uno de los aportes de esta autora para desmarcarse de una razón del lenguajes instrumental, que no reconozca la particularidad del habla en cada cultura, pues de este modo no se avanza hacia la apertura del mundo, sino que todo lo contrario. Sin no hay una apertura del mundo con el lenguaje entonces no hay condiciones de posibilidad de entendimiento.

jueves, 19 de octubre de 2017

El advenimiento y consolidación del nihilismo en nuestros tiempos y la voluntad de poder

La Voluntad de Poder es la obra póstuma de Friedrich Nietzsche, el ensayo final de la transmutación de todos los valores, donde el advenimiento del nihilismo cumple un papel fundamental en el cambio del hombre, en sus pensamientos y en la elaboración, por ende, de una nueva cultura. El nihilismo significa algo más que la mera indiferencia con que se define este concepto. Lo primero que se debe saber es que Nietzsche señala que el nihilismo no se genera mediante crisis sociales ni de la corrupción, sino que se constituye como la pérdida radical de los valores hegemónicos. 
"El nihilismo radical es el convencimiento de la insostenibilidad de la existencia, cuando se trata de los valores más altos que se reconocen, añadiendo a esto la comprensión de que no tenemos el menor derecho de plantear al más allá o un en-sí de las cosas que sea "divino", que sea moral viva", plantea.
Puesto de este modo, las formas de pensamiento, sean políticos, económicos, históricos y culturales, tienen sus consecuencias nihilistas, las que se caracterizan por tener un nivel de superficialidad poco sincero, mediocre, manipulador y que se ocupa más de interpretar la realidad como si estuviera en un teatro (la espectacularización).
El surgimiento del nihilismo está estrechamente ligado al encuentro de sentido en los acontecimientos que ocurren en el mundo. "Un nihilista es un hombre que piensa que el mundo, tal como es, no tiene razón de ser, y que el mundo, tal como debería de ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer, sentir) carece de sentido: la actitud del "en vano" es la actitud del nihilista: en cuanto actitud es, además, una inconsciencia del mismo", escribe el filósofo alemán.
Según Nietzsche el nihilismo también es la conciencia que advierte "el largo despilfarro de fuerzas, la tortura del "en vano", la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de alguna manera, de tranquilizarse todavía con cualquier cosa; la vergüenza de sí mismo, como si uno hubiera mentido a sí mismo demasiado tiempo". Si no hay un sentido respecto al devenir, hay desilusión, una de las causas del nihilismo a nivel psicológico, de acuerdo a Nietzsche. Otra de sus formas se da cuando los individuos no sienten admiración por las grandes organizaciones o totalidades, perdiendo la creencia en estos valores en lo que no puede sumergirse por completo. La tercera de sus manifestaciones es considerar el mundo construido como un engaño, sin alternativas reales que lo puedan suplantar, por lo que se admite la "realidad del devenir", como única realidad, rechazando las creencias metafísicas.
Un elemento central en la descripción del nihilismo es su reconocimiento en uno activo y otro pasivo, en que el primero se ve como una señal del poder del espíritu, mientras que el otro es asociado con la decadencia y el retroceso del espíritu.
Nietzsche aprecia que en la evolución del pesimismo al nihilismo supone la desnaturalización de los valores, en que estos dejan de dominar la acción de los hombres, volviéndose contra ella a través de la condenación, por lo que el nihilismo es una "lógica de la decadencia", que además se caracteriza por perder la fe en sí mismo, debido a que, siguiendo este diagnóstico, la cultura muere por la creencia en la moral, por la sujeción a las costumbres y convencionalismos que se crean. Esto se enfrenta con la transmutación de "los valores aplicados hasta ahora".
El cambio de los valores pasa por invertir la sujeción al templo del pensamiento metafísico, donde las religiones nihilistas por excelencia para Nietzsche son el budismo y el cristianismo, al terminar por poner debajo de la alfombra, minimizar los valores altivos del hombre. Sobre la primera doctrina los dardos del filósofo se dirigen a la forma de organización que religiosa que se ha tomado por sobre el cristianismo primitivo: "Justamente lo que el sentido eclesiástico constituye lo cristiano es, desde un principio anticristiano; simples símbolos en lugar de cosas y personas; hechos eternos en lugar de historia; puras fórmulas, ritos, dogmas en lugar de una praxis de la vida. Lo cristiano es la perfecta indiferencia contra dogmas, culto, sacerdotes, Iglesia, teología. La práctica del cristianismo no es, en modo alguno, una quimera inútil, como tampoco lo es la práctica del budismo: es un medio para ser feliz".
Ambos sistemas de organización religiosas Nietzsche los ve como movimientos nihilistas, que establecen interpretaciones morales. Siguiendo esta línea el trabajo de Nietzsche pasa a relacionar la moral con la voluntad de poder, identificándola con el hecho de que históricamente la moral se impone hegemónicamente sobre otros valores para ser guías y jueces en todo aspecto de la vida, desde el conocimientos, las artes, los aspiraciones políticas y sociales. Esto significa un ataque histórico contra la fuerza, independencia, la felicidad y los privilegios que se desenvuelven en el hombre, los cuales son denominados como "los instintos fundamentales de la vida", según Nietzsche.
"La moral es una oposición permanente a los esfuerzos de la naturaleza para producir un tipo superior. Entre sus defectos más importantes pueden señalarse: la desconfianza contra la vida en general (sintiendo su tendencia como inmoral), falta de sentido, contradicción (en cuanto los valores supremos son sentidos como en oposición a los instintos superiores), degeneración y detrucción de los caracteres superiores, porque justamente en ellos es donde se evidencia el conflicto", explica el pensador.
En su visión los prejuicios morales han afectado el transcurso histórico de la misma filosofía, mediante la manipulación de valores: "En todas las épocas se han tomado los "bellos pensamientos" por argumentos; los "pechos hidalgos", por el fuelle de la divinidad; la convicción como "criterio de la verdad"; la necesidad del adversario, como signo interrogante de la sabiduría; esta falsedad, esta falsa moneda la encontramos por toda la historia de la filosofía". Este pasaje del pensamiento nietzscheano es parte de sus anterior obras "verdad y mentira en sentido extramoral", en que indica cómo la moral se erigió como un mecanismo fundamental de dominio en la sociedad, trastocando los valores libres, pasionales e instintivos del hombre, terreno fértil en que se desenvuelve el instinto de vida, de acuerdo a la ontología del filósofo alemán.
Nietzsche llama esta imposición como el "mundo-verdad", por lo que plantea la obligación de suprimirlo, porque "él es el que disminuye el valor del mundo qu formamos y el que origina dudas contra él:  el mundo-verdad ha sido hasta hoy el más grave atentado contra la vida. Desconfiemos de todas las hipótesis sobre las que se ha imaginado un mundo-verdad. Entre otras cosas, porque la afirmación de que los valores morales son los valores morales, constituye parte de esta hipótesis. La moral sería refutada en su carácter superior si se pudiese demostrar que es la consecuencia de una valoración inmoral; caso particular de la inmoralidad real: se reduce a una apariencia y, en tanto apariencia, no tendría el derecho de apoyarse en sí misma para condenar lo falso".
El eje central de este mundo-verdad es que se plantea como algo que por fuerza es la verdadera opción frente a otros mundos, los cuales son tachados de desconocidos, irreales, utópicos y, por ende, fastidiosos, así que la idea es no abordar la insinuación de que pueda haber otro mundo. "Ante la idea de un "mundo-verdad", se admite que este mundo resulta mentiroso, engañador, desleal, falso, inesencial y, por consiguiente, no nos es útil (hay que conseguir no rendirse a él; es necesario oponerse".
Otro elemento importante de la relación entre nihilismo y voluntad de poder Nietzsche son los fragmentos que dedica a la crítica a la filosofía griega, donde reconoce en el aparentar la razón como uno de los síntomas que distorsionan el conocimiento de los hombres, allanando el camino para una moral que establece la lógica como un elemento diferenciador, como una voluntad de poder, donde se encuentra la felicidad, por sobre lo instintivo y lo salvaje, lo desbocado. Ante esto la alternativa era ser razonable o aparentarlo y en eso Nietzsche advierte un moralismo "que patentiza un sentimiento de peligro", debido a que la influencia de la filosofía griega se quedó entrampada en la idea de que la lógica es vistao como una posesión de una verdad y, por lo tanto, de lo real.
Bajo estas condiciones afirma que la filosofía está subordinada a la moral, por lo que los filósofos "son siempre decadentes...al servicio de la religión nihilista". Esto lo lleva a plantear que la necesidad de avanzar hacia una voluntad de poder como forma de conocimiento, lo cual no es otra cosa que plantearse de modo práctico en el mundo, considerando que siempre tendrá múltiples interpretaciones y sentidos. Esta diversidad de sentidos se opone a la falta del sentido propia del nihilismo ("todas nuestras categorías de la razón son de origen sensualista, deducidas del mundo empírico").
Al final de sus postulados en torno a la voluntad de poder Nietzsche ve al arte como la fuerza "antinihilista por excelencia", al implicar una redención de conocimiento, del que desea investigar la existencia y su carácter terrible y enigmático, o sea es el sufrimiento como forma del gran encanto.
"Este libro es incluso anti pesimista: en el sentido de que enseña algo más fuerte que el pesimismo, màs "divino" que la verdad: esto es, el Arte. Nadie, a lo que parece, más que el autor de este libro, otorgaría seriamente la palabra a una radical negación de la vida, a una real acción negativa de la vida aún más que a una palabra negativa sobre ella. Pero conoce, porque lo ha experimentado (y acaso no ha experimentado nada mejor que el arte tiene más valor que la verdad", afirma el pensador.
El arte como una práctica que no busca la verdad como la ha construido el mundo es por tanto .una de las armas para superar la falta de sentido consecuente del mundo, que representa la llegada del nihilismo: el extravío de los valores supremos, los dogmas y las llamadas virtudes imperativas que dan vida a los persistentes relatos del dominio de un tipo carcelero de moral en lo político, lo económico, lo filosófico y en lo cultural. Cuando los valores supremos estén perdidos se abre la puerta para la voluntad de poder, que "confiere sentido y valor a las cosas".

