martes, 23 de mayo de 2017

La biopolítica detrás del discurso sobre el emprendimiento

El emprendimiento se ha vuelto una figura discursiva presente con mayor fuerza en Chile desde los años noventa en adelante bajo la premisa de que el Estado y el mercado unidos, jamás serán vencidos: cientos de programas con dineros fiscales se han destinado al fomento microempresarial, al igual que el proveniente desde el sector privado, a través de lo que podemos llamar el dispositivo del emprendimiento, identificado desde el poder gremial del empresariado y desde el poder financiero de la banca, para posteriormente extenderse a las demás empresas de otros sectores productivos y de servicios que recurren a la englobadora Responsabilidad Social Empresarial.
Antes definamos lo que es un dispositivo para Foucault: una red heterogénea que se establece entre discursos, procedimientos, instituciones, leyes, proposiones morales y filantrópicas, técnicas, etc., a cual siempre está inscrita en un "juego de poder", teniendo una "función estratégica dominante".
Lo que planteamos es que este dispositivo del emprendimiento es una estrategia de control, de acuerdo a las categorías que utiliza Foucault dentro de su concepto de biopolítica, cuyas principales elementos constituyentes -aunque puedan ser redundantes para algunos- es necesario mencionar, a partir de la preocupación institucional que tiene el Estado moderno para administrar la vida de la población, sirviéndose de un conjunto de saberes con el propósito de configurar una soberanía. 
En este contexto es donde la economía es uno de los campos en que se manifiesta la biopolítica, entrañando la tensión entre la técnica gubernamental de control para ejercer soberanía en un territorio, lo que abre paso al establecimiento de un derecho de propiedad sobre la vida de los individuos. La vida como administración es el enfoque propuesto por Foucault para sintetizar el alcance de su concepto de la biopolítica, del cual se desprende el biopoder, el cual puede tener una vertiente estatal como una privada que se constituye sobre una base de intereses económicos con pretensiones hegemónicas.
En el "Nacimiento de la biopolítica" Foucault identifica que el desarrollo del liberalismo, y su fabricación de la libertad, requiere de "una enorme cantidad de intervenciones gubernamentales que serán la garantía de la producción de la libertad necesaria, precisamente, para gobernar"(...)El liberalismo no es lo que acepta la libertad, es lo que se propone fabricarla a cada momento, suscitarla y producirla con, desde luego, [todo el conjunto]de coacciones, problemas de costo que plantea esa fabricación".
Aquí se incorporan cuestiones jurídicas en las administración, relacionadas con el conjunto de saberes expresados en la delimitación de lo que es verdadero y erróneo. Esta matriz jurídica y epistemológica produce una normalización de la vida que, llevando a la biopolítica a enfocarse en un constante desarrollo de estrategias de legitimación. En el tránsito histórico de un Estado moderno que se desenvuelve paralelamente con un poder económico-comercial que se sostiene con un conjunto de saberes ubicados en lo que se llama la ciencia de la economía política, es que se instala un paradigma de gestión que involucra a la necesidad de establecer soberanía mediante la gubernamentalización de la vida, poniendo el foco hacia una creciente forma de estar de la población desde lo económico, que se dirige mediante la acción del Estado como de la actividad empresarial privada, esferas que coinciden en la necesidad de instalar controles en la población, como una soberanía económica en un territorio.
El biopoder, como un régimen general de dominio implica una gestión de la vida en todo momento, donde los circuitos económicos cobran una rol relevante. Aquí entra a jugar el dispositivo de saber de la ciencia económica, lo que supone la intervención de estadísticas, reglas, con la definición y relación de conceptos que crean variables, las cuales se vuelven masificantes, produciendo al mismo tiempo un tipo específico de subjetividad a través de discursos que circulan de diferentes formas, como el marketing, la publicidad, las informaciones de la prensa económica del establishment y las reglas en el mundo del trabajo, variables que produce ciertos códigos culturales. Esta unificación de subjetividades establece políticas científicas con objetivos determinados, dando espacio a la aparición de nuevos dispositivos (saberes, discursos y técnicas) como el de la libertad, la que se entiende desde el punto de vista biopolítico como una tecnología de gobierno en los cuerpos.
De este modo los sujetos y las estructuras alrededor de la economía se van configurando al mismo tiempo a través del ejercicio de un poder a partir de sus cuerpos, los que pasan a comprenderse como espacios o territorio de la libertad de decidir (subjetividades) para lo cual se requiere de una ciencia de la economía política que sea capaz de posibilitar ese ejercicio de poder del individuo.
El discurso es fundamental para el dispositivo del saber de la ciencia económica moderna, basada en el liberalismo que identifica Foucault en el "Nacimiento de la biopolítica", donde uno de los principios fundamentales está en el dispositivo derivado de la libertad que, a su vez, se basa en características como la verdad del mercado, la limitación del cálculo de la utilidad gubernamental y la universalización de los intercambios. Es en este terreno en que el emprendimiento es construido como una promesa al alcance de todos, siempre y cuando haya responsabilidad, bajo el esquema del liberalismo. Emprender, tomar una acción es lo que sirve, no el resultado. Para ser emprendedor se debe ser trabajador, o ses establecerse una conducta económica, lo que implica un autocontrol que después se exterioriza en control, ser un homo economicus, un "empresario de sí mismo", como señala Foucault para quien el desarrollo de la episteme neoliberal va dejando de lado el principio del intercambio a favor de el empresario de sí mismo, "que es su propio capital, su propio productor la fuente de [sus] ingresos".
La constitución del sujeto como empresario de sí mismo es un modo de subjetivización que es dirigido por dispositivos discursivos ubicados bajo el paraguas de una técnica de gobierno enfocada a conectar a la población con el acontecer económico, por lo que el emprendimiento es una forma disciplinaria para los individuos, es siempre una opción "para salir adelante", si especialmente se está fuera de los circuitos de las fuerza de trabajo.
La circulación de discursos y procedimientos con ciertos objetivos supone un modelo de intervención que se dirige a la gestión del hombre por sí mismo, lo que pretende construirse como si fuese una regulación natural, dejando al concepto de libertad como un componente de la maquinaria de la gubernamentalidad, a la cual se le asigna un ropaje ideológico y otra de técnicas de gobierno enfocadas la administración de la vida de las personas.
Es así como el emprendimiento se convierte en objeto de políticas públicas, dirigidas desde el Estado y desde el sector privado. En el primer caso se trata de programas de subsidios, créditos fiscales para el desarrollo de proyectos personales, mientras que en el segundo caso se trata de programas dirigidos desde empresas, gremios sectoriales, bancos y fundaciones. También existe el llamado tercer sector, compuesto por organizaciones no gubernamentales que recurren al capital del sector estatal y privado para impulsar el emprendimiento.
El avance de este dispositivo también viene a ocupar el vacío que deja el modelo del trabajo asalariado, a costa del empleo por cuenta propia que se relaciona con el emprendimiento, descomprimiendo la presión sobre la fuerza de trabajo, con lo que este dispositivo pasa a ser funcional con la clasificación estadística que supone la gubernamentalidad técnica y que después sirve para potenciar las políticas liberales en cuanto a la creación de empleo, no distinguiendo entre lo que es tener un carro de maní en la calle o una empresa dedicada a la producción tecnológica de alta calificación, los cuales son menores en cantidad, demostrando la presencia de una ley del embudo en este dispositivo.
El respaldo institucional, desde el Estado y organizaciones privadas, asegura disipar la idea del riesgo al iniciar el proceso individual de emprender una actividad productiva o de servicios. El capital, como relación social entre actores políticos públicos y privados, permite la catapulta para apostar a su reproducción, si es que el emprendimiento lograr tomar vuelo, pues de lo contrario emerge la otra cara de la moneda en este proceso: el dispositivo de la deuda.
El dispositivo del emprendimiento, como parte del biopoder, también supone un conjunto de técnicas dirigidas al llamado control de las almas, de las subjetividades, basado en la teología, especialmente en la católica, con un doctrina elaborada de un catecismo para el hombre, como se indica en la Doctrina social de la iglesia en materia económica y social:  "Cada uno tiene el derecho de iniciativa económica, y podrá usar legítimamente de sus talentos para contribuir a una abundancia provechosa para todos y para recoger los justos frutos de sus esfuerzos. Deberá ajustarse a las reglamentaciones dictadas por las autoridades legítimas con miras al bien común".
Este principio teológico-procedimental es uno de las tantos pilares de lo que supone el biopoder, entendido como gobierno de las almas y que se concentra en la intervención del comportamiento de los individuos. a partir de sus voluntades y capacidades personales, el que es seguido por instituciones privadas de carácter católico que desarrollan programas de emprendimiento con fondos estatales y de privados, provenientes de empresas o de la banca.
El apoyo al emprendimiento a través de planes de Responsabilidad Social de Empresas es otra estrategia que se inscribe en la racionalidad de la biopolítica con fines de control social. En este escenario es que surgen varias técnicas de gubernamentalización que establecen procedimientos y estrategias para desarrollar planes de emprendimiento, uno de los cuales es la posibilidad de que los trabajadores de una empresa tengan incentivos para crear sus propios negocios, como se señala en los documentos de organizaciones privadas enfocadas al desarrollo de planes de RSE.
"Impulsar el emprendimiento al interior de la empresa es beneficioso en la medida que los colaboradores logran desarrollarse como agentes creadores de valor capaces de captar las oportunidades y actuar por iniciativa propia, teniendo una buena valoración de sí mismos y atreviéndose a desarrollar proyectos. Es natural que existan aprehensiones respecto de si fomentar el emprendimiento puede provocar la pérdida de trabajadores porque decidan independizarse. Sin embargo, tener políticas e incentivos puestos en el emprendimiento y dar espacios de libertad para desarrollar ese potencial al interior de las compañías, puede ser la mejor manera de retener a los colaboradores con ideas, que crean valor y que innovan. Es necesario, entonces, crear un ambiente de trabajo que logre detectar potenciales emprendedores al interior de la compañía, para incentivarlos y desarrollarlos", señala un documento sobre este tema publicado por Acción RSE, institución destinada al fomento de estos planes.
Este actor institucional se pregunta si el emprendedor ¿nace o se hace?, con lo que parte del supuesto biopolítico de administración de la vida de los individuos en el campo económico, produciendo efectos de control social desde el sector privado, pues se indica que "el emprendimiento se puede y se debe educar", para lo cual se fomentan "competencia", que son herramientas técnicas y procedimentales para intervenir en el comportamiento individual.
¿Cómo se advierte la función de control social aquí? la respuesta está en el discurso textual de Acción RSE: "Contrario a lo que muchos imaginan, dentro de las empresas los incentivos no necesariamente deben ir orientados a un aumento en el salario de los trabajadores. Más que compensaciones económicas, lo que más buscan las personas es reconocimiento al esfuerzo personal y capacitación, las que sumadas a los incentivos correctos generan entornos de emprendimiento sostenibles". Ello significa que el incentivo a ser emprendor no equivale a demandar un mayor sueldo dentro del lugar de trabajo, sino que es un objetivo que, a juicio de la empresa, tiene una finalidad más trascendental y que apunta a que el trabajador tenga mayor productividad mediante la "capacitación y esfuerzo personal". Se entiende así que un emprendimiento sostenible es pasar por ser funcional a los intereses de la empresa que otorga los incentivos.
Finalmente otro elemento que describe la racionalidad biopolítica a través del dispositivo del emprendimiento es lo que señala el documento de Acción RSE respecto al concepto en sí: "Se entiende por imaginario social las representaciones aceptadas por una parte importante de la sociedad. Es indispensable que dentro de este consciente colectivo sea evidente la importancia del emprendimiento como modelo de desarrollo económico y social".
"Cuando el emprender es aceptado de esta forma, las personas lo ven como una alternativa deseable. Conocer historias reales, ver casos cercanos y entender que tras los emprendimientos hay un esfuerzo tremendo, logrará que la sociedad valore el emprender como un camino hacia la realización personal. De ahí el rol fundamental que cumplen las instituciones de educación, los medios de comunicación y las empresas, en tanto son difusores de estas historias", sostiene la institución, revelando la relación existente entre un conjunto de instituciones generadoras de discursos, técnicas y procedimientos de control con las subjetividades de los individuos en torno a su "realización personal".

