jueves, 19 de octubre de 2017

El advenimiento y consolidación del nihilismo en nuestros tiempos y la voluntad de poder

La Voluntad de Poder es la obra póstuma de Friedrich Nietzsche, el ensayo final de la transmutación de todos los valores, donde el advenimiento del nihilismo cumple un papel fundamental en el cambio del hombre, en sus pensamientos y en la elaboración, por ende, de una nueva cultura. El nihilismo significa algo más que la mera indiferencia con que se define este concepto. Lo primero que se debe saber es que Nietzsche señala que el nihilismo no se genera mediante crisis sociales ni de la corrupción, sino que se constituye como la pérdida radical de los valores hegemónicos. 
"El nihilismo radical es el convencimiento de la insostenibilidad de la existencia, cuando se trata de los valores más altos que se reconocen, añadiendo a esto la comprensión de que no tenemos el menor derecho de plantear al más allá o un en-sí de las cosas que sea "divino", que sea moral viva", plantea.
Puesto de este modo, las formas de pensamiento, sean políticos, económicos, históricos y culturales, tienen sus consecuencias nihilistas, las que se caracterizan por tener un nivel de superficialidad poco sincero, mediocre, manipulador y que se ocupa más de interpretar la realidad como si estuviera en un teatro (la espectacularización).
El surgimiento del nihilismo está estrechamente ligado al encuentro de sentido en los acontecimientos que ocurren en el mundo. "Un nihilista es un hombre que piensa que el mundo, tal como es, no tiene razón de ser, y que el mundo, tal como debería de ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer, sentir) carece de sentido: la actitud del "en vano" es la actitud del nihilista: en cuanto actitud es, además, una inconsciencia del mismo", escribe el filósofo alemán.
Según Nietzsche el nihilismo también es la conciencia que advierte "el largo despilfarro de fuerzas, la tortura del "en vano", la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de alguna manera, de tranquilizarse todavía con cualquier cosa; la vergüenza de sí mismo, como si uno hubiera mentido a sí mismo demasiado tiempo". Si no hay un sentido respecto al devenir, hay desilusión, una de las causas del nihilismo a nivel psicológico, de acuerdo a Nietzsche. Otra de sus formas se da cuando los individuos no sienten admiración por las grandes organizaciones o totalidades, perdiendo la creencia en estos valores en lo que no puede sumergirse por completo. La tercera de sus manifestaciones es considerar el mundo construido como un engaño, sin alternativas reales que lo puedan suplantar, por lo que se admite la "realidad del devenir", como única realidad, rechazando las creencias metafísicas.
Un elemento central en la descripción del nihilismo es su reconocimiento en uno activo y otro pasivo, en que el primero se ve como una señal del poder del espíritu, mientras que el otro es asociado con la decadencia y el retroceso del espíritu.
Nietzsche aprecia que en la evolución del pesimismo al nihilismo supone la desnaturalización de los valores, en que estos dejan de dominar la acción de los hombres, volviéndose contra ella a través de la condenación, por lo que el nihilismo es una "lógica de la decadencia", que además se caracteriza por perder la fe en sí mismo, debido a que, siguiendo este diagnóstico, la cultura muere por la creencia en la moral, por la sujeción a las costumbres y convencionalismos que se crean. Esto se enfrenta con la transmutación de "los valores aplicados hasta ahora".
El cambio de los valores pasa por invertir la sujeción al templo del pensamiento metafísico, donde las religiones nihilistas por excelencia para Nietzsche son el budismo y el cristianismo, al terminar por poner debajo de la alfombra, minimizar los valores altivos del hombre. Sobre la primera doctrina los dardos del filósofo se dirigen a la forma de organización que religiosa que se ha tomado por sobre el cristianismo primitivo: "Justamente lo que el sentido eclesiástico constituye lo cristiano es, desde un principio anticristiano; simples símbolos en lugar de cosas y personas; hechos eternos en lugar de historia; puras fórmulas, ritos, dogmas en lugar de una praxis de la vida. Lo cristiano es la perfecta indiferencia contra dogmas, culto, sacerdotes, Iglesia, teología. La práctica del cristianismo no es, en modo alguno, una quimera inútil, como tampoco lo es la práctica del budismo: es un medio para ser feliz".
Ambos sistemas de organización religiosas Nietzsche los ve como movimientos nihilistas, que establecen interpretaciones morales. Siguiendo esta línea el trabajo de Nietzsche pasa a relacionar la moral con la voluntad de poder, identificándola con el hecho de que históricamente la moral se impone hegemónicamente sobre otros valores para ser guías y jueces en todo aspecto de la vida, desde el conocimientos, las artes, los aspiraciones políticas y sociales. Esto significa un ataque histórico contra la fuerza, independencia, la felicidad y los privilegios que se desenvuelven en el hombre, los cuales son denominados como "los instintos fundamentales de la vida", según Nietzsche.
"La moral es una oposición permanente a los esfuerzos de la naturaleza para producir un tipo superior. Entre sus defectos más importantes pueden señalarse: la desconfianza contra la vida en general (sintiendo su tendencia como inmoral), falta de sentido, contradicción (en cuanto los valores supremos son sentidos como en oposición a los instintos superiores), degeneración y detrucción de los caracteres superiores, porque justamente en ellos es donde se evidencia el conflicto", explica el pensador.
En su visión los prejuicios morales han afectado el transcurso histórico de la misma filosofía, mediante la manipulación de valores: "En todas las épocas se han tomado los "bellos pensamientos" por argumentos; los "pechos hidalgos", por el fuelle de la divinidad; la convicción como "criterio de la verdad"; la necesidad del adversario, como signo interrogante de la sabiduría; esta falsedad, esta falsa moneda la encontramos por toda la historia de la filosofía". Este pasaje del pensamiento nietzscheano es parte de sus anterior obras "verdad y mentira en sentido extramoral", en que indica cómo la moral se erigió como un mecanismo fundamental de dominio en la sociedad, trastocando los valores libres, pasionales e instintivos del hombre, terreno fértil en que se desenvuelve el instinto de vida, de acuerdo a la ontología del filósofo alemán.
Nietzsche llama esta imposición como el "mundo-verdad", por lo que plantea la obligación de suprimirlo, porque "él es el que disminuye el valor del mundo qu formamos y el que origina dudas contra él:  el mundo-verdad ha sido hasta hoy el más grave atentado contra la vida. Desconfiemos de todas las hipótesis sobre las que se ha imaginado un mundo-verdad. Entre otras cosas, porque la afirmación de que los valores morales son los valores morales, constituye parte de esta hipótesis. La moral sería refutada en su carácter superior si se pudiese demostrar que es la consecuencia de una valoración inmoral; caso particular de la inmoralidad real: se reduce a una apariencia y, en tanto apariencia, no tendría el derecho de apoyarse en sí misma para condenar lo falso".
El eje central de este mundo-verdad es que se plantea como algo que por fuerza es la verdadera opción frente a otros mundos, los cuales son tachados de desconocidos, irreales, utópicos y, por ende, fastidiosos, así que la idea es no abordar la insinuación de que pueda haber otro mundo. "Ante la idea de un "mundo-verdad", se admite que este mundo resulta mentiroso, engañador, desleal, falso, inesencial y, por consiguiente, no nos es útil (hay que conseguir no rendirse a él; es necesario oponerse".
Otro elemento importante de la relación entre nihilismo y voluntad de poder Nietzsche son los fragmentos que dedica a la crítica a la filosofía griega, donde reconoce en el aparentar la razón como uno de los síntomas que distorsionan el conocimiento de los hombres, allanando el camino para una moral que establece la lógica como un elemento diferenciador, como una voluntad de poder, donde se encuentra la felicidad, por sobre lo instintivo y lo salvaje, lo desbocado. Ante esto la alternativa era ser razonable o aparentarlo y en eso Nietzsche advierte un moralismo "que patentiza un sentimiento de peligro", debido a que la influencia de la filosofía griega se quedó entrampada en la idea de que la lógica es vistao como una posesión de una verdad y, por lo tanto, de lo real.
Bajo estas condiciones afirma que la filosofía está subordinada a la moral, por lo que los filósofos "son siempre decadentes...al servicio de la religión nihilista". Esto lo lleva a plantear que la necesidad de avanzar hacia una voluntad de poder como forma de conocimiento, lo cual no es otra cosa que plantearse de modo práctico en el mundo, considerando que siempre tendrá múltiples interpretaciones y sentidos. Esta diversidad de sentidos se opone a la falta del sentido propia del nihilismo ("todas nuestras categorías de la razón son de origen sensualista, deducidas del mundo empírico").
Al final de sus postulados en torno a la voluntad de poder Nietzsche ve al arte como la fuerza "antinihilista por excelencia", al implicar una redención de conocimiento, del que desea investigar la existencia y su carácter terrible y enigmático, o sea es el sufrimiento como forma del gran encanto.
"Este libro es incluso anti pesimista: en el sentido de que enseña algo más fuerte que el pesimismo, màs "divino" que la verdad: esto es, el Arte. Nadie, a lo que parece, más que el autor de este libro, otorgaría seriamente la palabra a una radical negación de la vida, a una real acción negativa de la vida aún más que a una palabra negativa sobre ella. Pero conoce, porque lo ha experimentado (y acaso no ha experimentado nada mejor que el arte tiene más valor que la verdad", afirma el pensador.
El arte como una práctica que no busca la verdad como la ha construido el mundo es por tanto .una de las armas para superar la falta de sentido consecuente del mundo, que representa la llegada del nihilismo: el extravío de los valores supremos, los dogmas y las llamadas virtudes imperativas que dan vida a los persistentes relatos del dominio de un tipo carcelero de moral en lo político, lo económico, lo filosófico y en lo cultural. Cuando los valores supremos estén perdidos se abre la puerta para la voluntad de poder, que "confiere sentido y valor a las cosas".

miércoles, 11 de octubre de 2017

La Gaya Ciencia de Nietzsche: Profundizando la exploración para liberarse del absolutismo moral