miércoles, 11 de octubre de 2017

La Gaya Ciencia de Nietzsche: Profundizando la exploración para liberarse del absolutismo moral

La "Gaya Ciencia" es la obra que sigue a "Aurora" dentro de la trayectoria de Fiedrich Nietzsche. Aquí el termino de Gaya Ciencia es entendido como el saber de un espíritu libre, que se separa de los preceptos establecidos por el mundo a través de la religión, la moral y el convencionalismo de costumbres que se instala a partir de estos constructos.
La crítica a los imperativos kantianos es uno de los elementos que sale a flote en la Gaya Ciencia, especialmente mediante el ataque a lo que el mundo moderno derivado de la ilustración comprende bajo la figura del "debe": "Todos los hombres que necesitan las palabras y entonaciones más enérgicas, los gestos y las actitudes más elocuentes, para realizar una acción de una manera general, como los revolucionarios, los socialistas, los predicadores de penitencia, sean cristianos o no, y quienes no soportarían un éxito a medias, todos esos hombres, digo, hablan de "deberes", y siempre de deberes que tienen un carácter absoluto -so pena de no legitimar el gran phatos que les agita: eso lo saben muy bien. De este modo, recurren a las filosofías morales que predican cualquier imperativo categórico o bien se apropian de una parte de la religión".
Y es que, a jucio de Nietzsche, el imperativo moral entre los hombres opera a través del sometimiento, convirtiendo a los hombres en instrumentos de un orden moral que se manifiesta en doctrinas políticas, organizaciones religiosas y hasta en el poder económico. Es en el imperativo donde surgen formas de servilismo, de acuerdo al análisis nietzscheano, además de sentar las bases de un absolutismo en la forma de interrelacionarse, bajo el convencimiento de que "todos los demás deben juzgar lo mismo" que tiene dentro de sí al imperativo categórico.
El tipo de orden moral que construye el mundo establece convencionalismos de buenas palabras, de lo políticamente correcto, instaurando una moralidad estándar, superflua, en la cual el pensamiento crítico no tiene cabida y es calificado como algo anormal. Las virtudes que instala el mundo esconden las propias virtudes que tiene cada hombre en su interior, que tienden a ser invisibles. "Se califica de buenas las virtudes de un hombres, considerando no los efectos que ejercen en éste, sino los que creemos que ejercerán previsiblemente en nosotros y en la sociedad", plantea el filósofo alemán.
Es así como las virtudes que unos imponen sobre otros se transforman en valores establecidos, tienen un carácter funcional, para que el hombre las cumpla "dentro del todo". En este escenario de virtudes funcionales y visibles se esconden finalidades más profundas, que toman diversos sentimientos como por ejemplo el amor, el cual se transforma en un instrumento de dominio.
Según Nietzsche en el devenir práctico del amor se ha convertido en un impulso de apropiación y dominio, de acuerdo al constructo que ha realizado el mundo: "Pero donde se revela más claramente que el amor constituye un impulso a apropiarnos de un bien es en el amor sexual: el amante quiere poseer en exclusiva a la persona que desea, quiere ejercer un poder no menos exclusivo sobre su alma que sobre su cuerpo, quiere ser amado por esa persona con exclusión de cualquier otro, morar en ese alma y dominarla como si esto fuera para dicha persona su bien supremo y más deseable. Si consideramos que todo esto representa nada menos que privar al resto del mundo del disfrute de un bien y de una felicidad preciosa; que el amante trata de reducir al empobrecimiento y a la privación a todos los demás contendientes y que sólo aspira a convertirse en el dragón de su tesoro, en el conquistador, en el explotador más egoísta y falto de escrúpulos: y que, en fin, a los ojos del propio amante, el mundo entero resulta indiferente, descolorido y sin valor, y que está dispuesto a scrificarlo todo, a alterar no importa qué orden, a pisotear cualquier otro interés; nos asombraremos de que esta avidez y esta injusticia salvaje del amor sexual hayan podido ser ensalzadas y divinizadas hasta ese punto en todas las épocas, de que esta clase de amor se haya llegado a extraer incluso el concepto de amor como lo contrario al egoísmo, cuando se trata tal vez de la manifestación más desenfrenada de éste último". 
Otro ejemplo de cómo se instauran órdenes o regímenes morales que establecen lo que es bueno de lo malo, creando modelos estandarizados de lo aceptable o lo inaceptable, de lo normal y anormal, Nietzsche lo aprecia en lo que llama la "dignidad de la locura", donde señala que el resultado de tanta imposiciones ocurridas en las sociedades occidentales europeas del siglo XIX será la consolidación de una "cordura extrema", lo que le quita a esta misma su verdadero valor. "Sin duda será necesario obrar con cordura, pero esto será también algo tan ordinario, que un gusto más noble experimentará esa necesidad como una vulgaridad. Y del mismo modo que una tiranía de la verdad y de ciencia podría elevar la valoración de la mentira, una tirania de la cordura sería capaz de producir una nueva forma de nobleza. Ser noble podría significar entonces tener locuras en la cabeza".
El no cambiar las leyes nacidas de los hábitos y costumbres toma la forma de la razón para mantenerlas, lo que son llamadas por Nietzsche como "mentiras retrospectivas", las que son usadas por el conservadurismo ante el combate de las críticas que cuestionan la presencia de estas leyes. En estas dinámicas las pasiones se encuentran en un centro de constante enfrentamiento y conflicto, al ser uno de los ingredientes de las relaciones de dominio. La represión de las expresiones estas, de acuerdo a Nietzsche, produce un "salvajismo auténtico" que se manifiesta en la "incultura de las formas". Las pasiones siempre presionarán por salir a flote en todas las formas de expresion humana para enfrentarse a la exigencia de convencionalismo en lo pasional que se establece desde el dominio, siendo el lenguaje uno de los objetos de control de las pasiones.