sábado, 13 de mayo de 2017

El purismo, el otro y persistente enemigo de la praxis libertaria

La antigua tradición del purismo, aquella pretensión del conocimiento que busca establecer y mantener una doctrina sin admitir cambios ni las mínimas concesiones a otros cuerpos de ideas es una tendencia que afecta tanto al universo ideológico identificado con la izquierda como al liberalismo, en que se rechaza todo asomo de hibridación o de interacción con otras ideas y corrientes que no guarden relación con los orígenes que animan la doctrina.
Es así como para el purismo en la izquierda las ramificaciones como la socialdemocracia, la llamada tercera vía, el socialcristianismo y otras corrientes son calificadas bajo la descalificación desde un punto de vista moralista, persistiendo la idea de que, mientras más alejado se este de estas construcciones más pureza se conserva. La raíz moderna de este puritanismo en la cultura ideológica de la izquierda es el socialismo científico de Marx, en cuya obra se buscó desarmar y deslegitimar a las otras vertientes del socialismo por ser consideradas un producto engañoso del idealismo. 
En la vereda del liberalismo no sucede algo distinto. También surgen posiciones que atacan todo atisbo de convergencia entre las idea de esta doctrina con elementos que han dado vida a las vertientes del liberal-socialismo, ordoliberalismo y que se concentran en negarle espacio a conceptos como la economía social de mercado. 
Tanto en el socialismo como en el liberalismo la corriente purista, que pretende conservar los marcos originarios de sus respectivas doctrinas, equipara la idea de la pureza con la consecuencia en el modo de pensar y actuar, lo que produce un modo inquisitorio de juicios de valor, estableciendo una moral que si bien pretende diferenciar lo erróneo de lo correcto; lo consecuente de lo contradictorio, en el fondo cae en la eterna discusión moral de lo que es considerado bueno y malo, desde el punto de vista de un valor preconcebido (la doctrina).
Detrás de la purismo también está la idea de la integridad, como una virtud que se asocia con a pureza de los actos, en los cuales se rige la concepción de que no debe haber fragmentación, sino que debe haber unidad entre lo que se piensa y lo que se hace, lo que supone la manifestación de una opción ética. Sin embargo, cuando hablamos de doctrinas como el socialismo y el liberalismo la opción ética de los individuos tiende a ser subsumida por los modelos de comportamiento que se convierten en un fin en sí mismo para reproducir las ideas del marco doctrinal, por lo que se disipa la integridad constitutiva de cada individuo, lo cual se aprecia con mayor profundidad en el socialismo, aunque en el liberalismo de la misma manera surgen tendencias puristas de adherentes que rechazan la incorporación de otros elementos doctrinarios por temor a que la integridad se contamine o provoque cambios impensados, extendiéndose a la obsesión y al fanatismo.
La búsqueda del purismo doctrinal genera otros comportamientos como en tener una tendencia en aplicar la policía del lenguaje, bajo premisas como "no existe la economía social de mercado", desde la óptica liberal, o del tipo "el socialismo renovado no es más que una canallada y una hipocresía".
El antecedente de este puritanismo se inscribe en el campo religioso, en la apologética que se centra en la idea de "mejor estar separado en la verdad en vez de estar juntos en el error". De ahí que haya una delgada línea de distinción entre el juicio moral que se realiza en el purismo doctrinal tanto en el campo de la religión como en el de la epistemología. Valga decir que en el primer campo de conocimiento la aspiración a la pureza doctrinaria es contradictoria desde su origen puesto que no hay un sistema religioso que se enfoque en la perfección del hombre, sino que la mayoría de ellos coincide en la existencia de una naturaleza humana caída, dañada, algo que no se condice con la esencia de la pureza misma que entiende el hombre, siendo este uno de los primeros componentes que desenmascara la fragilidad de las posturas puristas, lo que cobra mayor fuerza en la disciplina de la filosofía política, considerando que en materia religiosa la posición de mantener la pureza a través de la experiencia de la fe de cada individuo es algo poco sondeable, pues su contenido está determinado por el mundo subjetivo de la persona en sí misma, con lo que se denomina alma, como lo considera Platón con su término de la catarsis, a menos -claro- que se produzca el trasvasije de la pretensión purista desde la religión hasta la filosofía política, en que la subjetividad fundante se diluye en la interacción práctica que supone la confrontación de las doctrinas filosóficas.
El purismo no acepta la práctica hibridizada, es el todo o nada, tanto en la cultura del socialismo como en la liberal. Prefiere asentarse en la tradición de las ideas que componen sus correspondientes doctrinas mediante la deslegitimación de lo heterodoxo, para así reafirmar la posición de pureza. Y así este coqueteo termina abriendo la puerta al dogma con la intención de mantener limpia la concepcion originaria respecto a otras doctrinas y sus ideas.
Hans Albert, filósofo alemán, ha tratado la crítica al purismo epistemológico, señalando que la pérdida de pureza o contaminación en el conocimiento es inevitable y necesario. La idea del purismo se relaciona en la modernidad con el absoluto hegeliano, por lo que en muchos aspectos se vuelve una antítesis de la libertad. Justamente una concepción libertaria no cae en la tentación del purismo, si es que no se concentra exclusivamente en los resultados que sistemáticamente defienden las doctrinas modernas del socialismo y del liberalismo y sus posteriores clasificaciones derivadas. Esto no quiere decir que el libertarianismo deba concebir una síntesis hegeliana que surja del socialismo y liberalismo con sus respectivas ramificaciones, sino que es este reconocimiento es un punto de partida para que no caiga en as clasificaciones convencionales de izquierda-derecha.
Lo concepción libertaria alejada de la aspiración del purismo es un principio que forma parte de la opción ética de lo que se entiende por libertad y para su manifestación se descubre en el tipo de relación que se establece con el otro. Hay un carácter relacional en lo libertario que no es coactivo, que no supone la imposición de una voluntad a otra, que es lo que tiende a manifestarse con la aspiración a la pureza, sin aceptar otros elementos distintos, sin caer -eso si- en las cooptaciones que han afectado al liberalismo por parte del reduccionismo económico y el conservadurismo, como se ha evidenciado en el caso chileno.

miércoles, 10 de mayo de 2017

El estamento, punto de partida para entender el clasismo desde el análisis de Max Weber

El clasismo como un fenómeno transversal a la estructura de la sociedad parte del principio de la búsqueda de iguales en un grupo social o en la comunidad, formando armados simbólicos que con la práctica van configurando circuitos culturales de identificación, de pertenencia y diferenciación hacia los otros, a través del mecanismo del juicio de valorizaciones, especialmente en el campo moral, donde surgen las categorías del sentimiento de superioridad y de inferioridad que abre espacio a la jerarquización y, por ende, a la estratificación.
El concepto de clasismo es polisémico, y se adecua según el campo de actividad en que se aborde, ya sea en la esfera económica, política, social y simbólica, las cuales interactúan entre sí con el propósito de ofrecer un objeto de estudio sobre las dinámicas que toma este fenómeno. Para profundizar en el clasismo nos quedamos con la concepción de clase social que utiliza Max Weber en "Economía y Sociedad", donde si bien acepta que estos grupos se apoyan en condiciones económicas, logra identificar múltiples elementos que van más allá de la visión productiva-materialista de Marx, por lo que entrega mayor precisiones culturales para entender los principales rasgos del clasismo, el cual comienza con la definición de la división del poder en la comunidad, donde orbitan los conceptos de clase, estamento y partidos. En este contexto lo clave es la imposición de una voluntad, o sea el dominio de un hombre a otro, sin lo cual no se podría entender el alcance que tiene el clasismo, al que Weber identifica como una "acción comunitaria de los pertenecientes a una clase" que se manifiesta entre miembros de diferentes clases".
El pensador alemán señala que una clase social es "todo grupo humano que se encuentra en una igual situación de clase", en la cual se producen recurrentemente intercambios de naturaleza productivo-económica."Son intereses unívocamente económicos, intereses vinculados a la existencia del “mercado” los que producen la clase". Es así como en este contexto se identifican las "situaciones de clase" que Weber identifica como las "condiciones determinadas por el mercado", a partir de la posesión y la no posesión.
A diferencia de las clases están los estamentos que, según Weber, son una "pluralidad de hombres cuyo destino no esté determinado por las probabilidades de valorizar en el mercado sus bienes o su trabajo", puesto que el destino está determinado por factores intersubjetivos como el honor, el prestigio, la exclusividad, el privilegio o el sentimiento de superioridad respecto a otros.
Un estamento tiene un carácter más comunitario en que se comparten valores en función de una estimación social específica, relacionada con alguna cualidad común a muchas personas. Dentro de este cuadro está la "situación estamental", la cual es "una pretensión, típicamente efectiva, de privilegios positivos o negativos en la consideración social", que se sustenta en varios factores, como el modo de vida y -por ende- en las maneras formales de educación, en el prestigio hereditario o profesional.
La situación estamental se manifiesta, según Weber, en el connubium (derecho a contraer matrimonio), la comensalidad (frecuentar a otras personas o familias), "en la apropiación monopolista de probabilidades adquisitivas privilegiadas, o estigmatización de determinados modos de adquirir, y en en convenciones estamentales ("tradiciones") de otra especie".
La estamentalidad puede ser hereditaria, la cual se desarrolla como "una forma de la apropiación de privilegios por una asociación o por particulares cualificados. Toda apropiación fija de probabilidades, en particular de probabilidades de señorío, tiende a la formación de estamentos. Toda formación de estamentos tiende a la apropiación monopolista de poderes señoriales y de oportunidades adquisitivas".
Al estamento, como grupo social, se pertenece por nacimiento, por apellido, por pertenencia familiar, lo que en el caso de las clases dominantes, le confiere aires de sacralización a esta situación estamental de privilegio, más allá de las riquezas que se tengan como propiedad, lo que explica el desdén con que los miembros que se identifican en el estamento dominante miran a los que quieren ingresar a este sobre la base del poder adquisitivo, con lo cual aquí se manifiesta la oposición, la diferencia y tensión entre la situación estamental y la situación de clase puesto que en la concepción weberiana la clase social responde a un orden económico, a una "posición ocupada en el mercado", mientras que el estamento lo hace en función del orden social y cualidades simbólicas, como veremos ahora. En Chile el desdén de la situacion estamental hacia la situación de clase se expresó -y aún lo hace- con el término del "siútico" o "nuevo rico" para referirse a los que pretenden ingresar al estamento dominante a través del poder del dinero, aquellos que en estos tiempos son los llamados despectivamente como los "nuevos ricos" o "rotos con plata". Justamente a una clase social se pertenece por la riqueza, por lo que este factor condiciona la llamada movilidad social, a la cual el estamento trata de rehuir en su situación de automistificación simbólica de superioridad que en Chile también se expresó en el término "gente como uno".
Sin embargo, Weber indica que la clase social es la más cercana al estamento, por lo que esta es la descripción más adecuada para analizar las características que adquirieron los grupos sociales dominantes en América Latina, especialmente en Chile, los cuales no cumplen en la mayoría de los casos con los rasgos que identifica el sociólogo alemán en la clase lucrativa, pues en la formación histórica latinoamericana esta última clase emerge sobre el terreno de la economía de mercado, organización económica-productiva que nunca se ha podido constituir integralmente en la región. En cambio, en una sociedad estamentaria de clases sociales existe una organización económica más cerrada, de carácter familiar y como dice Weber con "condiciones de consumo litúrgico-monopolista, feudal o patrimonial-estamental", siendo una característica que algunos historiadores latinoamericanos han clasificado en el contenido que tienen los conceptos de oligarquía-latifundista, mercantilismo agrícola o burguesía agraria.
E eje central del honor como un ingrediente fundamental de la situacion estamenta también puede relacionarse a una situación de clase, donde las diferencias de clase pueden combinarse con las diferencias estamentales, llegando a tener la posesión de bienes una importancia para el estamento.
Weber advierte que en una sociedad estamentaria con el componente de clase social se generan las condiciones de barrera para la entrada de formaciones económicas más modernas y racionales. "Toda sociedad estamental es convencional, ordenada por las reglas del tono de vida; crea, por tanto, condiciones de consumo económicamente irracionales e impide de esa manera la formación del mercado libre por la apropiación monopolista y por eliminación de la libre disposición sobre la propia capacidad adquisitiva", plantea.
 Las condiciones de consumo irracionales se verificaron en Chile cuando la clase social, denominada como la oligarquía salitrera, no usara racionalmente los recursos monopólicos que tenía, a través del control del Estado que capturó después de la Guerra Civil de 1891, para invertir en un proceso de industrialización, sino que se dedicó al consumo conspicuo de importar bienes de segunda necesidad, como vinos, vajillas y mobiliario, con lo que se comprueban las condiciones de consumo irracional a las que hace mención Weber. Lo que fue una oportunidad de haber impulsado sistemáticamente un plan de industrialización en Chile a inicios del siglo XX fue desperdiciada por una apropiación monopólico-rentista, lo que contribuyó a posponer el desarrollo de una economía de mercado abierta y con mayores niveles de competencia.
Las situaciones estamentales influyen a un nivel subjetivo, en la satisfacción de necesidades que pasan a ser privilegios, los que pueden ser positivos o negativos a la hora de establecer reconocimiento al otro. El análisis weberiano introduce con mayor sistematicidad el rol del estatus en la clase social, que alude a las diferencias entre el prestigio y la reputación, las que pueden ser positivas o negativas, pero que representan la distribución del poder socialsustentado en un sistema simbólico.
La jerarquización es un producto cultural de la situación estamental de los grupos sociales dominantes en Latinoamérica que se basa en las autodenominadas cualidades de sus integrantes como parte del estamento, por lo que consideran negativo aquello que a juicio de ellos no poseen estas cualidades, lo que les estructura una concepción de mundo verticalizada, lo que deriva en el clasismo.
Este útimo se activa cuando desde la lógica que imponen las prácticas estamentales no hay cabida a otros porque no se consideran que compartan "el modo de ser", plasmado en constructos como la raza, la genealogía familia expresada en el "honor" del apellido, y en otras convenciones como la educación.
El apego a las convenciones generadas desde las situaciones estamentales también genera círculos de exclusividad que restringen las relaciones sociales y que se han conformado desde antes de la constitución de las rpeúblicas modernas en Latinoamérica en general y en Chile, en particular. Tanto la situación estamentaria como la de clase social requieren del factor político y económico como control de la producción y del poder desde el Estado o en relación simbiótica con el aparato público para la reproducción de las condiciones materiales de situaciones estamentales como su protección frente a otros grupos sociales que puedan amenazar estas condiciones.