La "Gaya Ciencia" es la obra que sigue a "Aurora" dentro de la trayectoria de Fiedrich Nietzsche. Aquí el termino de Gaya Ciencia es entendido como el saber de un espíritu libre, que se separa de los preceptos establecidos por el mundo a través de la religión, la moral y el convencionalismo de costumbres que se instala a partir de estos constructos.
La crítica a los imperativos kantianos es uno de los elementos que sale a flote en la Gaya Ciencia, especialmente mediante el ataque a lo que el mundo moderno derivado de la ilustración comprende bajo la figura del "debe": "Todos los hombres que necesitan las palabras y entonaciones más enérgicas, los gestos y las actitudes más elocuentes, para realizar una acción de una manera general, como los revolucionarios, los socialistas, los predicadores de penitencia, sean cristianos o no, y quienes no soportarían un éxito a medias, todos esos hombres, digo, hablan de "deberes", y siempre de deberes que tienen un carácter absoluto -so pena de no legitimar el gran phatos que les agita: eso lo saben muy bien. De este modo, recurren a las filosofías morales que predican cualquier imperativo categórico o bien se apropian de una parte de la religión".
Y es que, a jucio de Nietzsche, el imperativo moral entre los hombres opera a través del sometimiento, convirtiendo a los hombres en instrumentos de un orden moral que se manifiesta en doctrinas políticas, organizaciones religiosas y hasta en el poder económico. Es en el imperativo donde surgen formas de servilismo, de acuerdo al análisis nietzscheano, además de sentar las bases de un absolutismo en la forma de interrelacionarse, bajo el convencimiento de que "todos los demás deben juzgar lo mismo" que tiene dentro de sí al imperativo categórico.
El tipo de orden moral que construye el mundo establece convencionalismos de buenas palabras, de lo políticamente correcto, instaurando una moralidad estándar, superflua, en la cual el pensamiento crítico no tiene cabida y es calificado como algo anormal. Las virtudes que instala el mundo esconden las propias virtudes que tiene cada hombre en su interior, que tienden a ser invisibles. "Se califica de buenas las virtudes de un hombres, considerando no los efectos que ejercen en éste, sino los que creemos que ejercerán previsiblemente en nosotros y en la sociedad", plantea el filósofo alemán.
Es así como las virtudes que unos imponen sobre otros se transforman en valores establecidos, tienen un carácter funcional, para que el hombre las cumpla "dentro del todo". En este escenario de virtudes funcionales y visibles se esconden finalidades más profundas, que toman diversos sentimientos como por ejemplo el amor, el cual se transforma en un instrumento de dominio.
Según Nietzsche en el devenir práctico del amor se ha convertido en un impulso de apropiación y dominio, de acuerdo al constructo que ha realizado el mundo: "Pero donde se revela más claramente que el amor constituye un impulso a apropiarnos de un bien es en el amor sexual: el amante quiere poseer en exclusiva a la persona que desea, quiere ejercer un poder no menos exclusivo sobre su alma que sobre su cuerpo, quiere ser amado por esa persona con exclusión de cualquier otro, morar en ese alma y dominarla como si esto fuera para dicha persona su bien supremo y más deseable. Si consideramos que todo esto representa nada menos que privar al resto del mundo del disfrute de un bien y de una felicidad preciosa; que el amante trata de reducir al empobrecimiento y a la privación a todos los demás contendientes y que sólo aspira a convertirse en el dragón de su tesoro, en el conquistador, en el explotador más egoísta y falto de escrúpulos: y que, en fin, a los ojos del propio amante, el mundo entero resulta indiferente, descolorido y sin valor, y que está dispuesto a scrificarlo todo, a alterar no importa qué orden, a pisotear cualquier otro interés; nos asombraremos de que esta avidez y esta injusticia salvaje del amor sexual hayan podido ser ensalzadas y divinizadas hasta ese punto en todas las épocas, de que esta clase de amor se haya llegado a extraer incluso el concepto de amor como lo contrario al egoísmo, cuando se trata tal vez de la manifestación más desenfrenada de éste último". 
Otro ejemplo de cómo se instauran órdenes o regímenes morales que establecen lo que es bueno de lo malo, creando modelos estandarizados de lo aceptable o lo inaceptable, de lo normal y anormal, Nietzsche lo aprecia en lo que llama la "dignidad de la locura", donde señala que el resultado de tanta imposiciones ocurridas en las sociedades occidentales europeas del siglo XIX será la consolidación de una "cordura extrema", lo que le quita a esta misma su verdadero valor. "Sin duda será necesario obrar con cordura, pero esto será también algo tan ordinario, que un gusto más noble experimentará esa necesidad como una vulgaridad. Y del mismo modo que una tiranía de la verdad y de ciencia podría elevar la valoración de la mentira, una tirania de la cordura sería capaz de producir una nueva forma de nobleza. Ser noble podría significar entonces tener locuras en la cabeza".
El no cambiar las leyes nacidas de los hábitos y costumbres toma la forma de la razón para mantenerlas, lo que son llamadas por Nietzsche como "mentiras retrospectivas", las que son usadas por el conservadurismo ante el combate de las críticas que cuestionan la presencia de estas leyes. En estas dinámicas las pasiones se encuentran en un centro de constante enfrentamiento y conflicto, al ser uno de los ingredientes de las relaciones de dominio. La represión de las expresiones estas, de acuerdo a Nietzsche, produce un "salvajismo auténtico" que se manifiesta en la "incultura de las formas". Las pasiones siempre presionarán por salir a flote en todas las formas de expresion humana para enfrentarse a la exigencia de convencionalismo en lo pasional que se establece desde el dominio, siendo el lenguaje uno de los objetos de control de las pasiones.
En esta vorágine Nietzsche reafirma el valor del arte como filosofía que permite liberar fuerzas contra el dominio del convencionalismo moral que genera concepciones para mantener el mundo. Su ejemplo en la Gaya Ciencia es la poesía: "Los amantes de lo fantástico en el hombre, que son los mismos que defienden la doctrina de la moral instintiva, razonan de la siguiente forma: "Si admitimos que en todo tiempo se ha honrado lo útil como divinidad suprema, ¿de dónde ha surgido entonces la poesía, ese poner ritmo a la palabra, que dificulta en lugar de facilitar la comunicación y que no ha hecho sino extenderse por todos los lugares de la tierra y sigue haciéndolo, como un insulto a toda utilidad? Esa bella y agreste sinrazón de la poesía os refuta, utilitaristas. ¡Lo que precisamente ha elevado al hombre ha sido tratar de liberarse de lo útil, y lo que le ha inspirado la moral y el arte!".
La búsqueda de la alabanza es otro de los síntomas de la enfermedad provocada por las formas de conocimiento que nacen del convencionalismo del orden moral, por lo que Nietzsche plantea la antesala de su concepto de superhombre, adelantado en la figura de los filósofos, que se coloquen en la antípodas de la "tierra moral". "Cuando se considera cómo actúa en todo individuo una justificación filosófica integral de su forma de vivir y de pensar, al igual que un sol que calienta, bendice y fecunda, y que ese sol que no brilla más que para él, le exime de alabanza y de censura, le permite bastarse a sí mismo, le hace rico y generoso en felicidad y en benevolencia, tiene la virtud de convertir constantemente el mal en bien, consigue que florezcan y maduren todas las fuerzas, y extirpa la cizaña grande y pequeña del pesar y del despecho, cuando se considera todo eso, digo, no podemos sino exclamar con nostalgia: ¡Qué pena que no puedan crearse muchos soles así! ¡El malo, el desgraciado, el hombre excepcional deben tener también su filosofía, su derecho propio, su rayo de sol!".
El germen de la inversión de todos los valores propuestos por Nietzsche se advierte en esta obra. De lo que se trata es de revertir todos los valores de superficialidad que ha establecido la moral convencional que es fábrica que ha vaciado el verdadero contenido a las virtudes reales: el contenido del hombre en sí mismo. La visión antropocréntrica de Nietzsche con el vitalismo es que "el hombre llegue a estar contento de sí mismo" , siendo esta -a su juicio- la finalidad de la filosofía.
Dicha filosofía, mediante la inversión de los valores, Nietzche también la sintetiza con su advertencia a los predicadores de la moral: "Si pretendéis que las mejores condiciones y cosas pierdan totalmente su honor y su valor, ¡seguid como hasta ahora con ellas en la boca todo el día! Ponedlas en el escaparate de vuestra moral y no hablad de la mañana a la noche más que de la felicidad de la virtud, de la tranquilidad del alma, de la justicia inmanente y de la equidad; tal como lo hacéis, todas estas cosas buenas acabarán teniendo la popularidad y la publicidad de la calle; pero desde ese momento se habrá gastado todo su oro: más aún, todo el oro que contienen se convertirá en plomo. A decir verdad, os habéis convertido en maestros de lo contrario a la alquimia; ¡en la devaluación de lo más preciado que existe! Probad por una vez otra estrategia, para no conseguir lo contrario de lo que pretendéis: negad estas cosas excelentes, evitadles los aplausos del populacho y el carácter de moneda corriente, haced que sean nuevamente motivo de pudor íntimo de ciertas almas solitarias, decid: ¡la moral es algo prohibido! Tal vez captéis así a esa clase de hombres -me refiero a los héroes- que es la única que importa a vuestra causa. Pero para eso es preciso que dicha causa tenga algo de terrible, y no, como hasta ahora, ¡algo que inspira asco! ¿No podría decirse hoy respecto a la moral aquello del maestro Eckhart: "Pido a Dios que me libre de Dios?".
La aspiración de dejar de moralizar a la moral, seccionarla entre lo bueno y lo malo, lo acertado y lo erróneo, lo útil y lo inútil, a partir de lo cual se establece una idea de lo que el mundo entiende por justicia, Nietzsche la une con un nuevo deseo de vivir, cuyo centro es la experimentación, que brota de un "pensamiento liberador", el cual busca conocimiento y no concibe la vida como un deber, una fatalidad ni como un engaño.
La depuración de los valores y opiniones se establece como codición para superar "el valor moral de nuestros actos". ¡Emitir juicios en nombre de la moral debe ser ya algo contrario a nuestro gusto! ¡Dejemos esa palabrería a quienes no tienen otra cosa que prolongar el pasado a través del tiempo, a quienes nunca representan el presente! -¡que son la mayoría! Pero nosotros queremos llegar a ser lo que somos -¡los nuevos, los únicos, los incomparables, los que legislamos para nosotros mismos, los que nos creamos a nosotros mismos!".
La forma de entender a la ciencia en la modernidad también es objeto de crítica de Nietzsche, quien advierte la semejanza que tiene considerar a la ciencia como una verdad superior al hombre mismo, que se instala por sobre todo. "Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza); todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad, en suma, que, a decir verdad, no crea las religiones, las metafísicas, las convicciones de todas clases, pero las conserva".
Todo aquello con fines absolutos se convierte en un régimen de sujeción del espíritu humano, por lo que la gaya ciencia de nietzsche es una forma de conocimiento que huye de los encasilamientos estándar de un conocimiento unificado que deja sumergido a la complejidad de la creación humana. El conocimiento anclado en la creencia moral de nuestros tiempos es lo que desea desatar la gaya ciencia. Y aquí el papel de la filosofía es no volverse en científica para interpretar al mundo, pues un mundo mecánico es un mundo absurdo, sentencia el filósofo alemán. El ideal del nuevo conocimiento que nace de una nueva forma de ser, lo que Nietzsche llama "la gran salud" no es más que burlarse "de todo lo que hoy se consideraba sagrado,  bueno, intangible, divino: para quin las cosas supremas en las que el pueblo basa con justo título sus criterios de valor, no significarán más que peligro, decadencia, rebajamiento o, por lo menos, descanso, ceguera y a veces olvido de uno mismo; el ideal de un bienestar y de una benevolencia que siendo sobrehumano parecerá muy a menudo inhumano".
Este es el blanco de la gaya ciencia: convertir lo que la sociedad y la cultura moderna, globalizadora, entiende como sobrehumano en algo inhumano, para que así lo sobrehumano se desenvuelva a través de la gran salud de los "argonautas de lo ideal".