En esta vorágine Nietzsche reafirma el valor del arte como filosofía que permite liberar fuerzas contra el dominio del convencionalismo moral que genera concepciones para mantener el mundo. Su ejemplo en la Gaya Ciencia es la poesía: "Los amantes de lo fantástico en el hombre, que son los mismos que defienden la doctrina de la moral instintiva, razonan de la siguiente forma: "Si admitimos que en todo tiempo se ha honrado lo útil como divinidad suprema, ¿de dónde ha surgido entonces la poesía, ese poner ritmo a la palabra, que dificulta en lugar de facilitar la comunicación y que no ha hecho sino extenderse por todos los lugares de la tierra y sigue haciéndolo, como un insulto a toda utilidad? Esa bella y agreste sinrazón de la poesía os refuta, utilitaristas. ¡Lo que precisamente ha elevado al hombre ha sido tratar de liberarse de lo útil, y lo que le ha inspirado la moral y el arte!".
La búsqueda de la alabanza es otro de los síntomas de la enfermedad provocada por las formas de conocimiento que nacen del convencionalismo del orden moral, por lo que Nietzsche plantea la antesala de su concepto de superhombre, adelantado en la figura de los filósofos, que se coloquen en la antípodas de la "tierra moral". "Cuando se considera cómo actúa en todo individuo una justificación filosófica integral de su forma de vivir y de pensar, al igual que un sol que calienta, bendice y fecunda, y que ese sol que no brilla más que para él, le exime de alabanza y de censura, le permite bastarse a sí mismo, le hace rico y generoso en felicidad y en benevolencia, tiene la virtud de convertir constantemente el mal en bien, consigue que florezcan y maduren todas las fuerzas, y extirpa la cizaña grande y pequeña del pesar y del despecho, cuando se considera todo eso, digo, no podemos sino exclamar con nostalgia: ¡Qué pena que no puedan crearse muchos soles así! ¡El malo, el desgraciado, el hombre excepcional deben tener también su filosofía, su derecho propio, su rayo de sol!".
El germen de la inversión de todos los valores propuestos por Nietzsche se advierte en esta obra. De lo que se trata es de revertir todos los valores de superficialidad que ha establecido la moral convencional que es fábrica que ha vaciado el verdadero contenido a las virtudes reales: el contenido del hombre en sí mismo. La visión antropocréntrica de Nietzsche con el vitalismo es que "el hombre llegue a estar contento de sí mismo" , siendo esta -a su juicio- la finalidad de la filosofía.
Dicha filosofía, mediante la inversión de los valores, Nietzche también la sintetiza con su advertencia a los predicadores de la moral: "Si pretendéis que las mejores condiciones y cosas pierdan totalmente su honor y su valor, ¡seguid como hasta ahora con ellas en la boca todo el día! Ponedlas en el escaparate de vuestra moral y no hablad de la mañana a la noche más que de la felicidad de la virtud, de la tranquilidad del alma, de la justicia inmanente y de la equidad; tal como lo hacéis, todas estas cosas buenas acabarán teniendo la popularidad y la publicidad de la calle; pero desde ese momento se habrá gastado todo su oro: más aún, todo el oro que contienen se convertirá en plomo. A decir verdad, os habéis convertido en maestros de lo contrario a la alquimia; ¡en la devaluación de lo más preciado que existe! Probad por una vez otra estrategia, para no conseguir lo contrario de lo que pretendéis: negad estas cosas excelentes, evitadles los aplausos del populacho y el carácter de moneda corriente, haced que sean nuevamente motivo de pudor íntimo de ciertas almas solitarias, decid: ¡la moral es algo prohibido! Tal vez captéis así a esa clase de hombres -me refiero a los héroes- que es la única que importa a vuestra causa. Pero para eso es preciso que dicha causa tenga algo de terrible, y no, como hasta ahora, ¡algo que inspira asco! ¿No podría decirse hoy respecto a la moral aquello del maestro Eckhart: "Pido a Dios que me libre de Dios?".
La aspiración de dejar de moralizar a la moral, seccionarla entre lo bueno y lo malo, lo acertado y lo erróneo, lo útil y lo inútil, a partir de lo cual se establece una idea de lo que el mundo entiende por justicia, Nietzsche la une con un nuevo deseo de vivir, cuyo centro es la experimentación, que brota de un "pensamiento liberador", el cual busca conocimiento y no concibe la vida como un deber, una fatalidad ni como un engaño.
La depuración de los valores y opiniones se establece como codición para superar "el valor moral de nuestros actos". ¡Emitir juicios en nombre de la moral debe ser ya algo contrario a nuestro gusto! ¡Dejemos esa palabrería a quienes no tienen otra cosa que prolongar el pasado a través del tiempo, a quienes nunca representan el presente! -¡que son la mayoría! Pero nosotros queremos llegar a ser lo que somos -¡los nuevos, los únicos, los incomparables, los que legislamos para nosotros mismos, los que nos creamos a nosotros mismos!".
La forma de entender a la ciencia en la modernidad también es objeto de crítica de Nietzsche, quien advierte la semejanza que tiene considerar a la ciencia como una verdad superior al hombre mismo, que se instala por sobre todo. "Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza); todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad, en suma, que, a decir verdad, no crea las religiones, las metafísicas, las convicciones de todas clases, pero las conserva".
Todo aquello con fines absolutos se convierte en un régimen de sujeción del espíritu humano, por lo que la gaya ciencia de nietzsche es una forma de conocimiento que huye de los encasilamientos estándar de un conocimiento unificado que deja sumergido a la complejidad de la creación humana. El conocimiento anclado en la creencia moral de nuestros tiempos es lo que desea desatar la gaya ciencia. Y aquí el papel de la filosofía es no volverse en científica para interpretar al mundo, pues un mundo mecánico es un mundo absurdo, sentencia el filósofo alemán. El ideal del nuevo conocimiento que nace de una nueva forma de ser, lo que Nietzsche llama "la gran salud" no es más que burlarse "de todo lo que hoy se consideraba sagrado,  bueno, intangible, divino: para quin las cosas supremas en las que el pueblo basa con justo título sus criterios de valor, no significarán más que peligro, decadencia, rebajamiento o, por lo menos, descanso, ceguera y a veces olvido de uno mismo; el ideal de un bienestar y de una benevolencia que siendo sobrehumano parecerá muy a menudo inhumano".
Este es el blanco de la gaya ciencia: convertir lo que la sociedad y la cultura moderna, globalizadora, entiende como sobrehumano en algo inhumano, para que así lo sobrehumano se desenvuelva a través de la gran salud de los "argonautas de lo ideal".