martes, 2 de mayo de 2017

La ontología social en Marx: la propuesta de Lukács para cuestionar el marxismo vulgar

La ontología del ser social en Marx es abordada por Gyorgy Lukács a partir de la disgregación de la ontología hegeliana, por lo que busca consolidar el paso del idealismo a un materialismo para revelar la existencia social y práctica humana de forma objetiva, la cual está constituida por construcciones históricas y reales que determinan el accionar de los hombres entre sí.
Lo que sintetiza Lukács como una definición para entender la ontología desde el punto de vista de Marx es que el hombre es un ente social, que se activa cuando el individuo exterioriza su vida, dando continuidad en ese instante a la vida social. Así, se debe comprender que la concepción del hombre aislado no tiene un carácter ontológico, sino que es una imaginación dada por la conciencia (subjetivismo). Esta visión es la que todavía choca contra las concepciones de algunas corrientes liberales que plantean el valor de la subjetividad, pues la ontología del ser social considera que la conciencia es solo una reacción a "las diversas relaciones concretas, socialmente objetivas" que se presentan en el mundo "que socialmente se le ofrece", plantea Lukács.
La presentación ontológica del ser social en Marx parte con la producción y reproducción de la vida humana, o sea con las categorías de la economía, la cual como centro ontológico "no significa en modo alguno un "economismo" de la visión del mundo ", dice Luckács, quien aclara que los primeros trabajos filosóficos de Marx derivaron en el estudio de la economía, sin separarse de la tesis filosóficas hechas anteriormente por el pensador alemán, siendo este otro propósito de la obra: botar por la borda las tesis del marxismo vulgar que tratan de equiparar a la ontología con el economicismo, desde una perspectiva automática y que no considera los múltiples elementos que contiene la ontología del ser social.
Al considerar la economía como centro del ser social, la conformación de lo relativo al hombre, también recae en el trabajo, del cual Lukács rescata la concepción de Marx de entenderlo como una "condición de existencia", una necesidad natural entre el hombre y la naturaleza y entre los hombres mismos. La base de este intercambio con la naturaleza, la realidad material, es concreta, objetiva, existiendo independientemente de la conciencia humana.
"El ser social no puede entenderse en tanto que autónomo del ser natural ni como su contrario excluyente, como hace gran parte de la filosofía burguesa en relación con los llamados "dominios del espíritu". De la misma manera, la ontología del ser social en Marx excluye energéticamente una simple y vulgar translación de las leyes de la naturaleza a la sociedad, como fue el caso en el tiempo del darwinismo social. Las formas de objetividad del ser social crecen en el cauce de la emergencia y del despliegue de la praxis social, a partir del ser natural y devienen cada vez más expresamente sociales", señala Lukács.
Con esto se reafirma el rechazo de la corriente materialista a las tesis naturalistas que tiene algunas expresiones en ciertas corrientes liberales y del conservadurismo, basadas en el iusnaturalismo, con sus construcciones del derecho natural, que se vuelven funcionales para el dominio mediante leyes de la naturaleza con pretensiones de trascendentalidad para la determinación de formaciones de socialidad.
El primer elemento para reconocer la ontología del ser social es la relación de dominio, real y práctica, que establecen los hombres con la naturaleza mediante la materia, no las ideas. Según Lukáscs la metodología ontológica de Marx se vale del historicismo, la procesualidad y de las contrariedades dialécticas como parte de su fundamentos. El ser social en esta propuesta ontológica es una totalidad que arranca y desemboca en el campo económico y otro de sus contenidos relevantes es que debe revelar la contradicción entre formas fenoménica y la esencia de las cosas para distinguirla de ciencias superfluas en que la forma y la esencia calzan inmediatamente, por lo que caen en falsas representaciones.
La prioridad de la producción y reproducción humana respecto a otras funciones son asociadas la prioridad ontológica, de la cual emergen las formas de conciencia, con lo que Lukács saca a colación la clásica sentencia de Marx de que no es la conciencia la que determina el ser, sino que es el ser social el que determina la conciencia, por lo que este tipo de ontología interacciona con un campo económico y uno extraeconómico entre los cuales se producen manifestaciones dialécticas, como lo explica Lukács: "la ontología del ser social en Marx se funda en esta dialéctica materiaista (plenamente contradictoria) unidad de ley y de hecho (que incluye naturalmente proporciones y relaciones). Aquélla se realiza en éste; éste contiene su determinaión concreta, su modo de ser, según el modo que de aquélla se impone en las reíprocas interacciones".
El trabajo como medio de vida es otra pieza fundamental en la ontología del ser social que trabaja Marx desde la perspectiva lukácsiana, el cual se relaciona con la categoría del valor. El trabajo está conectado con las funciones sociales del valor, según Lukács, revelando "los principios constructivos del ser social, que resultan de ser natural del hombre y al mismo tiempo del intercambio de materia (stoff) con la naturaleza, procesos, cuyos momentos conjuntos -la inseparable conexión ontológica con esta base material y su ininterrumpida, en extensión e intensión, constante superación, transformación en sentido de una pura socialidad- señalan un proceso que culmina en categorías que, como al valor mismo, ya se han desprendido de su valor material".
Esto lleva a Lukács a sostener que una ontología del ser social debe considerar a los objetos de la naturaleza que son productos del trabajo humano y a las categorías sociales como el valor de uso y el valor de cambio. "También el trabajo socialmente necesario (y por ello ipso facto abstracto), es una realidad, un momento de la ontología del ser social, y una abstracción realizada por ésa en los objetos reales, totalmente independiente de que ésta se cumpla o no, en la conciencia", explica el filósofo húngaro.
A su juicio, el valor se manifiesta en una forma más efectiva dentro del ser social puesto que "solo cuando el desarrollo del ser social en su forma ontológica primaria, en el plano de la economía (de trabajo) lleva consigo un más alto desarrollo de las facultades humanas, su resultado en tanto que consecuencia de la autoactividad del género humano, junto con su existencia objetiva, inseperable de todo esto, tiene carácter de valor".
La práctica es otro elemento constitutivo de la ontología del ser social. "Aquí muestra de nuevo su potencia englobante la génesis ontológica; si se establece esta relación entre praxis y conciencia en hechos elementales de la vida cotidiana, los fenómenos de cosificación, de alienación y fetichismo, aparecen como autoproducciones de una realidad no entendida, no ya como expresiones misteriosas de fuerzas desconocidas e inconscientes, de dentro o de fuera del hombre, más bien como extensas mediaciones dentro de la praxis misma", dice Lukács.
La producción es también pilar de la ontología prioritaria por ser un momento determinante en la generación y reproducción de medios de vida para los hombres, "que en sus niveles más primitivos incluso (la ganadería de los Mongoles) va más allá de la simple supervivencia biológica y debe tener un claro carácter económico-social".
En este sentido Lukács sostiene que la "espontánea e irrefrenable unificación de los hombres en un género, no ya "mudo", ni simplemente natural, es por consiguiente un fenómeno concominante con el desarrollo de las fuerzas productivas". Esta indicación ontológica supone un desarrollo del hombre desde el en sí hacia el para sí, lo cual para Lukács significó una emergencia del género humano en sentido social, como un producto no voluntario del desarrollo de fuerzas productivas.
Todos estos elementos de la ontología del ser social en Marx, al cual también se integran las categorías de la historia, la alienación y el consumo, expresado en dinero y mercancía, son parte de esfuerzo de Lukács por avanzar a un sistema filosófico que capaz de abrir un flanco en el dogmatismo de la hermenéutica que han construido los seguidores de Marx, así como en otras corrientes que insisten en ver una contraposición entre sociedad e individuo, pues el aporte del filósofo húngaro es reafirmar que el individuo mismo es la esencia social.

viernes, 28 de abril de 2017

Rasgos de posmodernidad en la cultura de la sociedad chilena en los últimos 30 años