miércoles, 4 de octubre de 2017

Delincuencia: Cómo se esconde el delito de cuello blanco bajo el concepto de "economía canalla"

La delincuencia es uno de los ejes temáticos más manipulados en los periodos agonales de la política, especialmente a la hora de las elecciones para captar las preferencias de los votantes. En torno a este fenómeno orbitan múltiples dispositivos de poder que interacciones con otros dispositivos, como el terror para provocar efectos en la población a favor de bloques políticos, por lo que la delincuencia se ha convertido en un instrumento de acceso al poder desde una perspectiva de manipulación de percepciones a partir de discursos.
Esta problemática cobra mayor fuerza en las sociedades donde predomina la cultura latina, ya que el delito se tiende a comprender más como una violación de la norma jurídica, en vez de ser abordado desde una perspectiva de norma social, como explica Sergio Bagú en su obra "Tiempo, realidad social y conocimiento", en que parte levantando una interpretación sobre las teorías que gobiernan occidente, especialmente en la etapa de las sociedades industriales del siglo XX.
De la interpretación de este sociólogo español el fenómeno social del delito, dentro de la cultura latina, tiene dos fronteras éticas que chocan entre sí: lo admitido y lo rechazado, con conductas que se admiten y otras que son desviadas. Es así como en las sociedades latinas sujeta al rol preponderante de la norma jurídica para resolver problemas de orden social más complejo se tiende a instalar un tipo de delito por sobre el otro con el objetivo de generar situaciones de dominio político-ideológico. 
¿Qué significa esto? nada más que la existencia de un discurso que reduce la delincuencia a la que cometen los individuos de las clases subalternas. El pobre es el que delinque y, por lo tanto, es esta figura la que toma una mayor connotación en la elaboración de los discursos sobre la delincuencia. Bajo este punto de vista la llamada delincuencia de cuello blanco, acuñada por el sociólogo estadounidense Edwin Sutherland, es construida como un fenómeno aislado, poco frecuente y no sistematizado, por lo que cae en la categoría de lo que Bagú denomina como "la ciencia de lo aceptable", la cual forma parte de la sociología de la conducta admitida que se desarrolló en los estudios sociológicos de Estados Unidos durante la primera mitad del siglo XX.
Sutherland explica que este tipo de delincuencia se desenvuelve en el mundo de los negocios "bajo la forma de manipulación de informes financieros de compañías, la falsa declaración de stocks de mercancías, los sobornos comerciales, la corrupción de funcionarios realizada directa o indirectamente para conseguir contratos o leyes favorables, la tergiversación de los anuncios y del arte de vender, los desfalcos y malversación de fondos, los trucajes de pesos y medidas, la mala clasificación de las mercancías, los fraudes fiscales y la desviación de fondos realizada por funcionarios y consignatarios".
Al identificar este recorrido histórico, Bagú menciona el hecho relevante de que una parte de la producción sociológica haya admitido que el delito también lo cometen quienes dirigen la economía, por lo que se planteó la necesidad de contar con una teoría diferente, en que el delito pasa a tener una cuantificación en el valor económico.
"El delito de cuello y corbata es el cometido por una persona que goza de respetabilidad pública -y que no la pierde por ello- debido a la forma en que conduce sus negocios y a su éxito económico y que, con frecuencia, es uno de los dirigentes más importantes de su zona en instituciones y obras de bien común", sostiene Bagú.
En estos casos el delito pasa a ser parte de una actividad profesional y se materializa con prácticas como el fraude al Estado, al consumidor y a otras empresas, además del cohecho, lavado de dinero, tráfico de influencias, uso de información privilegiada y la evasión tributaria, entre otros. En este sentido, estas dinámicas se relacionan con el concepto de Marx acerca de los elementos "extra-económicos" que se desarrollan en los procesos de acumulación del capital.
Asociado a este tipo de conductas está la violencia ya sea física o simbólica, que actúan mediante el crimen organizado, cuyas redes se conectan con los grupos que dirigen la economía y, por ende, tabién el proceso político, particularmente en los países más desarrollados, donde circula una eoconomía oculta manejada por poderes económico-políticos, cuyos casos más bullados salen a flote de vez en cuando, como válvulas que se descomprimen para que la maquinaria siga funcionando, lo que otorga la posibilidad también de elaborar discursos que explican estos fenómenos como "casos aislados", reafirmando la ciencia de lo aceptable dentro de la sociología de las conductas admitidas.
El trabajo de Bagú señala que en occidente se formó una "ciencia social de lo aceptable y otra de lo repudiable". Es aceptable, desde la óptica del poder hegemónico establecido, el delito de cuello y corbata, mientras que el cometido por las persones comunes y corrientes es el repudiable. En esta dicotomía surge una relación dialéctica de choque, toda vez que para las estrategias de resistencia al poder establecido, lo repudiable es justamente el delito económico de cuello blanco y los efectos que produce en la sociedad, como los ocurridos con quiebras fraudulentas en la crisis sub-prime, o los casos de colusiones de precios que por años han afectado a los consumidores con precios altos, o ejemplos de grandes empresas que manipulan la información crediticia de sus clientes para aumentar sus deudas de forma exponencial. Por el otro lado, en los circuitos de la economía informa que queda afuera de los márgenes establecidos por la economía política hegemónica las prácticas de supervivencia, como vender en las calles o establecer otros circuitos fuera de la norma jurídica, son considerados aceptables.
El punto de vista establecido por Bagú, con la distinción entre una ciencia social de lo aceptable y otra repudiable dentro del campo económico, nos entrega coordenadas para entender la evolución del delito económico a partir del concepto de "economía canalla", acuñado por la economista italiana, Loretta Napoleoni: "El tema de la criminalidad se refiere también al sistema económico. La economía es una economía canalla, una economía que recibe dinero sucio y que evade impuestos".
"La corrupción existe en cualquier tipo de sociedad, tanto en las comunistas como en las capitalistas, pero la economía canalla se multiplica a escala global. A diferencia del tipo de corrupción propia de toda sociedad, una corrupción que se contrarresta con el conjunto de valores con el que coexiste, la economía salvaje impone una baja calidad de vida que es perjudicial para todos, ganadores o perdedores, ricos y pobres. No importa el lugar donde uno viva, en el mundo desarrollado o en países en vías de desarrollo. La economía canalla conforma las vidas personales; no sólo dicta la forma en que vivimos, sino la forma en que morimos", afirma Napoleoni.
A su juicio este concepto es un fenómeno recurrente en la historia, especialmente en los momentos en que se producen grandes e improvisadas transformaciones en las sociedades, ya que "es propio en el curso de estos cambios radicales que los políticos tienden a perder el control de la economía". Napoletani ubica aquí un punto fundamental de su análisis, al plantear que la ausencia de un control político sobre la dinámica económica abre la puerta a la economía canalla, aunque lo cierto es que esta surge más bien por la connivencia entre el Estado y los controladores de los circuitos económico-comerciales.
La economista sostiene que el delito de cuello blanco se desarrolla en el vientre de la economía canalla: "Cada producto de consumo tiene una historia oscura y escondida, que se cruza con la esclavitud y la piratería, con los falsos y los fraudes, los hurtos y el lavado de dinero". Su análisis toma un carácter global respecto a la lectura de la sociología estadounidense sobre el delito económico de la élite económica, extendiéndolo a otros grupos sociales. Para ello Napolitani usa la metáfora de Gatsby, el personaje literario de Fitzgerald, quien pasa de una cuna humilde a la riqueza: "Solo la ignorancia impide a Gatsby distinguir entre riqueza e felicidad, al punto que su caza de dinero justifica todo, incluyendo la violación de la ley", mediante el contrabando y otras actividades ilegales. Así, la identificación de la economía especulativa se relaciona directamente con las formas económicas canallas.
"Los consumidores occidentales de hoy están ciegos frente a las fuerzas ocultas que alimentan los trastornos económicos. La "matrix" del mercado y el teatro de ilusiones de los políticos modernos impiden al ciudadano-consumidor percibir la anarquía económica que circular en el planeta. Atrapado en una telaraña de quimeras e ilusiones comerciales, se ignora la difusión y los daños de la economía canalla en la periferia del mundo. Día tras día la fuerza corrosiva de la economía canalla del comercio gana terreno en el planeta. Las presiones fuera de la Ley, la propagación de la corrupción y de la avidez erosionan los fundamentos del Estado-nación que poco a poco se triza sin que la ciudadanía se de cuenta. En la transición hacia el Estado-mercado el Estado arriesga convertirse en un potente instrumento en las manos de los proscritos".
La idea de una "matrix" y de un "teatro de ilusiones" supone la existencia de dispositivos de legitimación de la economía canalla, en que se crea un entramado de ilusiones y mitos como propulsor ideológico para mantener escondido este tipo de prácticas en la economía, reafirmando de este modo la aceptación de conductas desviadas, las que pasan al orden de conductas admitidas dentro de la formalidad de las estructuras económicas. La forma de esconder estas prácticas se produce mediante los discursos que buscan alejar la asociación del fenómeno de la delincuencia de la esfera del control de la economía, por lo que se concentran en un nivel microfísico, en la población misma, especialmente en los grupos sociales más razagados en el acceso a bienes y servicios, a los cuales se les etiqueta como la fuente misma del fenómeno, proponiendo soluciones que apuntan más al ordenamiento jurídico, sin considerar los elementos de orden sociológico.

miércoles, 27 de septiembre de 2017

La insuficiencia de la teoría racional neoclásica en economía y su relación con las instituciones