miércoles, 4 de octubre de 2017

Delincuencia: Cómo se esconde el delito de cuello blanco bajo el concepto de "economía canalla"

La delincuencia es uno de los ejes temáticos más manipulados en los periodos agonales de la política, especialmente a la hora de las elecciones para captar las preferencias de los votantes. En torno a este fenómeno orbitan múltiples dispositivos de poder que interacciones con otros dispositivos, como el terror para provocar efectos en la población a favor de bloques políticos, por lo que la delincuencia se ha convertido en un instrumento de acceso al poder desde una perspectiva de manipulación de percepciones a partir de discursos.
Esta problemática cobra mayor fuerza en las sociedades donde predomina la cultura latina, ya que el delito se tiende a comprender más como una violación de la norma jurídica, en vez de ser abordado desde una perspectiva de norma social, como explica Sergio Bagú en su obra "Tiempo, realidad social y conocimiento", en que parte levantando una interpretación sobre las teorías que gobiernan occidente, especialmente en la etapa de las sociedades industriales del siglo XX.
De la interpretación de este sociólogo español el fenómeno social del delito, dentro de la cultura latina, tiene dos fronteras éticas que chocan entre sí: lo admitido y lo rechazado, con conductas que se admiten y otras que son desviadas. Es así como en las sociedades latinas sujeta al rol preponderante de la norma jurídica para resolver problemas de orden social más complejo se tiende a instalar un tipo de delito por sobre el otro con el objetivo de generar situaciones de dominio político-ideológico. 
¿Qué significa esto? nada más que la existencia de un discurso que reduce la delincuencia a la que cometen los individuos de las clases subalternas. El pobre es el que delinque y, por lo tanto, es esta figura la que toma una mayor connotación en la elaboración de los discursos sobre la delincuencia. Bajo este punto de vista la llamada delincuencia de cuello blanco, acuñada por el sociólogo estadounidense Edwin Sutherland, es construida como un fenómeno aislado, poco frecuente y no sistematizado, por lo que cae en la categoría de lo que Bagú denomina como "la ciencia de lo aceptable", la cual forma parte de la sociología de la conducta admitida que se desarrolló en los estudios sociológicos de Estados Unidos durante la primera mitad del siglo XX.
Sutherland explica que este tipo de delincuencia se desenvuelve en el mundo de los negocios "bajo la forma de manipulación de informes financieros de compañías, la falsa declaración de stocks de mercancías, los sobornos comerciales, la corrupción de funcionarios realizada directa o indirectamente para conseguir contratos o leyes favorables, la tergiversación de los anuncios y del arte de vender, los desfalcos y malversación de fondos, los trucajes de pesos y medidas, la mala clasificación de las mercancías, los fraudes fiscales y la desviación de fondos realizada por funcionarios y consignatarios".
Al identificar este recorrido histórico, Bagú menciona el hecho relevante de que una parte de la producción sociológica haya admitido que el delito también lo cometen quienes dirigen la economía, por lo que se planteó la necesidad de contar con una teoría diferente, en que el delito pasa a tener una cuantificación en el valor económico.
"El delito de cuello y corbata es el cometido por una persona que goza de respetabilidad pública -y que no la pierde por ello- debido a la forma en que conduce sus negocios y a su éxito económico y que, con frecuencia, es uno de los dirigentes más importantes de su zona en instituciones y obras de bien común", sostiene Bagú.
En estos casos el delito pasa a ser parte de una actividad profesional y se materializa con prácticas como el fraude al Estado, al consumidor y a otras empresas, además del cohecho, lavado de dinero, tráfico de influencias, uso de información privilegiada y la evasión tributaria, entre otros. En este sentido, estas dinámicas se relacionan con el concepto de Marx acerca de los elementos "extra-económicos" que se desarrollan en los procesos de acumulación del capital.
Asociado a este tipo de conductas está la violencia ya sea física o simbólica, que actúan mediante el crimen organizado, cuyas redes se conectan con los grupos que dirigen la economía y, por ende, tabién el proceso político, particularmente en los países más desarrollados, donde circula una economía oculta manejada por poderes económico-políticos, cuyos casos más bullados salen a flote de vez en cuando, como válvulas que se descomprimen para que la maquinaria siga funcionando, lo que otorga la posibilidad también de elaborar discursos que explican estos fenómenos como "casos aislados", reafirmando la ciencia de lo aceptable dentro de la sociología de las conductas admitidas.
El trabajo de Bagú señala que en occidente se formó una "ciencia social de lo aceptable y otra de lo repudiable". Es aceptable, desde la óptica del poder hegemónico establecido, el delito de cuello y corbata, mientras que el cometido por las persones comunes y corrientes es el repudiable. En esta dicotomía surge una relación dialéctica de choque, toda vez que para las estrategias de resistencia al poder establecido, lo repudiable es justamente el delito económico de cuello blanco y los efectos que produce en la sociedad, como los ocurridos con quiebras fraudulentas en la crisis sub-prime, o los casos de colusiones de precios que por años han afectado a los consumidores con precios altos, o ejemplos de grandes empresas que manipulan la información crediticia de sus clientes para aumentar sus deudas de forma exponencial. Por el otro lado, en los circuitos de la economía informa que queda afuera de los márgenes establecidos por la economía política hegemónica las prácticas de supervivencia, como vender en las calles o establecer otros circuitos fuera de la norma jurídica, son considerados aceptables.
El punto de vista establecido por Bagú, con la distinción entre una ciencia social de lo aceptable y otra repudiable dentro del campo económico, nos entrega coordenadas para entender la evolución del delito económico a partir del concepto de "economía canalla", acuñado por la economista italiana, Loretta Napoleoni: "El tema de la criminalidad se refiere también al sistema económico. La economía es una economía canalla, una economía que recibe dinero sucio y que evade impuestos".
"La corrupción existe en cualquier tipo de sociedad, tanto en las comunistas como en las capitalistas, pero la economía canalla se multiplica a escala global. A diferencia del tipo de corrupción propia de toda sociedad, una corrupción que se contrarresta con el conjunto de valores con el que coexiste, la economía salvaje impone una baja calidad de vida que es perjudicial para todos, ganadores o perdedores, ricos y pobres. No importa el lugar donde uno viva, en el mundo desarrollado o en países en vías de desarrollo. La economía canalla conforma las vidas personales; no sólo dicta la forma en que vivimos, sino la forma en que morimos", afirma Napoleoni.
A su juicio este concepto es un fenómeno recurrente en la historia, especialmente en los momentos en que se producen grandes e improvisadas transformaciones en las sociedades, ya que "es propio en el curso de estos cambios radicales que los políticos tienden a perder el control de la economía". Napoletani ubica aquí un punto fundamental de su análisis, al plantear que la ausencia de un control político sobre la dinámica económica abre la puerta a la economía canalla, aunque lo cierto es que esta surge más bien por la connivencia entre el Estado y los controladores de los circuitos económico-comerciales.
La economista sostiene que el delito de cuello blanco se desarrolla en el vientre de la economía canalla: "Cada producto de consumo tiene una historia oscura y escondida, que se cruza con la esclavitud y la piratería, con los falsos y los fraudes, los hurtos y el lavado de dinero". Su análisis toma un carácter global respecto a la lectura de la sociología estadounidense sobre el delito económico de la élite económica, extendiéndolo a otros grupos sociales. Para ello Napolitani usa la metáfora de Gatsby, el personaje literario de Fitzgerald, quien pasa de una cuna humilde a la riqueza: "Solo la ignorancia impide a Gatsby distinguir entre riqueza e felicidad, al punto que su caza de dinero justifica todo, incluyendo la violación de la ley", mediante el contrabando y otras actividades ilegales. Así, la identificación de la economía especulativa se relaciona directamente con las formas económicas canallas.
"Los consumidores occidentales de hoy están ciegos frente a las fuerzas ocultas que alimentan los trastornos económicos. La "matrix" del mercado y el teatro de ilusiones de los políticos modernos impiden al ciudadano-consumidor percibir la anarquía económica que circular en el planeta. Atrapado en una telaraña de quimeras e ilusiones comerciales, se ignora la difusión y los daños de la economía canalla en la periferia del mundo. Día tras día la fuerza corrosiva de la economía canalla del comercio gana terreno en el planeta. Las presiones fuera de la Ley, la propagación de la corrupción y de la avidez erosionan los fundamentos del Estado-nación que poco a poco se triza sin que la ciudadanía se de cuenta. En la transición hacia el Estado-mercado el Estado arriesga convertirse en un potente instrumento en las manos de los proscritos".
La idea de una "matrix" y de un "teatro de ilusiones" supone la existencia de dispositivos de legitimación de la economía canalla, en que se crea un entramado de ilusiones y mitos como propulsor ideológico para mantener escondido este tipo de prácticas en la economía, reafirmando de este modo la aceptación de conductas desviadas, las que pasan al orden de conductas admitidas dentro de la formalidad de las estructuras económicas. La forma de esconder estas prácticas se produce mediante los discursos que buscan alejar la asociación del fenómeno de la delincuencia de la esfera del control de la economía, por lo que se concentran en un nivel microfísico, en la población misma, especialmente en los grupos sociales más razagados en el acceso a bienes y servicios, a los cuales se les etiqueta como la fuente misma del fenómeno, proponiendo soluciones que apuntan más al ordenamiento jurídico, sin considerar los elementos de orden sociológico.