En los años noventa del siglo pasado Chile salía de la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet, siendo este el contexto del auge en el debate sobre globalización cultural y posmodernidad en que la sociedad chilena se estaba insertando producto de los cambios económicos realizados a fnes de los años setenta por los Chicagos Boys, representantes de la ortodoxia monetarista de la Escuela de Economía de la Universidad de Chicago, liderada por Milton Friedman y Arnold Harberger.
Lo que ha sido llamado por Tomás Moulian como la revolución capitalista que se desarrolló en la dictadura pinochetista, con la aplicación sistemática del dispositivo terror y de saber tecnocrático, sentó la bases de una precaria acumulación de capital, en que paralelamente se fueron desenvolviendo un nuevo sistema simbólico-cultural en torno a la actividad económica que dejó de lado la politización de la sociedad, entendida como la movilización de demandas sociales.
En este cuadro surgieron múltiples obras para analizar las características e impactos de la globalización y la posmodernidad, entre los cuales están los trabajos del ahora vilipendiado sociólogo José Joaquín Brunner como -por ejemplo- en su obra "Globalización cultural y posmodernidad", donde realiza un repaso de los principales rasgos del proceso de unificación de mercados que se desarrolló en los países industrializados en los años ochenta, con sus respectivos análisis y propuestas de marcos teóricos, los que aplicó en su libro bajo la óptica chilena de los años noventa y que, de todos modos, entregan un aporte para el establecimiento de coordenadas conceptuales sobre cómo los postulados de la posmodernidad son útiles para un análisis histórico-contemporáneo del Chile de los años noventa.
Brunner parte señalando que a posmodernidad busca expresar el estilo cultural de una realidad social, la que se va relativizando con altos niveles de conciencia. Así, la posmodernidad es sensible a los lenguajes que vienen a determinar a realidad, lo que también va revaluando el concepto frankfurtiano de la industria cultural como producción de una visión de mundo que convierte a la realidad en un símbolo. La posmodernidad des-objetiviza al mundo, orientándolo hacia la multiherméutica, la multiinterpretación, en que el campo moral también toma un carácter linguístico.
El sentido subjetivo de esta época, con estos rasgos de posmodernidad actuando, lo entrega el mercado y no la industra como ocurría en la modernidad, especialmente en los países desarrollados y que en Chile se alcanzó relativamente con el apogeo del modelo de sustitución de importaciones con un fuerte rol interventor del Estado en el aparato productivo. "Las esferas de valor, al entrar en contacto con el mercado y volverse parte de una comunicación interpretativa sobre sus significados, se tornan ellas también lábiles y dan lugar a culturas pluralistas, des-tradicionalizadas, hiper-críticas y sub-realistas", plantea Brunner.
La presencia de un capitalismo industrial y del ideal de la democracia interaccionan con una industria de servicios simbólicos que redefine las relaciones recíprocas entre economía y política y su mutua relación con la cultura. Esto es denominado por Brunner como globalización cultural, aunque quizás lo más pertinente es llamar a este fenómeno como globalización organizacional, como la fase del capitalismo tardío. En este contexto la política se transforma bajo el criterio del management público para administrar este cuadro organizacional heterogéneo.
Pero se a la paradoja de que la consolidación de una razón especializada, con un saber que se ufana por su calidad de experto, también alimenta una mayor incertidumbre, abriendo espacio al riesgo permanente. La incertidumbre, temor o miedo en la posmodernidad no es por una disolución o agotamiento, sino que más bien es un tránsito hacia otras etapas biográficas de "el capital".
El armado político de la posmodernidad profundizó en los años noventa la aspiración de establecer el fin de las ideologías o que este concepto se ubicase en un punto cero, pero lo que en realidad hubo fue un cambio de contenido dentro del universo que anima a la ideología. Su función es la misma como identificación y sentido frente a la visión de mundo que se tiene bajo la persecusión de determinados intereses y opciones. Eso no ha cambiado como búsqueda humana, sino que solo ha cambiado el contenido de la ideología que se ha fragmentado, diluido y multiplicado en sus contenidos.
Brunner considera también a la posmodernidad como un estado de ánimo, un concepto comodín que se adapta a múltiples circunstancias. Ser posmoderno es ayudar a desconstruir lo moderno, significa una inversión de la racionalidad occidental. En cierta forma la posmodernidad toma las propuestas de Nietzsche para recalcar que las interpretaciones tienen un valor más alto que los datos.
Dentro del capitalismo global Brunner indica la capacida creadora-destructiva del capital como una esencia de la actualida que también se traspasó al campo cultural, liberando al consumo a través de la incorporación del incentivo a la fantasía, modificando las pautas de la acción individual y social. Se cambia el principio del trabajo duro enfocado a la acumulación y crece la concepción del dinero fácil como razón subliminante. La nueva etapa capitalista socava los pactos ascéticos que dieron forma a éticas de trabajo para establecer vínculos con los demás, por lo que es el propio mercado termina con esta ética, comiéndose a su hijo al igual que lo hizo el dios Saturno.
Para la presencia de un capitalismo posascético hay una respuesta pesimista que plantea que el capitalismo no puede existir sin una base ética-disciplinaria que debe ser rescatada, por lo que se sustenta un retorno a las raíces weberianas de la ética del capital. Esto, en el campo cultural, tiene dos tipos de respuestas. Una de tipo intermitente, en la que capitalismo y cultura entran permanentemente en desconexión o sintonía, pierden y ganan potencia a intervalos en su relación. La otra respuesta es de tipo optimista en la que se plantea una constante adaptabilidad del capitalismo a diferentes condiciones, ya sea a partir del orden espontáneo y de la permanente auto organización.
La comunicación es el otro factor fundamental en la relación de cultura y proceso globalizador, por cuanto crea una nueva civilización material a partir de la electrónica que da paso a nuevos universos culturales, específicamente a través de internet, como una red abierta que supone un modelo de organización horizontal y auto organizado, susceptible de poder replicarse como una pauta social. Es en el escenario comunicacional donde también se aprecia el drama posmoderno de desarrollo que significa la mezcla entre la integración del mercado con la pobreza y la simultánea penetración de la inustria de los mass media, con la creación de cuadros simbólicos ilusorios que hablan de éxito y el alcance de la prosperidad sobre supuestos asbstracto-mitológicos que dejan en una lugar secundario a los éficit estructurales reales. El efecto que generan estas incertidumbres manufacturadas por los medios de comunicación provoca cuatro formas de reacción en a opinión pública: una adaptación pragmática que se teje en el día a día; un optimismo sostenido que se basa en la razón técnica; un pesimismo físico que convive con ansiedades reprimidas y depresiones, y un compromiso radical que tiene una actiud de confrontación práctica frente a las múltiples realidades que emergen en la convivencia social con la globalización.
Estas formas de reacción están presentes en la sociedad chilena, incubadas en los años ochenta para su propagación a mayor escala en los noventa y en sus primeras manifestaciones sistemáticas en la actualidad, por lo que la posmodernidad fue capaz de entregar estos marcos analíticos para aproximarse a un entendimiento del ser y el estar chileno en estos tiempos.

martes, 25 de abril de 2017

Alcances de la teoría subjetiva del valor en el nivel microeconómico

En "Principios de Economía Política", Carl Menger, uno de los padres de la Escuela Austriaca de economía, entrega una toería del valor económico que contrasta con la teoría de David Ricardo, seguida y profundizada por Karl Marx respecto al valor de la mercancía, sentando las bases de lo que se conoce como la teoría subjetiva del valor, la cual entrega una visión más amplia y flexible a las realidades particulares, específicamente sobre el móvil de la necesidad y el deseo en la demanda de bienes que parten de nuestro sentir y actuar en base a lo existente, de acuerdo a nuestras necesidades.
Su propuesta es que el valor de los bienes se basa en las relaciones que tienen con nuestras necesidades, donde el valor es para sí no en sí, teniendo como uno de sus principales rasgos la adaptación a las condiciones para aparecer o desaparecer en torno al bien. Con ello el economista no centra el valor exclusiva ni rígidamente en el trabajo que pone el trabajador asalariado para darle valor a una mercancía, como lo sostenía Marx y su escuela de feligreses.
"Lo único objetivo son las cosas o, respectivamente, las cantidades de cosas, y su valor es algo esencialmente distinto de ellas, es un juicio que se forman los hombres sobre la significación que tiene la posesión de las mismas para la conservación de su vida o, respectivamente, de su bienestar", explica Menger.
Para reconocer que un bien se consolida como tal a los ojos de los hombres menciona  que deben identificarse cuatro condiciones: una necesidad humana; que exista una conexión causal con la satisfacción de esa necesidad; el conocimiento humano de esta relación causal, y su utilización para la satisfacción de las necesidades. Por el otro lado señala que un bien pierde su cualidad "cuando el hombre carece de poder de disposición sobre ella, de modo que o no dispone de los medios necesarios para volver a ponerla bajo su dominio". 
Otro pilar del análisis mengeriano es la distinción entre bienes de orden superior y los bienes complementarios. Los primeros afirman su cualidad de bienes en relación a las necesidades que aparecerán al final de un proceso de producción, como alimentos. Supongamos que el bien superior del trigo, cuyo producto final es de pan, disminuye por una plaga, lo que de paso afecta a los bienes complementarios de ese bien superior como son las maquinarias y los trabajadores agrícolas.
Lo explica así: "La cantidad de un bien de primer orden necesaria para la satisfacción de una concreta necesidad humana y, por tanto, también la cantidad de un bien de primer orden requerida para satisfacer la totalidad de las necesidades dentro de un período dado de tiempo, viene determinada de manera inmediata por la necesidad o las necesidades y en éstas encuentra su medida".
La relación entre la necesidad y la cantidad disponibles de bienes determinan si estos tienen un carácter económico o no, siendo este otro pilar de la teoría subjetiva del valor. Los bienes no económicos pasan a ser económicos cuando se produce un aumento de la necesidad o cuando hay una disminución de las cantidades disponibles, mientras que la demanda se incrementa a la par que el crecimiento de la población por el desarrollo de las necesidades humanas y los progresos a partir de nuevas aplicaciones utilitarias. "Con la elevación de la cultura los bienes no económicos muestran tendencia a adquirir el carácter de bienes económicos, debido sobretodo a que uno de los factores que ejercen aquí si influencia, a saber, la necesidad humana, aumenta con la evolución cultural". Ejemplo de esto son la consideración de los aparatos de  telecomunicaciones (internet, telefónos celulares, tablets) como bienes económicos que ya están incorporados como un valor a nivel subjetivo por el aumento de la necesidad.
Los bienes económicos son considerados parte de la riqueza que tiene un sujeto, la cual "no es un medida absoluta porque el supremo bienestar de todos los individuos de una sociedad se alcanzaría cuando las cantidades de bienes disponibles de esta sociedad fueran tan grandes que nadie necesitaria poseer riquezas". De esta forma Menger pasa a tratar la identificaión del valor, definiéndolo como la "significación que unos concretos bienes o cantidades parciales de bienes adquieren para nosotros, cuando somos conscientes de que dependemos de ellos para la satisfacción de nuestras necesidades".
"La medida del valor es totalmente subjetiva, por lo que un bien puede constituir para un sujeto económico un gran valor y para otro. En diferentes circunstancias, un valor menor y para un tercero un valor nulo, según sea la diferencia de la necesidad y la masa disponible, lo que uno desprecia, o aprecia un poco, es deseado por otro", precisa.
La satisfacción de necesidades tiene una significación biológica para mantener la vida, del cual se desprende el bienestar, en una secuencia que después se traslada a otros bienes de consumo simbólico como la cultura y la educación (una persona puede plantearse el objetivo de realizar un post grado voluntariamente para satisfacer una necesidad, razón por la cual se organiza para llevarlo a cabo), con lo que las significaciones de trasladan "a aquellos bienes de los que sabemos que depende la satisfacción mencionada".
A partir de estas ideas se plasma la diferencia con la teoría del valor de Marx que está asociada directamente con la aplicación de la cantidad de trabajo que se necesitó para hacerlo, puesto que Menger afirma que "el valor que un bien tiene para un sujeto económico es igual a a significación de aquella necesidad para cuya satisfacción el individuo depende de la disposición del bien en cuestión".
A reglón seguido el economista se refiere a la cantidad de trabajo aplicado o de otros bienes de orden superior utilizados para la producción, señalando que "no tiene ninguna conexión directa y necesaria con la magnitud de este valor". Para ello ejemplifica el caso de "una cantidad de madera en un gran bosque", explicando no tiene valor para los hombres por el hecho de que se hayan empleado en ella grandes cantidades de trabajo o de otros bienes económicos", pues afirma que lo que se tiene en cuenta como valor es "el servicio que puede prestar o al que habría que renunciar en caso de no tenerlo".
La teoría del valor subjetivo también incorpora la teoría del intercambio, dentro de lo cual uno de los fundamentos más importantes se expresan con una fórmula elaborada por Menger: "Si un sujeto A dispone de unas cantidades concretas de un bien que para él tienen menos valor que ciertas cantidades de otro bien que se hallan en poder del sujeto económico B, mientras que este segundo se encuentra, respecto de las cantidades de bienes de que dispone, en la relación opuesta, de modo que una cantidad igual del segundo bien tiene para él menor valor que la cantidad de bien de que dispone el primer sujeto". Con ello nuestra subjetividad nos empuja a entregar lo que valoramos menos por lo que nos interesa obtener, lo que valoramos más, interaccionando con la otra parte, que está interesadas por el valor que nosotros tenemos como menor valía. Aquí se cumple con la máxima de la teoría mengeriana de que la capacidad de ciertos bienes de satisfacer necesidades se relaciona con la disponibilidad de otros bienes, al tiempo que muestra la influencia de las valoraciones relativas a la hora de negociar intercambios, lo cual también forma parte de los procesos de intercambio a gran escala.
En este contexto, se identifican tres condiciones para que un intercambio mutuo sea exitoso: que el sujeto económico tenga una menor cantidad de bienes con menor valor que otras cantidades que tiene otro sujeto económico; que ambos sujetos tengan conocimiento de su situación respectivas y que ambos tengan la capacidad suficiente para convertir en realidad el intercambio de bienes.
El intercambio tiene su valor de cambio y de uso, donde el primero es "la significación que adquieren para nosotros los bienes que nos aseguran de una manera directa la satisfacción de necesidades en unas circunstancia en las que, si no dispusiéramos de estos bienes, no podríamos satisfacerlas", mientras que el segundo tipo de valor Menger lo sitúa como  la "significación que adquieren para nosotros aquellos bienes cuya posesión nos garantiza el mismo resultado bajo las mismas circunstancias, pero de forma indirecta".
Desde el punto de vista del precio en la teoría del valor subjetivo Menger los define como las cantidades de bienes que deben aparecer en el intercambio, cuya esencia original no se encuentra en una determinada cantidad cuantitativa, ni menos en una observación científica capaz de establecer una clasificación exacta para las acciones humanas, sino que es la mejor provisión de la satisfacción de las necesidades de las personas contratantes", es decir que también se sustentan en lo subjetivo".
"Los hombres económicos intentan mejorar todo lo posible su situación económica. Con este objetivo ponen en marcha su actividad económica y por eso intercambian sus bienes, siempre que por este medio puedan alcanzar aquella meta. Los precios son, pues, simples fenómenos accidentales, síntomas de la equiparación económica entre las economías humanas", precisa el economista.
En un intercambio aislado el precio se forma por situaciones concretas, donde lo que se busca es cubrir las necesidades de mejor modo antes que se estableciera el intercambio, por lo que se generan situaciones de regateo de precios, las cuales provocan oscilaciones en los precios. Esto produce que en este tipo de intercambio intervengan factores individuales que no tienen un carácter económico, pero que no influye en la actividad económica de terceros.
El dinero también tiene una interpretación más particular en la teoría subjetiva, puesto que su valor se asocia con las costumbres de los hombres que se mueven en base al interés para satisfacer sus necesidades y que va de la mano del incremento de la cultura económica. "Es, pues, seguro que la práctica y la costumbre contribuyeron en muy buena medida a convertir las mercancías más vendidas en cada situación concreta en bienes que aceptaban, a cambio de sus propias mercancías, no algunos, sino la totalidad de los individuos económicos", explica Menger.
"El dinero no es el producto e un acuerdo previo de los agentes económicos y mnos aún el resultado de unos actos legislativos. Tampoco es una invención de los pueblos. Dentro de cada pueblo, algunos individuos económicos aislads fueron adquiriendo, a medida que tenían una mejor comprensión de sus intereses económicos y paralelamente con ella, el conocimiento, ya casi obvio en sus circunstancias, de que al entregar unas mercancías de escasa capacidad de venta por otras más vendibles, estaban dando un paso importante por la senda de sus especiales objetivos económicos", sostiene el economista polaco.
Las dinámicas descritas por Menger tienen el aporte de aterrizar el móvil de las decisiones en economía en base a las apreciaciones de cada persona, como base del intercambio, especialmente si son voluntarios y no sujetos a una coacción bajo la amenaza violenta de otro y de un tercero. La teoría subjetiva es un aporte a la comprensión de la disciplina económica desde la óptica del individuo, siendo una constructo antropocéntrico que tiende a ser olvidado por las ortodoxias económicas, desde el colectivismo estatista hasta el monetarismo corporativista.