Dentro de ciertas corrientes liberales, especialmente en las que nacen de centros de pensamiento organizados como el Cato Institute y la Fundación para el Progreso en Chile, ha surgido el argumento de relacionar  la tesis de que el "fracaso" económico que pueden sufrir los países en desarrollo responden al socavamiento de las instituciones a causa de ideologías contrarias a la economía de mercado, para lo cual se recurre a los trabajos de Douglass North, premio nobel de economía, quien ha abordado la red que se da entre instituciones, ideología, cambio institucional y desempeño económico.
El planteamiento de esta tesis se sintetiza bajo la idea de que las ideas de equidad e igualdad, provenientes de la doctrina socialista, son predominantes en las sociedades occidentales, particularmente en América Latina, donde terminan penetrando el armado institucional del sistema político-económico y sociocultural, lo que a la postre genera cambios regulatorios que son contrarios al crecimiento económico.
Siguiendo esta última línea es donde se ha concentrado una parte de la defensa ideológica del algunas vertientes del liberalismo que, al mismo tiempo, también ha sido utilizada por sectores conservadores, lo que -sin embargo- ha provocado una visión reduccionista de la teoría de North, toda vez que su análisis sobre el cambio institucional y el desempeño económico no solo apunta a la ideología socialista con nombre y apellido, sino que se concentra en la influencia de modelos de subjetividad que interaccionan con las estructuras institucionales.
La crítica de North no solamente apunta a las ideas de la doctrina socialista, sino que también a los supuestos de la escuela neoclásica de pensamiento económico que se basa en el esquema de la elección racional, los cuales forman parte del armado conceptual al que han adherido las mismas corrientes liberales ajo y conservadoras que usan a North como defensa argumental. En otras palabras, se usan las ideas de North para defender ciertos puntos de vista, pero se cae en un desconocimiento u grave omisión al no mencionar las críticas del economista estadounidense a la teoría de la elección racional, a partir de la cual también se ha desarrollado una ideología que tiene una influencia hegemónica en las instituciones.
Veamos lo que plantea North en su trabajo "Instituciones, cambio institucional y desempeño económico": define a las instituciones como una dualidad: son las "reglas del juego" que se establecen en una sociedad o las limitadas ideadas por el hombre que dan forma a la interacción humana, las cuales pueden ser formales (normas) e informales (acuerdos y códigos de conducta).
"Las instituciones afectan el desempeño de la economía debido a su efecto sobre los costos de cambio de la producción. Junto con la tecnología empleada determinan los costos de transacción y transformación (producción) que constituyen los costos totales", sostiene North.
Uno de los temas clave en su análisis es el derecho de propiedad que, según el economista, se transforman en ineficientes cuando los gobernantes los establecen a partir de sus "propios intereses", siendo la presencia de oligarquías en América Latina un ejemplo de este fenómeno, especialmente en cuanto a la apropiación de la renta proveniente de recursos naturales en la región.
Este relacionamiento entre instituciones y organismos es caracterizado por un intercambio de información incompleta que se aleja del ideal teórico planteado por la teoría de la elección racional, produciendo ineficiencias que son reproducidas y mantenidas por modelos subjetivos (ideología) imperfectos que tienden a limitar la competencia.
"En la actualidad, las oportunidades que tienen ante sí tanto empresarios políticos como económicos siguen siendo una mezcla, aunque abrumadoramente favorecen actividades que promueven la actividad redistributiva no productiva, crean monopolios en vez de condiciones de competencia y restringen oportunidades en lugar de acrecentarlas. Pocas veces inducen inversiones en educación que aumenten la productividad. Los organismos que se desarrollen en este marco institucional se volverán más eficientes para hacer a la sociedad más improductiva. Esta vía puede persistir debido a que los costos de negociación de los mercados políticos y económicos de esas economías junto con los modelos subjetivos de los participantes no llevan a resultados proporcionalmente más eficientes", precisa North.
Esto quiere decir que es la captura de las instituciones por parte de poderes económico-políticos los que también generan barreras para el desarrollo de una economía libre, abierta y competitiva, lo que provienel, as cuales no necesariamente ni por antonomasia pueden ser socialistas, sino que también se pueden disfrazar de liberales, especialmente en países no desarrollados, donde las ideas de la escuela neoclásicas no funcionan plenamente, debido a la persistencia de lo que North advierte como forma ineficientes de intercambio.
La crítica al supuesto del enfoque económico tradicional de la "elección racional" es otro punto planteado por North, quien sentencia que "los actores poseen sistemas cognoscitivos que ofrecen modelos verdaderos de los mundos entre los cuales realizan sus elecciones". Esto no es mencionado los defensores del liberalismo que reducen la ciencia económica,
"Los supuestos conductuales que emplean los economistas no significan que la conducta de todo el mundo sea congruente con la elección racional", añade el economista, lo que tampoco se pone a colación al momento de usar las teorías de North para explicar la caída en el crecimiento de los países.
Y es que, a juicio de North, los individuos hacen sus elecciones en base a modelos subjetivos que no entran en sintonía con los de otros, particularmente cuando existen condiciones de información incompleta. La conducta de las personas es divergente en estos contextos de intercambio en el mercado y es un supuesto que no toma en cuenta la escuela neoclásica en los países en desarrollo.
El procesamiento subjetivo e incompleto de la información afecta a la toma de decisiones, abriendo la puerta a la ideología, "basada en percepciones subjetivas de la realidad", afectando las elecciones de los individuos. En otras palabras, siguiendo este hilo conductor, podemos decir que las fallas en la elección racional que se mantienen dentro de un orden institucional contribuyen a levantar los modelos subjetivos que derivan en las temidas posiciones ideológicas que critican algunas corrientes del liberalismo o de quienes dicen ser liberales.
Las normas institucionales tienen poca eficiencia a causa de haber sido construidas por organizaciones que velaron por sus propios intereses, en vez de haber dejado abierta la oportunidad para que otros grupos de individuos también incluyeran sus intereses. Es así como la captura de las instituciones, a través de un modelo excluyente y no participativo, vendría a ser un factor que pone barreras para el desarrollo de modelos racionales en la toma de decisiones, afectando el campo de la economía política, tal como ha sucedido en países que aún no alcanzan el desarrollo.
La conformación de estos intereses impacta redunda en la existencia de información incompleta, la cual abre la puerta para la irrupción de ideologías basadas en modelos subjetivos que terminan profundizando la crisis de las instituciones.
Aquí juega un papel fundamental el concepto de "costos de información" que North identifica en los "costos de la negociación", cuya contenido el autor combina con la acción humana para dar vida a tu teoría de las instituciones. Los costos de información se componen de los costos de "medir los atributos valiosos de lo que está intercambiando y los costos de proteger y hacer cumplir compulsivamente los acuerdos", siendo esto una fuente de instituciones sociales, políticas y económicas.
Es en este contexto en que opera la asimetría de información: Una parte sabe más que la otra respecto a los valores atribuidos que son objeto de intercambio, lo que supone la utilidad de esconder ciertas informaciones para obtener mayor ganancias. North sostiene entonces que, "según un supuesto conductual que maximece la riqueza, una de las partes del intercambio engañará, robará o mentirá cuando el resultado de esa actividad sea mayor que el valor de las oportunidades alternas que se le ofrezcan". Este supuesto se ha convertido en el objeto crítico en las relaciones de intercambio entre instituciones políticas, representadas en el Estado, y económicas (grandes corporaciones empresariales, monopolios y oligopolios) con la demanda, representada en la sociedad civil.
En su otro ensayo, Instituciones, ideología y desempeño económico", North reafirma que el hecho de que en el intercambio impersonal, "nada restringe a los participantes de aprovecharse los unos de los otros. De este modo, el costo de hacer contratos se incrementa con la necesidad de especificaciones más elaboradas de los derechos intercambiados". Esto es lo que ha provocado la constitución de modelos subjetivos que se establecen una relación directa entre maximización de la ganancia y el abuso, ya sea al factor trabajo y al factor de la demanda (consumidores).
El tipo de confianza social que se establece en estas relaciones de intercambios ineficientes se organizan y manifiestan en el campo cultural con resultados que también redundan en ineficiencias, ya sea de las normas formales e informales de las instituciones, lo que lleva a North a plantear que los individuos "procesan y utilizan la información" guiados por la cultura resultante de estas interacciones, trayendo como consecuencia la organización de ideologías que tienden a buscar instituciones que sean más limitantes del accionar humano.
"La consecuencia del procesamiento cultural de la información que está en la base de las limitaciones informales es lo que juega un papel importante en la forma incremental por medio de la cual las instituciones evolucionan y por consiguiente es una fuente de dependencia de la trayectoria", señala North. Una forma de expresión que las limitaciones informales es la formación de modelos subjetivos que concuerdan en denunciar el abuso de ciertas instituciones políticas y económicas con los ciudadanos, clientes o consumidores. Esta tensión, de acuerdo a North, "produce resultados que tienen consecuencias importantes en la forma en que cambian las economías".
A nivel de las limitaciones formales de las instituciones el autor reconoce que "las reglas derivan del autointerés", que buscan el bienestar privado y no social, lo cual es un punto que no se puede desconocer para entender el modo en que se estructuran y relacionan las reglas políticas con las económicas y que se traducen en el trato de los derechos de propiedad, donde aparecen los grupos de interés, los cuales no necesariamente provienen del mundo de las doctrinas socialistas.
North sostiene, por lo tanto, que es necesario establecer un marco institucional equilibrado, dentro del cual se consideren ejecuciones obligatorias, "para mejorar la medición y el cumplimiento obligatorio con lo que harán posible el intercambio, aunque los costos de transacción eleven los costos del intercambio por encima del nivel neoclásico".
El análisis de North se centra en un institucionalismo concreto y no abstracto, como es el que postula la escuela económica neoclásica, una de cuyas tendencias es descontextualizar la economía, sin considerar antecedentes histórico-culturales que influyen en los armados institucionales. "No sería una exageración decir que mientras la teoría neoclásica se enfoca en la operación de mercados eficientes, son pocos los economistas occidentales que entienden los requisitos institucionales esenciales para la creación de dichos mercados, porque simplemente los toman por sentado", señala en "Instituciones, ideología y desempeño económico".
Otro elemento rescatable de los trabajos de North en su teoría de las instituciones es que deja claro que los grupos de interés que son producidos por las organizaciones que de desarrollan a partir de la economía forma parte de las oportunidades que entregan las estructuras institucionales. Esto quiere decir que mientras menos oportunidades entregue la institucionalidad política y económica (la economía política) mayores son las posibilidades de que aumente su presencia los grupos de interés.
"Si la racionalidad instrumental de la teoría económica fuese correcta, anticiparíamos que las teorías falsas serían descartadas, y en cuanto a que la maximización de la riqueza es una característica del comportamiento humano, podríamos decir que el crecimiento sería característico en toda economía. Con un horizonte lo suficientemente lejano, puede ser que esto sea correcto, pero luego de 10,000 años de historia económica humana seguimos lejos de un crecimiento económico universal. El hecho simple es que no poseemos la información para poner al día nuestras teorías subjetivas y llegar a una sola teoría verídica; consecuentemente, no hay un equilibrio que se obtenga como producto", plantea North.
Como vemos no es solo la ideología socialista la que afecta el funcionamiento y la eficacia de las instituciones, sino que los postulados de racionalidad de la escuela neoclásicas también juegan un rol que afecta a la institucionalidad y al desempeño económico. Indudablemente la crítica de North también apunta a las ideas socialistas que interaccionan en las instituciones a través de las normas informales, pero no han penetrado totalmente en las reglas formales de las instituciones. El trabajo de North, por lo tanto, demuestra que las limitaciones de la teoría de las elecciones racionales que abogan ciertas corrientes liberales producen un mayor efecto de ineficiencia en las instituciones, afectando el crecimiento productivo y económico de los mercados. Estas limitaciones, como un sistema de informaciones incompletas provocan incertidumbre en la racionalidad de los individuos, ante lo cual recurren a modelos subjetivos e ideologías organizados para interpretar la realidad que ofrecen las instituciones. Dichas imperfecciones son las que, a su vez, abren la puerta y catapultan modelos subjetivos que sintonizan con las ideas organizadas del socialismo, puesto que los individuos buscan alternativas.
De lo que se trata entonces es de reconocer esta crítica de North como un ejercicio de honestidad investigativas, para no caer en el propagandismo reduccionista de ciertas organizaciones que dicen ser liberales, pero que esconden intereses conservadores.