miércoles, 27 de septiembre de 2017

La insuficiencia de la teoría racional neoclásica en economía y su relación con las instituciones

Dentro de ciertas corrientes liberales, especialmente en las que nacen de centros de pensamiento organizados como el Cato Institute y la Fundación para el Progreso en Chile, ha surgido el argumento de relacionar  la tesis de que el "fracaso" económico que pueden sufrir los países en desarrollo responden al socavamiento de las instituciones a causa de ideologías contrarias a la economía de mercado, para lo cual se recurre a los trabajos de Douglass North, premio nobel de economía, quien ha abordado la red que se da entre instituciones, ideología, cambio institucional y desempeño económico.
El planteamiento de esta tesis se sintetiza bajo la idea de que las ideas de equidad e igualdad, provenientes de la doctrina socialista, son predominantes en las sociedades occidentales, particularmente en América Latina, donde terminan penetrando el armado institucional del sistema político-económico y sociocultural, lo que a la postre genera cambios regulatorios que son contrarios al crecimiento económico.
Siguiendo esta última línea es donde se ha concentrado una parte de la defensa ideológica del algunas vertientes del liberalismo que, al mismo tiempo, también ha sido utilizada por sectores conservadores, lo que -sin embargo- ha provocado una visión reduccionista de la teoría de North, toda vez que su análisis sobre el cambio institucional y el desempeño económico no solo apunta a la ideología socialista con nombre y apellido, sino que se concentra en la influencia de modelos de subjetividad que interaccionan con las estructuras institucionales.
La crítica de North no solamente apunta a las ideas de la doctrina socialista, sino que también a los supuestos de la escuela neoclásica de pensamiento económico que se basa en el esquema de la elección racional, los cuales forman parte del armado conceptual al que han adherido las mismas corrientes liberales y conservadoras que usan a North como defensa argumental. En otras palabras, se usan las ideas de North para defender ciertos puntos de vista, pero se cae en un desconocimiento u grave omisión al no mencionar las críticas del economista estadounidense a la teoría de la elección racional, a partir de la cual también se ha desarrollado una ideología que tiene una influencia hegemónica en las instituciones.
Veamos lo que plantea North en su trabajo "Instituciones, cambio institucional y desempeño económico": define a las instituciones como una dualidad: son las "reglas del juego" que se establecen en una sociedad o las limitadas ideadas por el hombre que dan forma a la interacción humana, las cuales pueden ser formales (normas) e informales (acuerdos y códigos de conducta).
"Las instituciones afectan el desempeño de la economía debido a su efecto sobre los costos de cambio de la producción. Junto con la tecnología empleada determinan los costos de transacción y transformación (producción) que constituyen los costos totales", sostiene North.
Uno de los temas clave en su análisis es el derecho de propiedad que, según el economista, se transforman en ineficientes cuando los gobernantes los establecen a partir de sus "propios intereses", siendo la presencia de oligarquías en América Latina un ejemplo de este fenómeno, especialmente en cuanto a la apropiación de la renta proveniente de recursos naturales en la región.
Este relacionamiento entre instituciones y organismos es caracterizado por un intercambio de información incompleta que se aleja del ideal teórico planteado por la teoría de la elección racional, produciendo ineficiencias que son reproducidas y mantenidas por modelos subjetivos (ideología) imperfectos que tienden a limitar la competencia.
"En la actualidad, las oportunidades que tienen ante sí tanto empresarios políticos como económicos siguen siendo una mezcla, aunque abrumadoramente favorecen actividades que promueven la actividad redistributiva no productiva, crean monopolios en vez de condiciones de competencia y restringen oportunidades en lugar de acrecentarlas. Pocas veces inducen inversiones en educación que aumenten la productividad. Los organismos que se desarrollen en este marco institucional se volverán más eficientes para hacer a la sociedad más improductiva. Esta vía puede persistir debido a que los costos de negociación de los mercados políticos y económicos de esas economías junto con los modelos subjetivos de los participantes no llevan a resultados proporcionalmente más eficientes", precisa North.
Esto quiere decir que es la captura de las instituciones por parte de poderes económico-políticos los que también generan barreras para el desarrollo de una economía libre, abierta y competitiva, lo que provienel, as cuales no necesariamente ni por antonomasia pueden ser socialistas, sino que también se pueden disfrazar de liberales, especialmente en países no desarrollados, donde las ideas de la escuela neoclásicas no funcionan plenamente, debido a la persistencia de lo que North advierte como forma ineficientes de intercambio.
La crítica al supuesto del enfoque económico tradicional de la "elección racional" es otro punto planteado por North, quien sentencia que "los actores poseen sistemas cognoscitivos que ofrecen modelos verdaderos de los mundos entre los cuales realizan sus elecciones". Esto no es mencionado los defensores del liberalismo que reducen la ciencia económica,
"Los supuestos conductuales que emplean los economistas no significan que la conducta de todo el mundo sea congruente con la elección racional", añade el economista, lo que tampoco se pone a colación al momento de usar las teorías de North para explicar la caída en el crecimiento de los países.
Y es que, a juicio de North, los individuos hacen sus elecciones en base a modelos subjetivos que no entran en sintonía con los de otros, particularmente cuando existen condiciones de información incompleta. La conducta de las personas es divergente en estos contextos de intercambio en el mercado y es un supuesto que no toma en cuenta la escuela neoclásica en los países en desarrollo.
El procesamiento subjetivo e incompleto de la información afecta a la toma de decisiones, abriendo la puerta a la ideología, "basada en percepciones subjetivas de la realidad", afectando las elecciones de los individuos. En otras palabras, siguiendo este hilo conductor, podemos decir que las fallas en la elección racional que se mantienen dentro de un orden institucional contribuyen a levantar los modelos subjetivos que derivan en las temidas posiciones ideológicas que critican algunas corrientes del liberalismo o de quienes dicen ser liberales.
Las normas institucionales tienen poca eficiencia a causa de haber sido construidas por organizaciones que velaron por sus propios intereses, en vez de haber dejado abierta la oportunidad para que otros grupos de individuos también incluyeran sus intereses. Es así como la captura de las instituciones, a través de un modelo excluyente y no participativo, vendría a ser un factor que pone barreras para el desarrollo de modelos racionales en la toma de decisiones, afectando el campo de la economía política, tal como ha sucedido en países que aún no alcanzan el desarrollo.