martes, 18 de abril de 2017

Lukacs: El rol de lo particular en el reflejo estético en torno a la realidad social

Georg Lukacs, en su libro "Prolegómenos a una estética marxista", señala uno de los puntos de partida clave para entender la persistente influencia cultural de la modernidad bajo el ancla del concepto totalizante de lo absoluto, en que lo particular es considerado como una categoría central de la estética, que se relaciona con la razón y la experiencia, entendidas como ingredientes fundamentales de la realidad social.
Lukacs toma la base de Kant  y Schelling, para dar con la génesis filosófica del principo estético, señalando que este útimo es un absoluto en sí mismo, específicamente en los marcos de entendimiento de la modernidad. "En la Antiguedad lo universal es lo particular, la especie del individuo; por eso, aunque en ella domine lo particular, la Antiguedad es el mundo de las especies. En el mundo moderno lo particular significa sólo lo universal, y precisamente por eso, porque en él domina lo universal, el mundo moderno es el de los individuos, el de la descomposición", señala.
Al pasar a Hegel, Lukacs encuentra más claridades para abordar el tema de la estética, a través de las relaciones entre singularidad, particularidad y universalidad, los que son identificados como momentos que determinan las formas lógicas, los conceptos, los juicios y la inferencia.
En el campo estético también se pueden aplicar estas tres categorías, las cuales tienen funciones distintas, pero están interrelacionadas. "Lo universal abraza bajo sí mismo lo particular y singular, lo singular contiene en sí mismo lo particular y lo universal, y lo particular contiene en sí mismo lo universal".
Según Lukasc, el movimiento de lo singular a lo universal, y viceversa, está mediado por lo particular en el campo objetivo y a nivel del pensamiento (lo subjetivo), siendo relevante llevar estos principios a la esfera de la estética, reconociendo la brecha que tienen estas categorías en el conocimiento científico y que se reconoce en la distinción entre reflejo estético y reflejo científico. El primero busca captar el contenido y la forma de la realidad, descubriéndola y reproduciéndola, con lo cual aportan cambios cualitativos a la imagen refleja del mundo, siendo lo particular el eje central. La obra de arte es la objetivación del reflejo estético de la realidad, cuyo contenido proviene de formas específicas de la materia.
También hay otros elementos como la técnica y la forma, donde surge la distinción entre la producción industrial y la creación artística. Lo universal se asocia con la producción técnica, relegando a la particularidad a la producción artesanal en que se cuenta con un modo de tratamiento artístico particular, aunque hay un momento de encuentro entre la técnica artística con la técnica científico industrial cuando se presenta un procesos de aprendizaje recíproco entre las experiencias que comparten los hombres. 
"Todo proceso científico en la técnica tiene que imponerse, antes o después, como un paso en el movimiento hacia adelante, pues su sentido objetivo alude a una mayor aproximación a las leyes de la realidad objetiva, a su aplicación económica. La técnica artística, en cambio, no es más que un medio para expresar del modo más perfecto posible aquella reproucción conformadora de la realidad que hemos resumido en el principio de la forma como forma de un contenido determinado, en el papel organizador de una determinada altura de particularidad para cada obra de arte(...)una técnica no puede, pues, ser fecunda y progresiva en sentido artístico sino cuando promueve precisamente el despliegue de esa particularidad", indica Lukacs.
Lo particular en el campo estético, según Lukacs, nace de la necesidad de reproducir objetivamente la realidad, dando paso a opiniones subjetivas y al arbitrio particular relacionado con una necesidad interna. Lukacs dice que la premisa de que "no hay objeto sin sujeto" es un principio de la estética, con lo cual separa las aguas entre esta esfera y la teoría del conocimiento: "el objeto (la obra de arte) está por su estructura tejida con subjetividad; no posee un "atomo" ni una célula sin subjetividad; su totalidad incluye la subjetividad como elemento de la idea estructuradora". Lo subjetivo es parte del proceso creador de la personalidad artísticas en que las afecciones interiores tiene un dinamismo en que se van superponiendo entre ellas, es la singularidad que avanza hacia la particularidad bajo el deseo de reproducir la realidad.
Es en este contexto en que la creación artística se muestra en la conexión social que se percibe para dar nacimiento a la obra de arte, por lo que aquí se muestra la relación dialéctica que busca definir Lukacs: "(...)el creador reconoce, o sospecha por lo menos -y la capacidad al respecto determina también su capacidad como artista- que ha descubierto algo cualitativamente distinto y más general que las observaciones medias o excéntricas, las impresiones, etc., que se le ofrecen en su cotidiana singularidad". Esto genera acercamientos y distancias en el artista frente a la realidad, por lo que sale de su propia singularidad para representar los objetos con que se relaciona. Es en esta percepción en que se facilita la dialéctica entre esencia y apariencia, entre lo nuevo y lo viejo, para ver otros elementos que no ven las otras observaciones, con lo que surgen contradicciones en torno a la realidad, debido al factor abierto que implica el descubrimiento de "lo cualitativamente distinto".
"Presicamente por eso es decisiva para la estética la necesidad de representar objetiva, verazmente y, al mismo tiempo, humanamente una realidad inependiente dela consciencia humana. Esta necesidad impone la generalización aquí descrita de la subjetividad en particularidad, la superación también de todo lo meramente universal en la humanizada subjetividad de lo particular", plantea Lukacs.
La individualidad de la obra, la originalidad, es otro elemento que aborda Lukacs. Esta forma parte de la realidad, lo que supone una toma de posición del artista. "La realidad refejada y conformada por el arte contiene ya, pues, en sí previamente, como un todo, una toma de partido respecto de las luhcas históricas del presente del artista. Sin una toma tal de posición sería irrealizable la elección concreta de tal o cual momento de la vida, y no otro, como particular característico para objeto de la dación artística de forma", señala el filósofo húngaro, añadiendo que para tal efecto es necesaria la necesidad y la fuerza de convicción, o sea la voluntad para tomar partido frente a la realidad, frente al ambiente histórico-social.
Otro aspecto clave es comprender que la obra de arte es una reproducción estética de las relaciones dialécticas entre esencia y fenómeno. "Es propio también de la real originalidad artística el que se capte la esencia del fenómeno nuevo en cada caso, y ello de acuerdo con la peculiaridad ya aclarada del reflejo estético no sólo como descubrimiento de legalidades generales que se revelen en el nacimiento de lo nuevo(...)sino como conformación de particulares destinos de hombres particulares".
En este sentido, más adelante Lukacs reafirma que "todos los caminos que emprende el arte auténticos proceden de la realidad social; todos los caminos de su adecuada eficacia tienen por tanto que reconducir a esa realidad", siendo la particularidad la categoría central en esta relación por cuanto modifica el proceso de creación y del creador, influyendo también en el receptor de la obra.
De esta forma las determinaciones específicas que provienen de la teoría de la particularidad del reflejo estético de Lukacs en torno al fenómeno artístico muestran la esencia de las diferencias entre apariencia y esencia, lo convencionalmente falso y verdadero, lo nuevo y lo viejo, y entre el reflejo científico y el estético que se desenvuelven en la realidad de la interacción humana.