jueves, 21 de septiembre de 2017

El management científico como dispositivo de cooperación y contención en la organización económica

Dentro de la tecnocracia, uno de cuyos principios es el de establecer un gobierno científico en la sociedad, a través de dispositivos de administración público-privados, el llamado management forma un papel importante en esta concepción de mundo, especialmente desde el entramado de relaciones que existe entre capital y trabajo, es decir de la producción.
El management como disciplina nace a mediados del siglo XIX, proveniente particularmente de las realidades industriales de Gran Bretaña y Francia, lo que posteriormente se trasladara a Estados Unidos, proceso en el cual adquiere una pretensión científica que se abre espacio en los principios empresariales.   Como acertadamente indican L. Urwick y E.F.L. Brech, en su obra "La historia del Management", el management científico significa pasar de la tradición o la costumbre hacia una concepción más racionalizada "sobre los procesos implicados en el control de los grupos sociales que cooperan en la producción y distribución". El uso del "discurso de la razón en problemas de organización industrial" se vuelve un factor primordial en esta disciplina "para aportar una inteligencia adecuada al control de fuerzas derivadas de una economía mecanizada". El objetivo, claro está, es aumentar los niveles de productividad y reducir los costos de la producción.
De acuerdo a estos autores, la esencia del management es ser rupturista dentro de las relaciones de producción, por lo que advierten que esta actividad, desde sus orígenes, como un saber particular, son el blanco de grupos de presión "que tienen interés personal en mantener la organización y los métodos existentes. Son capaces de hacer oscilar todo el peso de su grupo contra cualquier investigación objetiva que según todas las apariencias parezca alterar las normas ordinarias".
Esta visión se ejemplifica especialmente en los países en desarrollo o de capitalismo periférico, cuyos niveles de introducción tecnológica en el campo productivo, traducido en la inversión de Investigación y Desarrollo (I+D), no logra materializarse en creación de valor agregado a partir de la tecnología.
El trayecto histórico del management hecho por estos autores considera el trabajo de los principales investigadores prácticos que contribuyeron al desarrollo de este disciplina desde la industria, donde la preocupación apunta a los problemas de organización que se presentan en un a economía mecanizada, que ahora de ha automatizado, pasando también a incluir a la industria de servicios.
El management implica una filosofía de la organización a partir de los pilares construidos hasta la primera mitad del siglo XX. El famoso taylorismo es el primero de los exponentes de este recorrido. Atribuyen que el principio que animó a Taylor fue dar una solución a lo que él consideraba como la ignorancia "tanto del management de lo que los hombres pueden y deben producir, o por parte de cómo convencer a los hombres de que sí producían lo que debían recibirían un justa recompensa por sus esfuerzos; ignorancia por parte de los hombres de cómo pueden asegurar una producción conveniente dada la asistencia que recibirían del management de la empresa y la posibilidad de asegurar permanentemente salarios crecientes como resultado de ello". Este principio ordenador, sin embargo, se tuvo que apoyar en el disciplinamiento de la fuerza laboral, a través de la verticalidad de poder, lo que subyugó al propio saber que los mismos trabajadores iban construyendo con su experiencia en los lugares de trabajo. Uno de los motivos de esta realidad es la disociación entre el trabajo desarrollado por Taylor, tendiente a ser una alternativa a los "aspectos negreros" que tenían métodos convencionales del management industrial, y la interpretación práctica que le dieron los mandos empresariales a sus propios ideas, la cual se concentró en mantener una visión autoritaria entre capital y trabajo que ahora ya no sería mediada por "aspectos negreros", sino por un "discurso científico".
Y, es que según Urwick y Brech, Taylor siempre afirmó que el management no es un lema de eficiencia, sino que apunta a generar un cambio de saber compartido. "Ahora bien, en su esencia, el management científico implica una revolución mental completa por parte de los hombres que trabajan contratados en cualquier establecimiento particular o industria...E implica una revolución mental completa por parte de los situados en el lado del management: el capataz, el superintendente, el propietario de la empresa, el consejo de administración...sin esta completa revolución mental por ambas partes, no existe el management científico". Sus trabajos se concentraban en que la administración y los trabajadores buscaran aumentar la dimensión del excedente (la ganancia) para después distribuirla, en una relación que era (y es) entendida al revés por ambas partes.
Si Taylor operó su management científico a partir del trabajador, Henri Fayol lo hizo por el lado contrario: desde la cúpula administrativa, siendo este un paradigma, cuyos principios aún se mantienen en esta ciencia de la empresa: (...)"cuanto más elevada sea la posición en la jerarquía o más amplio sea el negocio, más relativamente importante se hace la periferia y los conocimientos administrativos. La principal característica requerida a los empleados subordinados es de índole técnica. A niveles más altos, la proporción de conocimientos técnicos necesarios disminuye, pero la pericia y los conocimientos administrativos cobran creciente importancia. Muchos negocios fracasan porque existe falta de conocimientos y habilidad administrativos, a pesar del alto nivel de pericia técnica".
Pero en la obra de Mary Follet se incorpora una visión del management más abierta desde la perspectiva de la cooperación. "Un grupo humano, piensa Mary Follet, tiene de esta manera una vida, que es algo más que la suma de las vidas individuales que lo componen. Tiene, por decirlo así, una plusvalía que la hace útil a la comunidad como base tanto más significativa de la acción humana. Esta filosofía fundamenta todo su análisis sobre la organización industrial y sus problemas", señalan  Urwick y Brech.
Es así como destacan el planteamiento de que las órdenes y la autoridad sean despersonalizadas en las organizaciones, bajo la óptica folletiana, puesto que "la relación personal de subordinación daña las emociones humanas, y si constituye el fundamento de la organización puede ocasionar reacciones indeseadas y fricciones". "Aquí, de nuevo, las enseñanzas de Mary Follet, están cargadas del mayor significado para la industria. El concepto de autoridad estaba altamente desarrollado en la organización industrial, y la camaradería entre mandos y trabajadores disminuyó necesariamente; su lugar fue cubierto por "órdenes" dadas desde arriba a los subordinados. La relación entre patrono y empleado tiene que ser reconstruida bajo la línea de análisis de Mary Follet en una cooperación funcional en la que cada empleado tenga oportunidad real de contribuir a la administración y management. Sea a través de trabajos en comités, o a través de otro sistema de expresión individual, el principio de "grupo de barrio" debe reaparecer. Cada individuo poseería completo conocimiento de los hechos y podría contribuir sobre la base de este conocimiento al progreso y control de las actividades de grupo", precisan.
Otro aspecto de preocupación por el factor trabajo se menciona en la obra de B. Seebohm Rowntree, quien fue uno de los promotores del establecimiento de los fondos de pensiones para los trabajadores: "la industria no podría marchar eficientemente si los empleados tenían que ser despedidos de su trabajo sin consideración alguna cuando fueran demasiado viejos para hacer faenas pesadas. El trabajador no podía dar de sí lo mejor si dedicaba la mitad de su atención al abismo en el que inevitablemente caería al tener que abandonar la industria".
Sus trabajo "El factor humano en los negocios: experimentos en democracia industrial" es otro aspecto señalado en el trazo históricos de Urwick y Brech, con lo cual se puede identificar que el llamado Estado benefactor británico -que comenzó a ser desmantelado con la era Tatcher- tiene parte de sus raíces en lo que fue su escuela de management industrial, mediante la creación de la Sociedad de Bienestar Industrial los Grupos en investigación de Management. En este trabajo Rowntree plantea la aplicación de principios democráticos en los aspectos que impactan directamente a los trabajadores.
"En York, las reglas del trabajo son aprobadas por la gerencia y los obreros conjuntamente, y ninguna regla puede ser modificada o creada si no es de común acuerdo. Con objeto de que el management esté constantemente alerta al sentimiento y a la opinión de todo el mundo, es elegido anualmente delegado de las Trade Unions, pero pagando su salario la empresa para que así pueda dedicarse plenamente a detentar y representar el punto de vista de los obreros. El hecho de que el mismo hombre sea elegido generalmente por varios años consecutivos, no disminuye de ningún modo la importancia de esta iniciativa poco corriente. Hay una red completa de delegados elegidos en cada sección que proporciona toda clase de resultados a través del encargado del jefe. Para ellos es una cuestión de orgullo no dar un caso defectuoso. Los obreros a través de sus representantes llevan más de una ocasión la iniciativa de elevar el nivel de eficiencia en sus departamentos. Se dan cuenta que los intereses corren parejos entre obreros y management en la consecución de la máxima eficiencia de la empresa", se detalla respecto a la influencia de los trabajos de Rowntree a inicios del siglo XX.
Este principio, si bien reconoce que la responsabilidad debe ser dejada en manos de managers especialistas, sostiene que los trabajadores deben ser informados de las condiciones y políticas de la administración.
Henry Laurence Gantt es el siguiente protagonista del recorrido, quien también se lanzó en contra del control autocrático en la organización industrial: "La definición más veraz de democracia es en el sentido de igualdad de oportunidades. La democracia real consiste en la organización de los asuntos humanos en armonía con las leyes naturales, con objeto de que cada individuo tenga igual oportunidad de actuar según sus capacidades". Pero su visión democrática estaba basada en el respeto universal "por los hechos científicamente comprobados", por encima del equilibrio de opiniones.
El proceso por el que los mayores exponentes del management hayan considerado la relevancia que tienen los saberes de los trabajadores implicó el avance hacia una etapa de mayor concientización respecto al factor humano, de un modo práctico y no formal, por lo que la moral se transformó en otro tópico obligado en el recorrido histórico de la disciplina. Por esto el enfoque de Henry Le Chatelier es mencionado como uno de los propulsores de este aspecto, al indicar que la relación entre el management científico y la economía no solamente deben tomar en cuenta al factor humano desde el punto de vista material y del intercambio, sino que "debe ser estudiado desde el ángulo de las necesidades humanas. No es suficiente asegurar el máximo de producción total, debemos también poner atención en los principios de justicia. Y esto es terreno de una tercera disciplina, la moral".
Los autores recuerdan que Le chatelier dedicó el final de su trabajo en que los problemas sociales están implicados con la organización de la industria: "La enfermedad de nuestra sociedad es debida, sobre todo, a los defectos de nuestra moralidad en los negocios. Demasiada gente considera el robo como un método normal de enriquecerse".
La divulgación del management históricamente construyó sus principios con el ámbito de la vida social en la cual se desarrolla la práctica de la organización industrial, lo que también se aprecia en la obra de Henry S. Dennison respecto a la cooperación: "Ahora la tarea crucial es por medio del progreso constante en la aplicación de las ciencias sociales, construir grupos dentro de organizaciones", donde también advierte que en las organizaciones de vínculos económicos se deben considerar factores más alla de estos, que "los hombres aceptas leal y constructivamente", pues señala que valores como la deshonestidad, el fraude y la manipulación de informaciones dentro de una empresa escapan a las pruebas lógicas que se plantean cuando las organizaciones son "totalmente económicas".
Para los autores esto demuestra que el management científico tiene incorporado en su finalidad la idea de una dirección flexible con las necesidades humanas al interiores de las organizaciones económicas. "Es justamente esa capacidad del amangement científico la que proporciona el tipo mejor y más interesante de administrador de una dirección flexible, un interés profesional que trasciende el dinero como una tentación mientras no se ignore como sistema de cuentas, lo cual justifica la queja de Taylor de queno es meramente un método sino una filosofía, una filosofía que indica el camino hacia la curación verdadera de la "enfermedad de la sociedad adquisitiva".
Es entonces como de esta forma los albores del management, como un conjunto de saberes nacidos dentro del espacio de la producción mecanizada de la industria se concentra más en la innovación mediante la superación humana de los aspectos exlucivamente mecanicistas de una organización económica. Se desarrollo como un dispositivo que tiene una estrategia de resistencia a la concepción autoritaria que surge en este tipo de organizaciones mediante la expresión de principios que buscan formars de cooperacion humanas más equilibradas. Otro de sus principios es que para tener un crecimiento adicional, se requiere de una organización adicional, lo cual en las economías más periféricas, como las de América Latina, poseen un ciclo de mayor tiempo para entrar en circuitos más innovadores dentro de sus organizaciones económicas, especialmente en economías que no cuentan con suficientes condiciones para el desarrollo y profundización de la competencia ni de una constante calificación del factor humano.
La genealogía del management científico también desarrolla como un dispositivo de contención para el conflicto entre capital y trabajo, especialmente en relación al concepto de lucha de clases que se plantea desde la organización industrial hacia toda la sociedad.