La conformación de estos intereses impacta redunda en la existencia de información incompleta, la cual abre la puerta para la irrupción de ideologías basadas en modelos subjetivos que terminan profundizando la crisis de las instituciones.
Aquí juega un papel fundamental el concepto de "costos de información" que North identifica en los "costos de la negociación", cuya contenido el autor combina con la acción humana para dar vida a tu teoría de las instituciones. Los costos de información se componen de los costos de "medir los atributos valiosos de lo que está intercambiando y los costos de proteger y hacer cumplir compulsivamente los acuerdos", siendo esto una fuente de instituciones sociales, políticas y económicas.
Es en este contexto en que opera la asimetría de información: Una parte sabe más que la otra respecto a los valores atribuidos que son objeto de intercambio, lo que supone la utilidad de esconder ciertas informaciones para obtener mayor ganancias. North sostiene entonces que, "según un supuesto conductual que maximece la riqueza, una de las partes del intercambio engañará, robará o mentirá cuando el resultado de esa actividad sea mayor que el valor de las oportunidades alternas que se le ofrezcan". Este supuesto se ha convertido en el objeto crítico en las relaciones de intercambio entre instituciones políticas, representadas en el Estado, y económicas (grandes corporaciones empresariales, monopolios y oligopolios) con la demanda, representada en la sociedad civil.
En su otro ensayo, Instituciones, ideología y desempeño económico", North reafirma que el hecho de que en el intercambio impersonal, "nada restringe a los participantes de aprovecharse los unos de los otros. De este modo, el costo de hacer contratos se incrementa con la necesidad de especificaciones más elaboradas de los derechos intercambiados". Esto es lo que ha provocado la constitución de modelos subjetivos que se establecen una relación directa entre maximización de la ganancia y el abuso, ya sea al factor trabajo y al factor de la demanda (consumidores).
El tipo de confianza social que se establece en estas relaciones de intercambios ineficientes se organizan y manifiestan en el campo cultural con resultados que también redundan en ineficiencias, ya sea de las normas formales e informales de las instituciones, lo que lleva a North a plantear que los individuos "procesan y utilizan la información" guiados por la cultura resultante de estas interacciones, trayendo como consecuencia la organización de ideologías que tienden a buscar instituciones que sean más limitantes del accionar humano.
"La consecuencia del procesamiento cultural de la información que está en la base de las limitaciones informales es lo que juega un papel importante en la forma incremental por medio de la cual las instituciones evolucionan y por consiguiente es una fuente de dependencia de la trayectoria", señala North. Una forma de expresión que las limitaciones informales es la formación de modelos subjetivos que concuerdan en denunciar el abuso de ciertas instituciones políticas y económicas con los ciudadanos, clientes o consumidores. Esta tensión, de acuerdo a North, "produce resultados que tienen consecuencias importantes en la forma en que cambian las economías".
A nivel de las limitaciones formales de las instituciones el autor reconoce que "las reglas derivan del autointerés", que buscan el bienestar privado y no social, lo cual es un punto que no se puede desconocer para entender el modo en que se estructuran y relacionan las reglas políticas con las económicas y que se traducen en el trato de los derechos de propiedad, donde aparecen los grupos de interés, los cuales no necesariamente provienen del mundo de las doctrinas socialistas.
North sostiene, por lo tanto, que es necesario establecer un marco institucional equilibrado, dentro del cual se consideren ejecuciones obligatorias, "para mejorar la medición y el cumplimiento obligatorio con lo que harán posible el intercambio, aunque los costos de transacción eleven los costos del intercambio por encima del nivel neoclásico".
El análisis de North se centra en un institucionalismo concreto y no abstracto, como es el que postula la escuela económica neoclásica, una de cuyas tendencias es descontextualizar la economía, sin considerar antecedentes histórico-culturales que influyen en los armados institucionales. "No sería una exageración decir que mientras la teoría neoclásica se enfoca en la operación de mercados eficientes, son pocos los economistas occidentales que entienden los requisitos institucionales esenciales para la creación de dichos mercados, porque simplemente los toman por sentado", señala en "Instituciones, ideología y desempeño económico".
Otro elemento rescatable de los trabajos de North en su teoría de las instituciones es que deja claro que los grupos de interés que son producidos por las organizaciones que de desarrollan a partir de la economía forma parte de las oportunidades que entregan las estructuras institucionales. Esto quiere decir que mientras menos oportunidades entregue la institucionalidad política y económica (la economía política) mayores son las posibilidades de que aumente su presencia los grupos de interés.
"Si la racionalidad instrumental de la teoría económica fuese correcta, anticiparíamos que las teorías falsas serían descartadas, y en cuanto a que la maximización de la riqueza es una característica del comportamiento humano, podríamos decir que el crecimiento sería característico en toda economía. Con un horizonte lo suficientemente lejano, puede ser que esto sea correcto, pero luego de 10,000 años de historia económica humana seguimos lejos de un crecimiento económico universal. El hecho simple es que no poseemos la información para poner al día nuestras teorías subjetivas y llegar a una sola teoría verídica; consecuentemente, no hay un equilibrio que se obtenga como producto", plantea North.
Como vemos no es solo la ideología socialista la que afecta el funcionamiento y la eficacia de las instituciones, sino que los postulados de racionalidad de la escuela neoclásicas también juegan un rol que afecta a la institucionalidad y al desempeño económico. Indudablemente la crítica de North también apunta a las ideas socialistas que interaccionan en las instituciones a través de las normas informales, pero no han penetrado totalmente en las reglas formales de las instituciones. El trabajo de North, por lo tanto, demuestra que las limitaciones de la teoría de las elecciones racionales que abogan ciertas corrientes liberales producen un mayor efecto de ineficiencia en las instituciones, afectando el crecimiento productivo y económico de los mercados. Estas limitaciones, como un sistema de informaciones incompletas provocan incertidumbre en la racionalidad de los individuos, ante lo cual recurren a modelos subjetivos e ideologías organizados para interpretar la realidad que ofrecen las instituciones. Dichas imperfecciones son las que, a su vez, abren la puerta y catapultan modelos subjetivos que sintonizan con las ideas organizadas del socialismo, puesto que los individuos buscan alternativas.
De lo que se trata entonces es de reconocer esta crítica de North como un ejercicio de honestidad investigativas, para no caer en el propagandismo reduccionista de ciertas organizaciones que dicen ser liberales, pero que esconden intereses conservadores.