miércoles, 12 de abril de 2017

El problema del dominio en el liberalismo según la dialéctica de la ilustración

La permanente problemática del dominio entre los hombres es uno de las problemáticas que se tratan en la clásica obra de Max Horkheimer y Theodor Adorno, "La Dialéctica de la Ilustración". Si bien a priori se reconoce la influencia del trabajo de Marx, a partir de su concepto de las relaciones sociales de producción y de lucha de clases en el sentido de relaciones de dominio, este trabajo de la Escuela de Frankfurt plantea la tesis de que el proceso iluminador que consolida la modernidad en occidente abrió pasó a una fase de dominio basada en una razón calculadora que se escapó de las manos, derivando en una dominación totalitarista.
El acontecimiento del fascismo en Europa en los años veinte del siglo XX marca un punto de inflexión del análisis frankfurtiano a partir de la visión sostenida por Marx, lo que se expresa en varios pasajes de la dialéctrica de la ilustración o del iluminismo, como se conoce el texto en español.
Uno de los aspectos importantes de la obra es tomar el trayecto de las ideas que con el tiempo se convierten en un régimen de dominio a través de un tipo de razón con pretensiones de validez universalistas, en un proceso del cual surgen con mayor fuerza la ideas del liberalismo y del socialismo, doctrinas que circulan en la participación social con pincipios y postulados discursivos emancipadores.
Con la ilustración Hockheimer y Adorno advierten la emergencia de una nueva configuración de poder que se establece a partir del dominio del hombre de la naturaleza, en lo que la obra denomina como la llamada primera naturaleza, que no es más que el mundo físico, material y real en el que el hombre es arrojado. "La enfermedad de la razón —escribe Horkheimer— radica en su propio origen, en el afán del hombre de dominar la naturaleza", ya sea violentándola, conquistándola y mercantilizándola, siendo lo que ocurrió con el continente americano en el siglo XVI uno de los ejemplos más visibles de esta dinámica.
El proceso de ilustración se despoja del pensamiento mágico, de la tradición que se sustenta en el principio metafísico y que se manifiesta con el poder universalizado de la iglesia católica. Pero lo que esconde la dialéctica de la ilustración es una lógica de dominio que, al igual que el poder eclesiástico, utiliza ramificaciones doctrinales para justiciar la práctica de mismo ejercicio de dominio bajo la constitución de un poder con su respectivo saber.
"El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en la condescendencia para con los señores del mundo. Del mismo modo que se halla a disposición de los objetivos de la economía burguesa, en la fábrica y en el campo de batalla, así está también a disposición de los emprendedores, sin distinción de origen. Los reyes no disponen de la técnica más directamente que los comerciantes: ella es tan democrática como el sistema económico con el que se desarrolla. La técnica es la esencia de tal saber. Éste no aspira a conceptos e imágenes, tampoco a la felicidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo de los otros, al capital".
El liberalismo y el socialismo, nacidos de la ilustración, con sus versiones de pretensiones científicas elaboradas desde el positivismo lógico (la evidencia que está presente y es conocida) para superar la mitología del poder hegemónico anterior, son las principales doctrinas que son usadas por el proceso de la ilustración como fuerzas emancipadoras, pero que -en el fondo- son manipuladas por el poder que supone el dominio de la naturaleza, la cual abre una nuevo estadio de dominación entre los hombres, solo que con distintos saberes. La idea se transforma en dominio en presencia de sistemas teóricos rígidos y centralizados, sustentados en la unidad estructurada, algo que Adorno identifica como un mundo administrado, donde se inserta el Estado, el gran poder económico y la industria cultural, lo que a la larga terminaría restringiendo las libertades.
"La Ilustración deshace la injusticia de la vieja desigualdad, la dominación directa, pero la eterniza al mismo tiempo en la mediación universal, en la relación de todo lo que existe con todo. Ella garantiza lo que Kierkegaard elogia de su ética protestante y que aparece en el círculo de leyendas de Heracles como uno de los arquetipos del poder mítico: ella elimina lo inconmensurable. No sólo quedan disueltas las cualidades en el pensamiento, sino que los hombres son obligados a la conformidad real. El favor de que el mercado no pregunte por el nacimiento lo ha pagado el sujeto del intercambio al precio de dejar modelar sus cualidades, adquiridas desde el nacimiento, por la producción de las mercancías que pueden adquirirse en el mercado".
Lo cualitativo se subordina a los cuantitativo, a lo medible, a lo clasificable. El hombre y su subjetividad se objetivizan a un nivel extremo: "El dominio se enfrenta al individuo singular como lo universal, como la razón en la realidad. El poder de todos los miembros de la sociedad, a los que, en cuanto tales, no les queda otro camino abierto, se suma continuamente, a través de la división del trabajo que les es impuesta, para la realización justamente de la totalidad, cuya racionalidad se ve, a su vez, multiplicada por ello. Lo que sucede a todos por obra de unos pocos se cumple siempre como avasallamiento de los individuos singulares por parte de muchos: la opresión de la sociedad lleva en sí siempre los rasgos de la opresión por parte de un colectivo. Es esta unidad de colectividad y dominio, y no la inmediata universalidad social, la solidaridad, la que sedimenta en las formas de pensamiento".
Es por eso que en la dialéctica de la ilustración se habla de un proceso en el cual se pasa de una fase liberal (específicamente en su versión francesa nacida de la revolución de1889) a una fase socialista (como quieren los marxistas, pero que Horkheimer y Adorno omiten reconocer, así como los liberales también la hacen, al señalar que el socialismo es lo que abrió paso al fascismo). Pero también hay una fase totalitarista que ambos autores identifican en la llegada del fascismo en la europa de los años veinte del siglo XX, el cual se constituye a partir de la crítica y negación de ambos idearios.
"Pues la Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema", señalan sus autores, debido a su afán e matematizar la realidad material. "Cuando en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archiconocido aun antes de que se le haya asignado un valor. La naturaleza es, antes y después de la teoría cuántica, aquello que debe concebirse en términos matemáticos; incluso aquello que no se agota ahí, lo indisoluble y lo irracional, es invertido por teoremas matemáticos. Con la previa identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. Con ello quedan éstas, por así decirlo, emancipadas, elevadas a instancia absoluta".
La técnica construida a través de la razón calculadora se asocia desde el aparato productivo y el carácter que adquiere la circulación de mercancías encierra una falsedad, una irracionalidad detrás del constructo de la segunda naturaleza (las relaciones entre los hombres) a partir del dominio de la primera naturaleza.
"La irracionalidad del capitalismo totalitario, cuya técnica para satisfacer necesidades hace imposible, en su forma objetivada y determinada por el dominio, la satisfacción de las necesidades y conduce al exterminio de los hombres: esa irracionalidad está ejemplarmente prefigurada en el héroe que se sustrae al sacrificio sacrificándose. La historia de la civilización es la historia de la introyección del sacrificio. En otras palabras: la historia de la renuncia. Cada uno de los que renuncian da de su vida más de lo que le es restituido, más que la vida que él defiende. Lo cual se desarrolla en el contexto de la falsa sociedad. En ella, cada uno está de más y es engañado".
Esta forma de organización capitalista totalitaria tiene puntos de coincidencia con el análisis de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría en "Genealogía y Sociología", donde explica el método genealógico foucaultiano, indicando un proceso de similares características respecto a la relación entre el saber único, universalizante y mensurable de la razín ilustradora o iluminista con el poder disciplinario  del Estado moderno y el poder económico del capital industrial: "A finales del siglo XVIII se produjo una lucha económico-política en torno a los saberes, saberes que hasta entonces estaban dispersos y presentaban un carácter heterogéno. A medida que el Estado se consolidó y a medida que se desarrollaron las relaciones de producción con el empuje de la revolución industrial, se desencadenaron procesos de anexión y confiscación de saberes locales y artesanales por parte de saberes más generales o industriales".
De una forma más radical Horkheimer y Adorno reconocen el mismo proceso como una proteción otorgada al mundo burgués "sólo mientras la concentración económica no estuviese aún suficientemente avanzada. Antes, sólo los pobres y los salvajes se hallaban expuestos a los elementos capitalistas desencadenados. Pero el orden totalitario pone al pensamiento calculador en posesión de todos sus derechos y se atiene a la ciencia en cuanto tal. Su canon es su propia sangrienta capacidad productiva".
La ilustración se convierte en el conocimiento que impulsa una fuerza material, que es el aparato productivo expresado en el capitalismo industrial, en un proceso objetivo que entraña efectivamente el libre accionar de los individuos en sus intercambios, pero en condiciones tales que facilita el comercio a gran escala para una minoría de propietarios a costa de los medianos y pequeños dueños de medios de producción, pues otra ingrediente presente en estas dinámicas son acciones como el engaño, el fraude y el abusos.
Para Hans Neumann, otro de los primeros académicos de la Escuela de Frankfurt, no siempre el liberalismo ha estado asociado con la democracia, poniendo el ejemplo de régimenes liberales que han derivado en dictaduras o que se aprovechan de las condiciones autoritarias para realizaer políticas basadas en los principos del libertarianismo, sobre la base de la razón calculadora encarnada en el saber tecnocrático, por lo que dice que hay gérmenes de totalitarismo en el liberalismo. Bajo el sol de la razón calculadora. entre liberalismo y fascismo hay una continuidad. Con el desarrollo de la lógica del libre cambio al estado de cartelización y formalización de monopolios, se identifican relaciones de continuidad. Hay conflicto entre capital monopólico y librecambista, pero sus leyes de competencia son un tronco en común para ambos fenómenos. El mercado tiene un problema de poder, entre comandantes y comandados, sobre todo cuando entra el Estado con un rol interventor.
Al respecto Horkheimier y Adorno reconocen que en el liberalismo se materializa el fin del dominio: "Del mismo modo que la Ilustración reduce teóricamente a ilusiones los fines con que se adornaba el antiguo dominio, sustrae a éste, mediante la posibilidad de la abundancia, el fundamento práctico que lo sostiene. El dominio sobrevive como fin para sí mismo bajo la forma de poder económico".
Más adelante complementan el rol del saber técnico en esta forma de dominio. "En realidad, es en el círculo de manipulación y de necesidad que la refuerza donde la unidad del sistema se afianza más cada vez. Pero en todo ello se silencia que el terreno sobre el que la técnica adquiere poder sobre la sociedad es el poder de los económicamente más fuertes sobre la sociedad. La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma".
El dominio sobre la naturaleza material, la primera naturaleza, viene seguida del dominio de la llamada segunda naturaleza, aquella donde se insertan los convencionalismos, los sistemas simbólicos y un régimen de verdades superficial que se concentra en el principio de "lo políticamente correcto", lo que se manifiesta ya sea en la fase liberal o socialista de la ilustración, aunque se profuniza con el fase totalitaria del dominio, donde se "invoca, como razón última, a los charlatanes de la política y a su sistema de locura y lo impone a la mayoría de los administrados, ya plegada y hecha maleable por la gran industria y por la industria cultural. Lo absurdo del dominio resulta hoy tan transparente para la conciencia sana que el dominio necesita de la conciencia enferma para conservarse en vida". Esta sentencia es aplicable ahora a la tendencia  al surgimiento del carisma de líderes políticos que legan al poder a través de populismo mediáticos.
La individualidad también es blanco de manipulación en el dominio derivado de la dialéctica de la ilustración. "Si en la época liberal la individuación de una parte de la población era necesaria para la adaptación de la sociedad en su conjunto al estadio alcanzado por la técnica, hoy el funcionamiento del aparato económico exige una dirección de las masas que no se vea ya perturbada por la individuación. La tendencia —determinada por la economía— de la sociedad compleja, que se ha impuesto siempre en la constitución espiritual y física de los individuos, atrofia los órganos del individuo que obraban en el sentido de ordenar autónomamente la existencia de éste. Desde que el pensamiento se ha convertido en un simple sector de la división del trabajo, los planes de los expertos y de los jefes competentes han hecho superfinos a los individuos que planifican autónomamente su propia felicidad".
La administración y lo colectivo coexisten con la inividuacion a partir de la razón calculadora del iluminismo, aunque están sujetas a a la manipulacion mediante aparatos propagandísticos que se disputan la hegemonía de este tipo de razón. "La propaganda manipula a los hombres; al gritar libertad se contradice a sí misma. La falsedad es inseparable de ella. Los jefes y los hombres dominados por ellos se reencuentran en la comunidad de la mentira a través de la propaganda, aun cuando los contenidos de ésta sean en sí justos. Incluso la propaganda de la libertad puede engendrar confusión, puesto que debe anular la diferencia entre la teoría y la peculiaridad de los intereses de aquellos a quienes se dirige".
Bajo estas condiciones el liberalismo se ha visto coartado por el armado de la razón impuesta por la ilustración, se ha visto reducido a un punto de vista que privilegia la técnica, como una visión reduccionista, con sistemas teóricos cerrados y concentrados a partir de los intereses del aparato productivo a gran escala. De esta forma se entiende que las diversas formas que ha tomado el liberalismo, como concepciones más abiertas provenientes de la cultura angosajona, han quedado debajo de las convenciones construidas por el dominio de la segunda naturaleza por parte del proceso ilustrador. La problemática del dominio para el liberalismo supone la marginación de sus otras corrientes a manos de la razón ilustradora homogeneizante, centralizado y universal que ha creado una dura capa de liberalismo convencional, orientada a la reducción del campo económico a la gran empresa.
El liberalismo participa de la actividad social a partir de la autonomía y libertad que tienen los individuos para decidir por sí mismos, sin la intervención coaccionadora de terceros. Hay un toque de anarquía en las ideas liberales que es incómoda para la razón ilustradora y sus sistemas teórios cerrados y unitarios bajo cuya visión "la idea y el individuo cuentan para ellos más que la administración y lo colectivo. Por eso suscitan indignación".