viernes, 15 de septiembre de 2017

Elementos fundamentales para entender el fenómeno de la tecnocracia

La tecnocracia. Un concepto puesto en el banquillo de los acusados luego de que se convirtiera en hegemónico dentro de la sociedad a partir de la esfera económica, extendiéndose a la forma de hacer política pública desde el aparato estatal, dando paso a un tipo de cultura polisémica, aceptada y rechazada, especialmente con la emergencia de la etapa neoliberal, o de la escuela monetaria de Milton Friedman y su estrategia de apertura total de los mercados a través de la desregulación.
La década de los 70 del siglo pasado constituye el momento histórico en que la tecnocracia pasa a ser reconocida a partir del experimento de liberalización económica hecho en Chile durante la dictadura militar de Pinochet, abriendo la puerta posteriormente a la experiencia británica de la era Tatcher y de Reagan desde los 80 años, en que la liberalización se aplicó de la mano de la privatización y la  contención del gasto público.
Sin embargo el concepto de tecnocracia vivió décadas debate en el cojunto de saberes que orbitan la economía política, siendo uno de tantos aportes la obra de Jean Meynaud, académico francés, autor también de "Grupos de Presión", obra que también aborda la función estratégica de estos actores en la ciencia política y económica, en relación con el Estado y la sociedad. La tecnocracia la identifica como una relación estratégica entre la política y la técnica, en un término que fue tomando forma en Estados Unidos después de la primera guerra mundial para referirse a un sistema de organización económica "inspirado en esquemas racionales de las ciencias físicas". Entre sus principales características aprecia el culto a la eficacia, la reticencia al actuar de las autoridades tradicionales y la confianza en el razonamiento experimental, lo que se consuma en la entronización del técnico en los asuntos colectivos.
"En política, el tránsito de la función técnica a la tecnocracia se consuma cuando el técnico, en cuanto tal, adquiere la capacidad de decidir o determina de manera preponderante las elecciones del responsable oficial. La conquista de facultades tecnocráticas no se produce por una mutación repentina del régimen, sino por una especie de deslizamiento de competencias. Se trata de un conjunto de tendencias o infiltraciones que afectan a los diferentes sectores del aparato estatal", explica Meynaud.
Esto significa que la tecnocracia supone un proceso de instalación que no es inmediato. No todos los técnicos se convierten en tecnócratas, puesto que en su gran mayoría no acceden al nivel de la toma de decisiones, debido a que la tecnocracia no implica una supresión de las anteriores estructuras del Estado, manteniendo el principio de autoridad y de acceso a ciertas redes de contactos, "lo que se explica en razón del carácter parcial y subalterno de los procedimientos que ejercitan. La conquista de una influencia en este orden supone que el interesado esté lo suficientemente próximo a los centros donde confluye la totalidad de la información y se discute la decisión final".
Es así como la tecnocracia tiene la pretensión de constituir un gobierno científico desde espacios estratégicos del Estado y del sector privado hacia la sociedad, siendo "un régimen en el que los actos del poder expresan una voluntad de racionalización absoluta de los mecanismos sociales". Su forma de ser también busca rebasar a la burocracia del Estado moderno, apelando a las funciones de expertos exteriores a la administración del aparato público, en lo que Meynaud identifica como el campo de la intervención tecnocrática, dentro de la cual se reconoce la función consultiva que se relaciona con la tecnicidad de las tareas administrativas.
Este fenómeno se relaciona con lo que el autor denomina como la política de los consejos, equivalente a las famosas comisiones especializadas para elaborar propuestas a la administración pública en temas de relevancia para la sociedad. Esta clase de política también la identifica como "polinsinodia", término que es "el lugar de confluencia de los puntos de vista técnicos y de las preocupaciones profesionales. Es, finalmente, una vía de acceso de los grupos económicos y sociales a los centros donde se elaboran las decisiones públicas".
Meynaud menciona que la función técnica interviene preferentemente en la elaboración de la política económica, el contenido de la defensa nacional y la orientación de la investigación científica, aunque debemos señalar que esta evidencia se experimenta en los países desarrollados pues al menos en América Latina históricamente se ha concentrado en el primer sector, de manera inestable, puesto que  se caracteriza por fluctuar de acuerdo a los ciclos políticos que se manifiestan en la región.
El poder tecnocrático tiene una significación sociopolitica bifurcada. Por un lado Meynaud indica que  puede ser un factor de transformación o de corrupción del sistema de representación política. También es considerado desde un punto de vista negativo, en el sentido de que la tecnocracia se advierte con un afán absolutista y omnipresente en la vida cotidiana, lo que puede acarrear críticas y percepciones de peligros para el conjunto de la sociedad.
Es así como identifica a la extensión de las competencias técnicas a otros ámbitos de acción como un riesgo, siendo un ejemplo de esto el recurrente fenómeno de las últimas décadas de "hombres de negocios que, habiendo creado fortunas considerables y prestado determinados servicios, estiman que están dotados para la política, y se lanzan a ella con resultados mediocres". También hay una crítica a la parcialidad del poder tecnocrático, especialmente en la relación estratégica que establece con grupos de presión "patronales y financieros".
La segunda parte del libro está dedicada al análisis de la ideología tecnocrática. Uno de sus principales rasgos es que su intervención es presentada a la sociedad desde la eficacia económica: "se hace valer que los técnicos tienen una aptitud particular para descubrir las soluciones óptimas en el terreno del bienestar social y que, por tanto, es preferible dejarles una cierta capacidad de maniobra".
Según Meynaud los temas que trata la ideología tecnocrática son la apología de la función técnica, en que el objetivo es que las intervenciones del técnico "se inspiran en la voluntad de dar una total perfección al orden administrativo". La eficacia supone priorizar los hechos por sobre las ideas. El pensamiento técnico trata de observar y no de especular.
La crítica del político es otro punto que considera el armado ideológica, la cual es transversal al espectro de las doctrinas dominante en el sistema de partidos políticos: "uno de los mayores reproches que los técnicos hacen al sistema político es el de basarse, en su funcionamiento cotidiano, en el empleo de conceptos trasnochados, como la lucha de clases, y en el culto a ideologías que ya han caducado: liberalismo, marxismo y nacionalismo". Esta cita la sintetiza con directamente cuando señala que el cimiento ideológico de la influencia tecnocrática es el desprecio por los políticos.
Meynaud sostiene que se identifican dos grupos en torno a la relación entre tecnocracia y política. Está el grupo de defensores que se inclina por una separación absoluta entre estas dos esferas. "Esta actitud de inspiración simplista tiene por norma asimilar a un trabajo puramente técnico el gobierno de los hombres y ello implica el olvido o la ignorancia de particularidades psicológicas de los seres humanos y de las divisiones sociales que les afectan". Por otro lado están los que, para Maynaud, son los técnicos más avanzados "que admiten que toda elección de inspiración técnica es capaz de tener persecuciones políticas que el técnico no puede mitigar de otro modo que transfiriendo a otro escalón la responsabilidad de la medida adoptada. Saben también que la eficacia de las intervenciones técnicas está supeditada a menudo un empleo adecuad de los mecanismos variables y políticos (incluido el establecimiento de contactos con los partidos)".
Por lo tanto, de acuerdo a este análisis, existen dos tendencias de pensamiento en el ideal teocrático. Uno que pretende la totalización del saber técnico en todas las esferas de actividad en la sociedad, ante lo cual se abre la puerta a la aceptación de autoritarismos, mientras que la otra apunta a una postura menos ortodoxa que considera necesaria la interacción con otros saberes.  
Esta tensión inmanente se plasma en la relación entre la democracia política y democracia económica: "A causa de las decepciones producidas por el mal funcionamiento de las instituciones parlamentarias existe en nuestros días una tendencia a reclamar que este reajuste se efectúe a nivel del universo económico", explica. Los problemas de índole económica genera reivindicaciones que son funcionales a la aparición de los dispositivos de la tecnocracia, pero Meynaud aclara que estas operaciones requieren de arbitrajes a nivel político. De este modo el control político de la función técnica considera la redistribución de la autoridad en el seno del poder ejecutivo, la revalorización de la influencia parlamentaria y la modernización de las fuerzas políticas.
Entre las conclusiones de la obra se destaca el hecho de que los representantes de la tecnocracia entran en acción e intervienen, "según la inclinación dada a la vida social por las fuerzas predominantes", lo que desenmascara el mito de que la función técnica sea aséptica, limpia de toda contaminación ideológica de la política. En tal sentido la eficacia que pregona la tecnocracia se entiende como un instrumento susceptible de ser orientado por "los impulsos que reciben los técnicos o que se dan a sí mismos". Y estos impulsos pueden ser de carácter ideológico o responder a los lineamientos de determinadas doctrinas políticas anteriores a la función técnica.