jueves, 21 de septiembre de 2017

El management científico como dispositivo de cooperación y contención en la organización económica

Dentro de la tecnocracia, uno de cuyos principios es el de establecer un gobierno científico en la sociedad, a través de dispositivos de administración público-privado, el llamado management forma un papel importante en esta concepción de mundo, especialmente desde el entramado de relaciones que existe entre capital y trabajo, es decir de la producción.
El management como disciplina nace a mediados del siglo XIX, proveniente particularmente de las realidades industriales de Gran Bretaña y Francia, lo que posteriormente se trasladara a Estados Unidos, proceso en el cual adquiere una pretensión científica que se abre espacio en los principios empresariales.   Como acertadamente indican L. Urwick y E.F.L. Brech, en su obra "La historia del Management", el management científico significa pasar de la tradición o la costumbre hacia una concepción más racionalizada "sobre los procesos implicados en el control de los grupos sociales que cooperan en la producción y distribución". El uso del "discurso de la razón en problemas de organización industrial" se vuelve un factor primordial en esta disciplina "para aportar una inteligencia adecuada al control de fuerzas derivadas de una economía mecanizada". El objetivo, claro está, es aumentar los niveles de productividad y reducir los costos de la producción.
De acuerdo a estos autores, la esencia del management es ser rupturista dentro de las relaciones de producción, por lo que advierten que esta actividad, desde sus orígenes, como un saber particular, son el blanco de grupos de presión "que tienen interés personal en mantener la organización y los métodos existentes. Son capaces de hacer oscilar todo el peso de su grupo contra cualquier investigación objetiva que según todas las apariencias parezca alterar las normas ordinarias".
Esta visión se ejemplifica especialmente en los países en desarrollo o de capitalismo periférico, cuyos niveles de introducción tecnológica en el campo productivo, traducido en la inversión de Investigación y Desarrollo (I+D), no logra materializarse en creación de valor agregado a partir de la tecnología.
El trayecto histórico del management hecho por estos autores considera el trabajo de los principales investigadores prácticos que contribuyeron al desarrollo de este disciplina desde la industria, donde la preocupación apunta a los problemas de organización que se presentan en un a economía mecanizada, que ahora de ha automatizado, pasando también a incluir a la industria de servicios.
El management implica una filosofía de la organización a partir de los pilares construidos hasta la primera mitad del siglo XX. El famoso taylorismo es el primero de los exponentes de este recorrido. Atribuyen que el principio que animó a Taylor fue dar una solución a lo que él consideraba como la ignorancia "tanto del management de lo que los hombres pueden y deben producir, o por parte de cómo convencer a los hombres de que sí producían lo que debían recibirían un justa recompensa por sus esfuerzos; ignorancia por parte de los hombres de cómo pueden asegurar una producción conveniente dada la asistencia que recibirían del management de la empresa y la posibilidad de asegurar permanentemente salarios crecientes como resultado de ello". Este principio ordenador, sin embargo, se tuvo que apoyar en el disciplinamiento de la fuerza laboral, a través de la verticalidad de poder, lo que subyugó al propio saber que los mismos trabajadores iban construyendo con su experiencia en los lugares de trabajo. Uno de los motivos de esta realidad es la disociación entre el trabajo desarrollado por Taylor, tendiente a ser una alternativa a los "aspectos negreros" que tenían métodos convencionales del management industrial, y la interpretación práctica que le dieron los mandos empresariales a sus propios ideas, la cual se concentró en mantener una visión autoritaria entre capital y trabajo que ahora ya no sería mediada por "aspectos negreros", sino por un "discurso científico".
Y, es que según Urwick y Brech, Taylor siempre afirmó que el management no es un lema de eficiencia, sino que apunta a generar un cambio de saber compartido. "Ahora bien, en su esencia, el management científico implica una revolución mental completa por parte de los hombres que trabajan contratados en cualquier establecimiento particular o industria...E implica una revolución mental completa por parte de los situados en el lado del management: el capataz, el superintendente, el propietario de la empresa, el consejo de administración...sin esta completa revolución mental por ambas partes, no existe el management científico". Sus trabajos se concentraban en que la administración y los trabajadores buscaran aumentar la dimensión del excedente (la ganancia) para después distribuirla, en una relación que era (y es) entendida al revés por ambas partes.
Si Taylor operó su management científico a partir del trabajador, Henri Fayol lo hizo por el lado contrario: desde la cúpula administrativa, siendo este un paradigma, cuyos principios aún se mantienen en esta ciencia de la empresa: (...)"cuanto más elevada sea la posición en la jerarquía o más amplio sea el negocio, más relativamente importante se hace la periferia y los conocimientos administrativos. La principal característica requerida a los empleados subordinados es de índole técnica. A niveles más altos, la proporción de conocimientos técnicos necesarios disminuye, pero la pericia y los conocimientos administrativos cobran creciente importancia. Muchos negocios fracasan porque existe falta de conocimientos y habilidad administrativos, a pesar del alto nivel de pericia técnica".
Pero en la obra de Mary Follet se incorpora una visión del management más abierta desde la perspectiva de la cooperación. "Un grupo humano, piensa Mary Follet, tiene de esta manera una vida, que es algo más que la suma de las vidas individuales que lo componen. Tiene, por decirlo así, una plusvalía que la hace útil a la comunidad como base tanto más significativa de la acción humana. Esta filosofía fundamenta todo su análisis sobre la organización industrial y sus problemas", señalan  Urwick y Brech.
Es así como destacan el planteamiento de que las órdenes y la autoridad sean despersonalizadas en las organizaciones, bajo la óptica folletiana, puesto que "la relación personal de subordinación daña las emociones humanas, y si constituye el fundamento de la organización puede ocasionar reacciones indeseadas y fricciones". "Aquí, de nuevo, las enseñanzas de Mary Follet, están cargadas del mayor significado para la industria. El concepto de autoridad estaba altamente desarrollado en la organización industrial, y la camaradería entre mandos y trabajadores disminuyó necesariamente; su lugar fue cubierto por "órdenes" dadas desde arriba a los subordinados. La relación entre patrono y empleado tiene que ser reconstruida bajo la línea de análisis de Mary Follet en una cooperación funcional en la que cada empleado tenga oportunidad real de contribuir a la administración y management. Sea a través de trabajos en comités, o a través de otro sistema de expresión individual, el principio de "grupo de barrio" debe reaparecer. Cada individuo poseería completo conocimiento de los hechos y podría contribuir sobre la base de este conocimiento al progreso y control de las actividades de grupo", precisan.