jueves, 30 de marzo de 2017

Derecha-izquierda: Conceptos espaciales con un contenido relativo que se tiende a desconocer

"El árbol de las ideologías está siempre reverdeciendo", dice la frase Norberto Bobbio en su obra "Derecha e Izquierda, razones y significados de una distinción política", con lo que se puede comenzar todo una crítica a las formas discursivas que circulan en el debate político acerca del carácter negativo que tendría la "ideología" para resolver problemas de la realidad social.
Bobbio plantea que las categorías de derecha e izquierda están dentro de las ADN del sentido común, universalizándose en el campo político, entrañando posiciones emotivas y morales detrás de la identificación de cada una de estas posiciones, las cuales también se caracterizan por tener diversos contenidos que van cambiando e interaccionando en el tiempo . Es así como en el binomio derecha-izquierda caben otros significados, tipos ideales de enfrentamiento o representaciones de otros binomios ouestos entre sí : libertarianismo-autoritarismo; conservadurismo-progresismo; liberalismo-socialismo; conservadurismo-liberalismo; fascismo-comunismo; tradición-emancipación; clericalismo- laicicismo; igualitarismo-desigualitarismo, entre otras identificaciones que han surgido en la dinámica histórica en torno a la política moderna.
Esta díada, como le llama Bobbio, se ha convertido en una totalidad dicotómica en el campo de las ideas políticas,  por cuanto -según el politólogo italiano- "nacen de la interpretación de un universo concebido como formado por entidades divergentes que se oponen las unas a las otras". Derecha e izquierda son conceptos espaciales, receptáculos de contenidos ontológicos, que están determinados y epecíficos.
"Como se sabe, el uso de estas dos palabras (derecha e izquierda) se remonta a la Revolución francesa, por lo menos, en lo que concierne a la política interior. Se trata de una metáfora espacial muy banal, cuyo origen es totalmente casual y cuya función, desde hace dos siglos, es sólo la de dar un nombre a la persistente, y persistente por esencial, composición dicotómica del universo político. El nombre puede cambiar. La estructura esencial y originariamente dicotómica del universo político permanece", detalla.
Entonces podemos identificar que lo realmente importante en el campo político e ideológico no es la existencia en sí de estas categorías, sino que es el contraste que plantean las diferentes visiones de mundo respecto a la toma de poder del Estado y al devenir de la sociedad en cuanto organización civil. El problema es que es la persistente tendencia a reducir toda la problemática que afecta a las sociedad bajo la díada derecha-izquierda, como si fuera algo absoluto, cuando se trata de todo lo contrario.
"Los dos conceptos «derecha» e «izquierda» no son conceptos absolutos. Son conceptos relativos. No son conceptos substantivos y ontológicos. No son calidades intrínsecas del universo político. Son lugares del «espacio político». Representan una determinada topología política, que no tiene nada que ver con la ontología política: «No se es de derecha o de izquierda, en el mismo sentido en que se dice que se es “comunista”, o “liberal” o “católico». En otros términos, derecha e izquierda no son palabras que designen contenidos fijados de una vez para siempre. Pueden designar diferentes contenidos según los tiempos y las situaciones", aclara Bobbio.
Esta dinámica histórica ha moldeado la cultura de la sociedad política y de la sociedad civil a través de los diferentes ciclos en que se desarrolla la relación dicotómica: "tanto en el caso del predominio de la Derecha sobre la Izquierda, como en el caso contrario, las dos partes siguen existiendo simultáneamente y extrayendo cada una su propia razón de ser de la existencia de la otra, incluso cuando una asciende más alto en la escena política y la otra baja".
Bobbio recuerda el trabajo de autores que distinguen los contextos en los que este binomio se utiliza, los cuales serían cuatro: el lenguaje ordinario, el de la ideología, el análisis histórico-sociológico, el estudio del imaginario social".
Siempre se deben considerar aspectos más sutiles detrás de esta distinción y que son en la mayoría de los casos los que se imponen a la hora de expresar las diferencias en torno a un objeto público de debate en torno a los asuntos de la sociedad: "En toda discrepancia política la opinión, entendida como expresión de un convencimiento, no importa si privado o público, individual o de grupo, tiene sus raíces en un estado de ánimo de simpatía o de antipatía, de atracción o de aversión, hacia una persona o hacia un acontecimiento".
El contenido de ambas categorías es dinámica, siempre está vaciando y reponiendo sus contenidos con elementos de distintas doctrinas. En la derecha coexisten componentes de autoritarismo, liberalismo, corporativismo, integralismo católico, conservadurismo, progresismo y nacionalismo, elementos que también se integran a la izquierda, a la cual se agregan el socialismo, receptor de varias de estas doctrinas y algunas expresiones de anarquismo.
"El árbol de las ideologías siempre está reverdeciendo. Además, no hay nada más ideológico, tal y como ha quedado demostrado muchas veces, que la afirmación de la crisis de las ideologías. Así como que «izquierda» y «derecha» no indican solamente ideologías. Reducirlas a la pura expresión de pensamiento ideológico sería una injusta simplificación: indican programas contrapuestos respecto a muchos problemas cuya solución pertenece habitualmente a la acción política, contrastes no sólo de ideas, sino también de intereses y de valoraciones sobre la dirección que habría que dar a la sociedad, contrastes que existen en toda sociedad, y que no parece que vayan a desaparecer", precisa Bobbio.
En su análisis del binomio, de esta díada, Norberto Bobbio toma el trabajo de su compatriota Dino Cofranceso, de donde rescata la distinción entre diferencias esenciales en ambas categorías, las cuales tienen que ver con "la inspiración ideal, la intención profunda, la mentalidad", mientras que también reconoce las "diferencias no esenciales o sólo presuntamente esenciales", las cuales se utilizan "como armas polémicas en la lucha política contingente, que, tomadas por esenciales, se utilizan para dar falsas respuestas a la pregunta sobre la naturaleza de la díada, y para negarla cuando parece momentáneamente fallar en una situación específica".
"Que la relación entre diferencia esencial y diferencias no esenciales pueda solventarse en la distinción entre un valor final constante y valores instrumentales variables, y por lo tanto intercambiables, se puede deducir de la afirmación que «libertad y autoridad, bienestar y austeridad, individualismo y antiindividualismo, progreso técnico e ideal artesano, se consideran, en los dos casos, como valores instrumentales, o sea que hay que promover y rechazar según la contribución que ellos pueden dar, respectivamente, al fortalecimiento de la tradición y a la emancipación de algún privilegio", plantea Bobbio.
Otro hecho que demuestra la relatividad de los conceptos de derecha-izquierda es el llamado proceso de transferencia ideológica o de conversión, la cual puede tener distintos grados de desarrollo. "La relatividad de dos conceptos se demuestra también observando que la indeterminación de los contenidos, y por tanto su posible movilidad, hace que una cierta izquierda respecto a una derecha pueda convertirse, con un desplazamiento hacia el centro, en una derecha respecto a la izquierda que se ha quedado parada, y, simétricamente, una cierta derecha que se desplaza hacia el centro se convierte en una izquierda respecto a la derecha que no se ha movido. En la ciencia política se conoce el fenómeno del «izquierdismo», como el simétrico del «derechismo», según el cual la tendencia al desplazamiento hacia las posiciones extremas tiene como efecto, en circunstancias de especial tensión social, la formación de una izquierda más radical a la izquierda de la izquierda oficial, y de una derecha más radical a la derecha de la derecha oficial: el extremismo de izquierda traslada más a la derecha la izquierda, así como el extremismo de derecha traslada más a la izquierda la derecha".
Contenidos específicos y determinados que se instalan con mayor fuerza en la historia de la discusión políticas en las sociedades modernas. Un ejemplo es el binomio libertad-autoritarismo y del de igualdad-desigualdad.
En el primer caso Bobbio sostenía en los años noventa del siglo pasado que "una de las conquistas más clamorosas, aunque hoy empieza a ser discutida, de los movimientos socialistas que han sido identificados al menos hasta ahora con la izquierda, desde hace un siglo, es el reconocimiento de los derechos sociales al lado de los de libertad. Se trata de nuevos derechos que han hecho su aparición en las constituciones a partir de la primera posguerra y han sido consagrados también por la Declaración universal de los derechos del hombre y por otras sucesivas cartas internacionales. La razón de ser de los derechos sociales como el derecho a la educación, el derecho al trabajo, el derecho a la salud, es una razón igualitaria. Las tres tienden a hacer menos grande la desigualdad entre quien tiene y quien no tiene, o a poner un número de individuos siempre mayor en condiciones de ser menos desiguales respecto a individuos más afortunados por nacimiento y condición social".
"A través de estas referencias a situaciones históricas quiero simplemente recalcar mi tesis de que el elemento que mejor caracteriza las doctrinas y los movimientos que se han llamado «izquierda», y como tales además han sido reconocidos, es el igualitarismo, cuando esto sea entendido, lo repito, no como la utopía de una sociedad donde todos son iguales en todo sino como tendencia, por una parte,
a exaltar más lo que convierte a los hombres en iguales respecto a lo que los convierte en desiguales, por otra, en la práctica, a favorecer las políticas que tienden a convertir en más iguales a los desiguales", detalla el pensador.
Finalmente otro punto importante para las relaciones entre derecha e izquierda es la inclusión de una tercera fuerza que pueda tensionar el binomio o la díada. "La visión diádica de la política, según la cual el espacio político se concibe dividido en dos únicas partes, de las que una excluye a la otra, y nada entre ellas se interpone, puede ser definida como Tercero excluido, la visión triádica, que incluye entre derecha e izquierda un espacio intermedio, que no es ni de derecha ni de izquierda, sino que justamente está en el medio de la una y la otra, se puede definir como Tercero incluido", plantea.
El llamado "Tercero incluido" permite salir de la reducción dual del campo político, pero complejiza el tejido ideológico en cuanto a la emergencia de nuevos programas de acción para abordar la problemática de una sociedad.
"La definición de este espacio intermedio hace posible una comprensión más articulada del sistema, ya que permite distinguir entre un centro que está cercano a la izquierda o centro-izquierda, y un centro que está más cercano a la derecha o centro-derecha, y así, en el ámbito de la izquierda, una izquierda moderada que tiende hacia el centro y una izquierda extrema que se contrapone al centro, e igualmente, en el ámbito de la derecha, una derecha atraída hacia el centro, y una que se aleja de él, contraponiéndose en igual medida tanto al centro como a la izquierda. Teniendo en cuenta que, a pesar de las posibles divisiones dentro del espacio del centro, queda siempre un centro indiviso, que podría llamarse centro-centro, la tríada en realidad se convierte en una pentíada", dice Bobbio.
Surge así la denominada tercera vía, la cual puede tomar un contenido ideológico diverso: desde la moderación a la radicalización política en relación a la derecha-izquierda, como explica Bobbio: "En el debate político, el Tercero incluyente se presenta habitualmente como un intento de tercera vía, o sea, de una posición que, al contrario de la del centro, no está en medio de la derecha y de la izquierda, sino que pretende ir más allá de la una y de la otra. En la práctica, una política de Tercera vía es una política de centro, pero idealmente ésta se plantea no como una forma de compromiso entre dos extremos, sino como una superación contemporánea del uno y del otro y, por lo tanto, como una simultánea aceptación y supresión de éstos (en lugar de, como en la posición del Tercero incluido, rechazo y separación). No Tercero-entre, sino Tercero-más allá, donde al Primero y al Segundo, en lugar de estar separados el uno del otro y con la posibilidad de sobrevivir en su oposición, se les acerca en su interdependencia y se les suprime por su unilateralidad. Cada figura de Tercero presupone siempre los otros dos: mientras el Tercero incluido descubre su propia esencia expulsándolos, el Tercero incluyente se alimenta de ellos. El Tercero incluido se presenta sobre todo como praxis sin doctrina, el Tercero incluyente sobre todo como doctrina en busca de una praxis,que en el momento en que se pone en práctica, se realiza como posición centrista".