jueves, 14 de septiembre de 2017

La trayectoria moderna en que la economía política se convierte en nuestra teología cotidiana

La teología como punto de partida para otras estructuras de conocimiento humano, como la política y la economía, la axiología y la cultura es un tema ineludible en las ciencias sociales y los procesos históricos del pensamiento. Desde la óptica moderna ha sido elaborado a través de los llamados clásicos de la sociología (Marx, Durkheim, Weber) y posteriormente ha sido enriquecido por la filosofía contemporánea en los análisis de Walter Benjamín, Michel Foucault y Giorgio Agamben en torno a los conceptos de biopolítica, biopoder y de teología económica.
Tomaremos como referencia a todos estos autores en el recorrido de la teología como elemento constructor de la economía, pues sus propuestas conceptuales solidifican un terreno apto para identificar los actuales fenómenos culturales que se dan en este autogobierno que plantea la esfera económica para los individuos y para la sociedad en sus relaciones de intercambio material y simbólico, especialmente en torno a la economía política.
Ya Karl Marx mencionaba la necesidad de superar la religión a partir del dominio de las relaciones sociales de producción, pues el carácter ilusorio de las concepciones de mundo derivadas de la influencia teológica son -a su juicio- un ingrediente clave para la enajenación del hombre en sus relaciones intersubjetivas y objetivas, con lo cual se crearían las condiciones para que exista una "conciencia autopositiva".
En la introducción para la "Crítica de la filosofía del derecho de Hegel", Marx resume la dinámica de esta ontología en torno a la religión: "El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión".
Marx identificaba el papel concreto que tenía la religión en los comportamientos sociales del hombre, siendo un ingrediente para la constitución de sistemas simbólicos, políticos y económicos que interactúan entre sí. La religión es un componente dentro del ser social del hombre. Es una pieza clave que La Haya entendido como "la conciencia y el sentimiento que de sí tiene el hombre", porque esto despeja el camino para desentrañar la influencia de la teología en los campos del derecho y de la economía.
La relación entre los supuestos de la teología su derivación a la economía política como un conjunto de procedimientos adquiridos por el hombre, mediante el conjunto de saberes producidos en la práctica social es advertida por Marx y también tratada sistemáticamente por Emile Durkheim, quien en su obra "Las formas elementales de la vida religiosa" señala que "toda religión, en efecto, tiene un aspecto que supera el círculo de las ideas propiamente religiosas".
Para él la religión supone un elemento que va más allá de los aspectos sobrenaturales o metafísicos, pues contiene un germen de organización social, mediante un sistema de creencias y rituales que se impregna en las prácticas cotidianas e inciden en las formación de instituciones y concepciones de mundo, pasando por un filtro de otra racionalización, la cual "suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que se representan los hombres, en dos clases, en dos géneros opuestos, designados generalmente por dos términos delimitados que las palabras profano y sagrado traducen bastante bien".
"La división del mundo en dos esferas que comprenden, la una todo lo que es sagrado, la otra todo lo que es profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso; las creencias, los mitos, los dogmas, las leyendas son o representaciones o sistemas de representaciones que manifiestan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que les son atribuidos, su historia, sus relaciones entre sí y con las cosas profanas. Mas no hay que entender por cosas sagradas simplemente esos seres personales llamados dioses o espíritus; una roca, un árbol, un manantial, una piedra, un trozo de madera, una vivienda, en una palabra, cualquier cosa puede ser sagrada", sostiene Durkheim.
Es así como en la concepción moderna de la economía política se identifican aspectos que tienden a sacralizar el saber económico desde el punto de vista de ciertos discursos que son realizados por la especialización de la división del trabajo, entre aquellos que manejan los medios de producción, de los cuales nacen -entre otras- las llamadas ciencias empresariales del management, a fines del siglo XIX, enfocadas a resolver y perfeccionar los esquemas de la producción y productividad del trabajo. Surgen los economistas como sacerdotes, guardianes de estos saberes, en que es necesario acceder a un círculo para adquirir este conocimiento, el cual no está al alcance de todos. Se crean de esta forma las condiciones para lo que Foucault llama el poder pastoral, el cual se concentra en la esfera de la economía política.
Posteriormente Max Weber advierte la existencia de una sincronía entre capitalismo y religión, relacionando la mentalidad económica con los imperativos morales. Identifica un paso, una transición entre la vocación del autogobierno de sí mismo a partir de principios religiosos, especialmente cristiano-protestante, con el concepto de "beruf", al que define como "la creencia de una misión impuesta por Dios", relacionada con una "posición en la vida" y un tipo "concreto de trabajo" que realizan los hombres, es decir "en la conciencia del deber en el desempeño de la labor profesional en el mundo".
Weber elabora la definición de este concepto al referirse a la concepción luterana de la profesión, dentro del capítulo III de su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo", donde señala que la obra de Lutero "se vuelve a cada paso más clara la concepción de que el ejercicio de una profesión específica se convierte en una especie de mandato que Dios destina a cada quien, exigiéndole continuar en el estado en que se encuentra situado por disposición de la Divina Providencia".
La relación de lo teológico con lo económico es explicada por Weber cuando señala que el objetivo de su investigación es "clarificar la envoltura externa conferida por ciertas ideas religiosas al argumento del desarrollo de nuestra civilización moderna, la cual fue encauzada en un determinado sentido terrenal y profano por obra de un sinfín de motivos históricos".
Un paréntesis en el paso de los clásicos y el análisis contemporáneo está marcado por Walter Benjamín. En su escrito "El capitalismo como religión" plantea que el capitalismo "no es sólo una formación condicionada por la religión como lo piensa Weber, sino un fenómeno esencialmente religioso", donde la culpa juega un rol fundamental como veremos más adelante.
El paso de la vocación y la profesión específica implica un proceso de racionalización del mundo, donde el ordenamiento y sistematización se realiza con el propósito de aumentar los márgenes de predictibilidad y control del hombre en varios ámbitos de actividad, siendo la economía uno de ellos. Dentro de este proceso Weber plantea el impacto de fenómenos como la desmitificación de la vida, la tecnocratización de organizaciones y la acción individual.
Años más tarde Michel Foucault profundizaría esta relación con su concepto de biopolítica, entendida como una forma de continuación de la teología, que también adquiere su forma bajo la idea moderna de economía, lo que implica la ruptura y surgimiento de epistemes, campos de saber y poder, en que se configuran dispositivos como los de la gubernamentalidad.
Como recuerda Foucault en sus clases dada en el College de France, recogidas en la obra "El nacimiento de la biopolítica", durante el medioevo hasta el siglo XVII, el mercado era "un lugar de justicia". ¿la razón?. Estaba repleto de reglas estrictas sobre el origen de los productos, la forma en que se hacían, los derechos de pago y una fijación de precios equilibrada para la oferta y demanda. Era es el procedimiento y no la "mano invisible" la que le daba sus latidos al mercado en los pueblos europeos al menos. Foucault pasa así a identificar al mercado como un "lugar investido de reglamentaciones", un lugar de justicia distributiva, en el sentido de que debía asegurar la "ausencia de fraude", o sea en que el riesgo no lo asumiera desequilibradamente el comprador. ¿En qué momento histórico se perdió esto?, hasta que surgen las tesis naturistas y espontáneas, que también dicen tener sus "precios justos", aunque son el producto de sus propios procedimientos de control, por mucho que traten de negarlo. Y aquí nuevamente la economía política se muestra como heredera de la teología: "el mercado debe revelar algo semejante a la verdad", dice Foucault, con lo cual el naturismo queda en condiciones de afirmar o negar, verificar o negar, una práctica gubernamental. El mercado entonces pasa a ser un lugar de veridicción, un conjunto de reglas que permiten identificar las características de lo que es verdadero o falso. Esto entonces viene a quitarle el lugar preeminente que tenía la teología como campo de relaciones entre lo sobrenatural y el quehacer humano.
Foucault recuerda que el concepto de Adam Smith de "la mano invisible" es considerada como un "residuo teológico del orden natural": "Smith sería el individuo que, por medio del concepto de mano invisible, habría fijado en forma más o menos implícita el lugar vacío, pero pese a ello secretamente ocupado, de un dios providencial que habitaría el proceso económico, casi como el Dios de Malenbrache ocupa el mundo entero y hasta el más mínimo gesto de cada individuo a través de una extensión inteligible de la que posee el dominio absoluto. La mano invisible de Adam Smith se asemejaría al Dios de Malenbrache, pero en su casola extensión inteligible no está poblada de líneas, superficies y cuerpos,sino de comerciantes, mercados, buques, transportes, grandes caminos".
Un concepto clave en el análisis foucaultiano que refleja el tránsito de lo teológico a la economía política es el del "poder pastoral", definido como un prolegómeno de la gubernamentalidad moderna a través de dos maneras: "Por los procedimientos propios del pastorado, su manera, en el fondo, de no poner en juego pura y simplemente el principio de la salvación, el principio de la Ley y el principio de la verdad, por todas esas diagonales, para decirlo de algún modo, que instauran bajo la ley, bajo la salvación y bajo la verdad otros tipos de relaciones. El pastorado, entonces, es de esa forma un preludio a la gubernamentalidad".
El poder pastoral supone la economía de las almas, concentrándose en la conducta de los hombres, relacionando las ideas de la salvación con la obediencia, bajo la figura de la razón de Estado moderno que condensa las manifestaciones de pastorado y gubernamentalidad, mediante una racionalidad "que permitirá mantener y conservar el Estado desde el momento de su fundación, en su funcionamiento cotidiano, la gestión de todos los días". El poder pastoral entonces se reconoce por el "control de la actividad de los hombres como un elemento constitutivo de la fuerza del Estado".
El poder pastoral opera gobierno de las conciencias a partir de la naturalidad de los procesos económicos de la producción y del mundo del trabajo, cuyas necesidades son susceptibles de caer en el control del pastorado económico que, a través de un conocimiento científico que pretende validarse como racional, técnico y neutro ideológicamente, con los economistas que se ponen los ropajes sacerdotales, mediadores entre los hombres y el dios de la economía política.
La economía como elemento de la gubernamentalidad supone el arte de dirigir, orientar y manipular que caracteriza al poder pastoral, uno de cuyos saberes es la publicidad y el marketing que apuntan a especificidades individualizadas.
Hasta que se llega al trabajo de Giorgio Agamben, quien en su "saga" de Homo Hacer, elabora un trabajo más profundo sobre la teología económica. En occidente el gobierno tiene su propia elaboración de liturgia, con sus correspondientes formas de ritualidad, la cual está enfocada desde la economía política. El griego oikonomia de donde etimológicamente viene la economía implica la gestión doméstica, la administración cotidiana de los recursos, lo que connota un gravitante componente político de control. Según Agamben, de la teología económica del cristianismo deriva la biopolítica moderna "hasta el actual triunfo de la economía y el gobierno sobre todo otro aspecto de la vida social".
"El hecho de que el viviente creado a imagen de Dios se revele, al final, capaz no de una política, sino sólo de una economía; el hecho de que la historia sea entonces, en última instancia, un problema no político sino "de gestión" y "de gobierno", no es, en esta perspectiva, otra cosa que una consecuencia lógica de la teología económica", plantea Agamben. Este tipo de racionalidad apunta al individuo, desde el examen de sí mismo en que se sostiene la teología hacia la administración de sí mismo, lo que apunta al self made man, el "hombre hecho a sí mismo", pilar ontológico de la economía política y su armado de saberes inscrito en el liberalismo. La idea de administración propia del individuo conlleva una principio y finalidad de trascendentalidad en la vida misma de los sujetos de gobierno. Ser capaz de poder administrarse abre las puertas a otros campos en el recorrido de experiencias del hombre: el financiamiento, la adquisición de nuevos saberes dentro de los campos de la economía política, como el management, el marketing estratégico, la maestría en la administración de negocios, etc. La administración de sí mismo es inmanente en los hombres, coincidiendo con las tesis naturistas de la economía política. La vocación de Weber se racionaliza en este principio administrativo de la oikonomia a través de devenir práctico-productivo de los hombres. En este principio ordenador de la oikonomia la providencia se reduce a la voluntad soberana del hombre mismo, como una extensión encarnada de Dios. El hombre se reconoce a sí mismo como agente productor de trabajo, de ingresos, inmerso en un mundo mediado por una gubernamentalización que parte desde el individuo mismo, pero que requiere de un poder pastoral que lo guíe en la toma de decisiones económicas para satisfacer sus necesidades de supervivencia a través del trabajo. La economía de las almas pasa por el reconocimiento de un orden económico es capaz de entregar bienes y servicios. Estar fuera del rebaño que supone este lugar de verificación significa caer en la condenación. La soterología, la salvación está dictada por el gobierno de la economía política, siendo esta la economía de la salvación, mientras que quedar fuera del rebaño del pastor implica caer en una economía de la culpa, cuyos elementos son entregados por Walter Benjamín, a través de la preocupación de no caer en la insolvencia, en la pobreza, en la mendicidad. Se produce una retroalimentación entre esta economía de la culpa con la de salvación y viceversa. Se puede ser apóstata y salir del rebaño del gobierno de la economía política o se puede ser un converso, volver al rebaño, como la parábola del hijo pródigo que vuelve al padre mercado para saciar sus necesidades en un lugar de confort.
El gobierno de la economía política supone una serie de dispositivos de poder y saber que circulan en la práctica que realiza cada individuo, los cuales son mediadores entre los límites de la salvación y de la culpa, entendidas como comportamientos económicos. Esta gubernamentalización también genera mecanismos como la elección entre ser salvo o culposo económicamente. Dentro de estos mecanismos está el llamado dispositivo financiero del crédito como generador de deuda, el cual entrega una oportunidad de salvación que queda a disposición del individuo mismo en torno a la administración que haga con estos "talentos", los cuales -a su vez- también pueden ser despilfarrados, perdiendo la oportunidad de ser salvo, para caer en la condenación de la culpa, que se manifiesta en las deudas impagas.
Otro elemento que habla de la economía política como nuestra teología se genera a nivel simbólico. Ya no son solo los billetes que Walter Benjamín veía como el culto a las imágenes, como el resultado del espíritu que habla en la ornamentación de estos papeles de valor, sino que ahora se trata de fenómenos ampliados a gran escala en la cotidianidad de los individuo, como por ejemplo son el lugar que han ocupados los días comerciales que festejan ciertos platos de comida, según el calendario, los cuales compiten con los onomásticos del mundo católico que celebran los nombres de ciertos santos en el año calendario. Las profesiones son recordadas con una lógica comercial en este el carácter cultual de la economía política, en que conmemorar es equiparado a regalar, o sea en derivar a todo lo que sea un acto de compra.
Ser catalogado de sujeto de crédito, mediante las categorías de ciertos niveles de riesgos, es otra tarea del poder pastoral en la vida económica cotidiana: el idóneo lo será siempre hasta que no ver mermada su capacidad de pago. Aquí está el poder de juzgar del mercado como lugar de verificación. Quién paga es definido como lo verdadero ante la evidencia, mientras que el moroso es llevado a una especie de purgatorio, de suspensión temporal del reino de la economía política, hasta que se termine de pagar hasta la última moneda para salir de ese lugar de culpa y así tener la opción de volver a la salvación del "buen pagador".
En el día a día se ha instalado en el sentido común la idea de "salvarse" económicamente, lo que supone recurrir a las propias capacidades para lograr este cometido. La salvación depende de uno, pero opera con la gracia que entrega el gobierno de la economía política, por lo que la toma de decisiones de los individuos los lleva a elegir binariamente el camino a tomar, pues la economía se ha transformado -desde un punto de vista práctico- en el alfa y el omega determinante de las vidas modernas.