Otro aspecto de preocupación por el factor trabajo se menciona en la obra de B. Seebohm Rowntree, quien fue uno de los promotores del establecimiento de los fondos de pensiones para los trabajadores: "la industria no podría marchar eficientemente si los empleados tenían que ser despedidos de su trabajo sin consideración alguna cuando fueran demasiado viejos para hacer faenas pesadas. El trabajador no podía dar de sí lo mejor si dedicaba la mitad de su atención al abismo en el que inevitablemente caería al tener que abandonar la industria".
Sus trabajo "El factor humano en los negocios: experimentos en democracia industrial" es otro aspecto señalado en el trazo históricos de Urwick y Brech, con lo cual se puede identificar que el llamado Estado benefactor británico -que comenzó a ser desmantelado con la era Tatcher- tiene parte de sus raíces en lo que fue su escuela de management industrial, mediante la creación de la Sociedad de Bienestar Industrial los Grupos en investigación de Management. En este trabajo Rowntree plantea la aplicación de principios democráticos en los aspectos que impactan directamente a los trabajadores.
"En York, las reglas del trabajo son aprobadas por la gerencia y los obreros conjuntamente, y ninguna regla puede ser modificada o creada si no es de común acuerdo. Con objeto de que el management esté constantemente alerta al sentimiento y a la opinión de todo el mundo, es elegido anualmente delegado de las Trade Unions, pero pagando su salario la empresa para que así pueda dedicarse plenamente a detentar y representar el punto de vista de los obreros. El hecho de que el mismo hombre sea elegido generalmente por varios años consecutivos, no disminuye de ningún modo la importancia de esta iniciativa poco corriente. Hay una red completa de delegados elegidos en cada sección que proporciona toda clase de resultados a través del encargado del jefe. Para ellos es una cuestión de orgullo no dar un caso defectuoso. Los obreros a través de sus representantes llevan más de una ocasión la iniciativa de elevar el nivel de eficiencia en sus departamentos. Se dan cuenta que los intereses corren parejos entre obreros y management en la consecución de la máxima eficiencia de la empresa", se detalla respecto a la influencia de los trabajos de Rowntree a inicios del siglo XX.
Este principio, si bien reconoce que la responsabilidad debe ser dejada en manos de managers especialistas, sostiene que los trabajadores deben ser informados de las condiciones y políticas de la administración.
Henry Laurence Gantt es el siguiente protagonista del recorrido, quien también se lanzó en contra del control autocrático en la organización industrial: "La definición más veraz de democracia es en el sentido de igualdad de oportunidades. La democracia real consiste en la organización de los asuntos humanos en armonía con las leyes naturales, con objeto de que cada individuo tenga igual oportunidad de actuar según sus capacidades". Pero su visión democrática estaba basada en el respeto universal "por los hechos científicamente comprobados", por encima del equilibrio de opiniones.
El proceso por el que los mayores exponentes del management hayan considerado la relevancia que tienen los saberes de los trabajadores implicó el avance hacia una etapa de mayor concientización respecto al factor humano, de un modo práctico y no formal, por lo que la moral se transformó en otro tópico obligado en el recorrido histórico de la disciplina. Por esto el enfoque de Henry Le Chatelier es mencionado como uno de los propulsores de este aspecto, al indicar que la relación entre el management científico y la economía no solamente deben tomar en cuenta al factor humano desde el punto de vista material y del intercambio, sino que "debe ser estudiado desde el ángulo de las necesidades humanas. No es suficiente asegurar el máximo de producción total, debemos también poner atención en los principios de justicia. Y esto es terreno de una tercera disciplina, la moral".
Los autores recuerdan que Le chatelier dedicó el final de su trabajo en que los problemas sociales están implicados con la organización de la industria: "La enfermedad de nuestra sociedad es debida, sobre todo, a los defectos de nuestra moralidad en los negocios. Demasiada gente considera el robo como un método normal de enriquecerse".
La divulgación del management históricamente construyó sus principios con el ámbito de la vida social en la cual se desarrolla la práctica de la organización industrial, lo que también se aprecia en la obra de Henry S. Dennison respecto a la cooperación: "Ahora la tarea crucial es por medio del progreso constante en la aplicación de las ciencias sociales, construir grupos dentro de organizaciones", donde también advierte que en las organizaciones de vínculos económicos se deben considerar factores más alla de estos, que "los hombres aceptas leal y constructivamente", pues señala que valores como la deshonestidad, el fraude y la manipulación de informaciones dentro de una empresa escapan a las pruebas lógicas que se plantean cuando las organizaciones son "totalmente económicas".
Para los autores esto demuestra que el management científico tiene incorporado en su finalidad la idea de una dirección flexible con las necesidades humanas al interiores de las organizaciones económicas. "Es justamente esa capacidad del amangement científico la que proporciona el tipo mejor y más interesante de administrador de una dirección flexible, un interés profesional que trasciende el dinero como una tentación mientras no se ignore como sistema de cuentas, lo cual justifica la queja de Taylor de queno es meramente un método sino una filosofía, una filosofía que indica el camino hacia la curación verdadera de la "enfermedad de la sociedad adquisitiva".
Es entonces como de esta forma los albores del management, como un conjunto de saberes nacidos dentro del espacio de la producción mecanizada de la industria se concentra más en la innovación mediante la superación humana de los aspectos exlucivamente mecanicistas de una organización económica. Se desarrollo como un dispositivo que tiene una estrategia de resistencia a la concepción autoritaria que surge en este tipo de organizaciones mediante la expresión de principios que buscan formars de cooperacion humanas más equilibradas. Otro de sus principios es que para tener un crecimiento adicional, se requiere de una organización adicional, lo cual en las economías más periféricas, como las de América Latina, poseen un ciclo de mayor tiempo para entrar en circuitos más innovadores dentro de sus organizaciones económicas, especialmente en economías que no cuentan con suficientes condiciones para el desarrollo y profundización de la competencia ni de una constante calificación del factor humano.
La genealogía del management científico también desarrolla como un dispositivo de contención para el conflicto entre capital y trabajo, especialmente en relación al concepto de lucha de clases que se plantea desde la organización industrial hacia toda la sociedad.