viernes, 24 de marzo de 2017

La imposición de lo verdadero y falso desde Nietzsche a Foucault en el campo político y económico

La razón moderna con fines universalistas se ha vuelto molesta para una no despreciabe cantidad de la población en estos tiempos de globalización, especialmente en el campo de las relaciones de dominio del orden poítico y económico, donde se ha instalado un tipo de esquema lógico en torno a lo verdadero y lo falso.
Estas dos categorías son claves en la relación entre sociedad política y sociedad civil, en el contrato o pacto social entre gobernantes y gobernados. Lo verdadero y lo falso, la verdad y la mentira como pregunta filosófica dentro de cada sociedad, estructurada a través de prácticas discursivas que se plantean como una permanente relación de poder siempre circulando y en constante adaptación.
Detrás de lo que conocemos como sistemas políticos con sus respectivos tipos de cultura política se ubica una plataforma de relaciones de dominio que establece una aproximación de verdad que tiende a disfrazarse de eterna, inherente a la naturaleza humana. Este ejercicio crea una superficie de relaciones cruzadas bajo el principio de lo que se conoce como "lo políticamente correcto", siendo el blanco de críticas de la llamada filosofía de la sospecha, cuyos máximos exponentes son Fiedrich Nietzsche, a partir de cuya obra surgió el análisis y la propuesta epistemológica de Michel Foucault.
Ambos filósofos toman la construcción de lo verdadero y de lo falso en las relaciones sociales.
En su trabajo "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", Nietzsche aborda la problemática que ha significado para el hombre lo que se interpreta como verdad, identificando el inicio de esta búsqueda en la necesidad del hombre de terminar con el conflicto mediante la paz social, algo que nos remite a la idea hobbesiana del pacto de sujeción social para poner atajo al "hombre lobo el hombre" y que más tarde sería también abordada por John Locke con el contrato civil y el contrato social de Rousseau en el periodo en que se cimienta la ilustración con su propuesta de razón universal.
Según Nietzsche "este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las legislaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real".
Con el análisis del pensador alemán entran en juego las relaciones de poder, del lenguaje y del conocimiento, por ende, del discurso, a la hora de abordar la influencia de la esfera económica y política sobre la sociedad. En este sentido Nietzsche recuerda que el hombre quiere a la verdad siempre y cuando esta tenga impactos benéficos o "agradables" a la vida, por lo que no dudan en rechazar la verdad cuando esta es perjudicial o destructiva. De ahí que la filosofía de la sospecha tenga un campo de cultivo en el momento en que el dominio se perciba perjudicial en la vida cotidiana de los gobernados, quienes atribuyen como un fraude a la verdad construida a partir del "tratado de paz", mencionado por Nietzsche. La arbitrariedad del lenguaje y en la construcción de conceptos con pretensiones de instalarse como una verdad lleva a Nietzsche a definir esta última como "un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal".
Para Nietzsche en las palabras, entendidas como representaciones, hay una tendencia a estandarizar las diversidad de cosas. Las palabras agrupan las cosas dispersas y diferente, tienden a absolutizar lo particular, lo que lleva al filósofo alemán a sostener que son las acciones individuales las que dan a conocer realmente el sentido de las palabras. La honestidad, ejemplifica, se conoce realmente por las acciones honestas que por la palabra misma. Es decir, la palabra sin una manifestación práctica no es real, sino que es vacía, una mera representación. El concepto, según Nietzsche, es entregado por la "omisión de lo individual y de lo real".
Años más tarde Niezsche vuelve a la carga sobre la verdad y la mentira en su obras "Humano demasiado Humano", donde señala la necesidad de contar con una filosofía del coraje y de la audacia para desenmascarar a la mentira que se impone como la verdad. En el aforismo 30 plantea: "Las conclusiones erróneas más habituales del hombre son las siguientes: si una cosa existe, está legitimada. En este caso, la legitimidad se deduce de la capacidad de vivir, de la adaptación a un fin. Si una idea resulta beneficiosa, es verdadera; como su efecto es bueno, aquélla es buena y verdadera. En este caso, se aplica el efecto al predicado: beneficioso, bueno, en el sentido de útil, y se atribuye entonces a la causa el mismo predicado: bueno, pero aquí en el sentido de lógicamente válido. Las proposiciones recíprocas a éstas son: si una cosa no puede imponerse ni mantenerse, es incorrecta; si una idea atormenta y excita, es falsa. El espíritu libre, que aprende a conocer con harta frecuencia lo que tienen de vicioso esta forma de razonar y a sufrir sus consecuencias, cae a menudo en la seductora tentación de deducir generalmente lo contrario: si una cosa no puede imponerse, es buena; si una idea produce angustia e inquietud, es verdadera".
La critica nietzscheana se centra en la tendencia a considerar lo bueno, lo correcto sobre la base de los afectos que tienen los hombres, en circunstancias de que no todo lo que es útil afectivamente para los hombres es necesariamente bueno ni útil, ni psicológicamente válido. El convencionalismo que nace del tratado de paz, asumido desde la instancia política hace ver que lo conveniente sería lo verdadero, y viceversa. El hombre se convence de las buenas noticias, aunque estas bajo su superficie no sean realmente convenientes, ni buenas.
Por ejemplo en el debate sobre la economía política actual se plantea que la verdad está puesta en las estadísticas, en lo que dicen los números acerca del crecimiento económico y empleo, dejando de lado realidades individuales y grupales al interior de la sociedad.
Este error lógico, según Nietzsche, lleva al hombre a enfrentar realidades distintas a las que se esperaba bajo el constructo de lo conveniente, creando frustración hacia los que gobiernan. Considerar verdadero lo que no es conveniente es una desafío para el espíritu libre que debe enfrentar el reduccionismo de lo verdadero y de lo falso, para lo cual la verdad debe escapar de este esquema. El hombre no tiene necesidad de verdades absolutas que se establezcan como convenciones que diriman lo que es verdadero y falso, sino que el hombre requiere de seguridad en su enfrentamiento con el mundo al que es arrojado, lo que -para Nietzsche- implica una opción de coraje.
El pensamiento de Nietzsche sobre lo verdadero y falso es seguido por Michel Foucault, en sus clases del College de France que se agruparon en la publicación de "El Origen de la biopolítica", donde sostiene la construcción de lo que él llama "un régimen de verdad", se apoya en la idea de una filosofía de la naturaleza humana de carácter estático, que debe ser aceptada por el hombre, especialmente por los gobernados.
Según Foucault el acoplamiento de una serie de prácticas de un régimen de verdad "forma un dispositivo de saber-poder que marca efectivamente en lo real lo inexistente y lo somete en forma legítima a la división de lo verdadero y lo falso".
"Lo inexistente como real, lo inexistente como elemento de un régimen legítimo de verdad y falsedad, es el momento  -en las cosas que hoy me ocupan- que marca el nacimiento de la bipolaridad disimétrica de la política y de la economía. La política y la economía, que no son cosas que existen, ni errores, ni ilusiones, ni ideologías. Es algo que no existe y que, no obstante, está inscrito en lo real, correspondiente a un régimen de verdad que divide lo verdadero de lo falso", afirma el pensador francés.
El establecimiento de un régimen de verdad con un orden discursivo que imponga verdades que son constantemente cuestionada es el reflejo de la tensión del esquema de lo verdadero y falso dentro de cada sociedad, en un proceso que también se ha vuelto universalizante con el proceso de globalización y con verdades fabricadas sobre el orden económico, donde las realidades locales y particulares son absorbidas por un discurso absolutista, globalizante y quimérico, que se plantea como una solución, una receta para todas partes.
Así como este dispositivo de poder-saber, que levanta un régimen de verdad que arbitrariamente decide qué es lo verdadero y lo falso, se aplica en el campo de la economía-política, en la arena política se instala a través del orden discursivo de valores sociales y de lo "políticamente correcto", de acuerdo a los intereses de la técnica gubernamental y de los grupos históricamente dominantes en la sociedad. Aquí la tendencia es instaurar una filosofía perenne, que no se modifica en el tiempo, como el derecho natural, o valores transcendentales al hombre, en que cualquier crítica es considerada como algo falso, un "canto de sirenas", una utopía, sin considerar realidades particulares que se ven perjudicadas por el impacto de la verdad establecida.
En la dinámica de imponer lo verdadero y lo falso se insertan prácticas discursivas que busca adaptarse a los intereses de los que arbitrariamente imponen la dualidad verdadero-falso. Es el caso de las élites políticas y económicas que arbitrariamente imponen prácticas discursivas con sus propios lenguajes que catalogan de falsas las alternativas que critican los efectos generados por el régimen de verdad instalado. Por ejemplo, en este sentido se pueden mencionar argumentos de defensa a la evasión de impuestos por parte del gran empresariado o el financiamiento a partidos políticos, los cuales son tratados como realidades que pueden ser aceptadas en la sociedad, dejándolas en el terreno de lo verdadero, a nivel superficial, cuando debajo de esa superficie existen otros discursos circulando que cuestionan esta verdad.