martes, 22 de agosto de 2017

Los aeronautas del espíritu, según Nietzsche en Aurora

"Aurora" es la obra en que Nietzsche inicia con mayor profundidad lo que llama como una "campaña contra la moral", siguiendo los trazos planteados en "Humano, demasiado humano" y en "El caminante y su sombra", en que plantea cómo los "espíritus libres" deben enfrentarse a las creencias que han dado lugar a lo que se conoce como el bien y el mal, a partir un sistema moral de sometimiento que estructura una forma preconcebida de pensar y actuar en los hombres. 
La moral la ve como el terreno en que se ha dado el sometimiento, por lo que se requiere de la "filosofía de la mañana", la aurora de otro conocimiento y práctica emancipadora: "nunca se ha cuestionado a fondo los conceptos de bien y de mal; entonces, el tema era muy peligroso. La conciencia, la reputación, el infierno y hasta la policía no permitía -ni permiten- que se sea imparcial en este punto. Ante la moral, como ante cualquier autoridad, no está permitido reflexionar, y mucho menos habar. No hay más que obedecer. Desde que el mundo es mundo, ninguna autoridad ha consentido ser objeto de crítica. ¿Acaso no se ha considerado que es inmoral criticar la moral, cuestionarla, ver en ela un problema?".
En la seducción que entusiasma Nietzsche ve el poder esencial de la moral como una relación persuasiva mediante la palabra que se convierte en razón, en cuya confianza se esconde un fenómeno moral que se materializa en el cristianismo, el romanticismo, el idealismo, el refinamiento artístico y el patriotismo. A su juicio, lo que es sinrazón se ha transformado en razón con el paso del tiempo, lo que Nietzsche explica en otras palabras con la idea de que "la moral no es otra cosa (en consecuencia, es antes que nada) que la obediencia a las costumbres, cualquiera que sean, y éstas no son más que la forma tradicional de comportarse y de valorar".
El constructo de la moral supone depender de un uso establecido, del obedecimiento, de la sujeción a la tradición, en que la individualidad no es considerada, lo que lleva a ser inmoral a quien no se sujeta a las reglas, al desacostumbrado, al imprevisible, al libre. El no someterse es equiparado a la categorización de lo malo, a lo disfuncional a los ojos de la autoridad de la tradición y su coacción constante.
Ser inmoral es asociado con la anormalidad, con la locura, con la criminalidad. La moralidad se instala como base de dominio, de sometimiento, de control social, lo que será abordado también con Foucault en su obra sobre la historia de la locura, a partir de los postulados de Nietzsche, quien ve a la locura como "la que ha abierto el camino a las nuevas ideas, la que ha roto la barrera de una costumbre o de una superstición venerada". Respecto a la criminalidad el pensador alemán también la ve como una víctima del constructo moral-costumbres: "Hay que rectificar las muchas calumnias que recayeron sobre los que violaron con sus acciones la autoridad de una constumbre, y a los que, por lo general, se les ha llamado criminales. A todos los que han echado por tierra la ley moral establecida se les ha considerado malvados en un primer momento".
Por lo tanto, obrar moralmente tiene nada de moral, dice Nietzsche, refiriéndose a esta convencionalismo que produce el sometimiento a la moral, debido a la aceptación de creencias, "por el simple hecho de hacerlo así". Esto, en el análsis nietzscheano, es lo que ha dado pie a formas de pensamientos que producen sometimiento, por lo que es necesario cambiar la moral a través de las formas de razonamiento que manifiestan los hombres automáticamente mediante la tradición: "Niego, pues, la moral como niego la alquimia, pero el que niegue las hipótesis no supone que niegue la existencia de los alquimistas que las han creído y que se ha basado en ellas. Del mismo modo niego la moralidad, pero no niego que haya muchísimos hombres que se consideran inmorales; lo que niego es que exista una razón verdadera para que se consideren así. No niego, como es lógico (sería un insensato si lo hiciera), que sea oportuno evitar y combatir muchos actos de los que se consideran morales; pero creo que ambas cosas se deben hacer por razones distintas de las que se han seguido tradicionalmente. Es preciso que cambiemos nuestra forma de ver para que acabemos cambiando -aunque ya sea demasiado tarde- nuestra forma de pensar", asegura.
De lo que se trata para Nietzsche es de tener "aspiraciones" propias y no adquiridas frente a la apreciación de las cosas, a la visión de mundo, como un ingrediente fundamental emancipador, el cual es obstaculizado por el miedo, "porque nuestra prudencia nos hace aparentar que las tomamos por nuestras (las aspiraciones adquiridas), y nos acostumbramos a esta idea, de forma que acaba convirtiéndose en una segunda naturaleza".  El sometimiento a esta segunda naturaleza la podemos identificar en los convencionalismos nacidos de la tradición, los cuales también se producen por la formación de preceptos morales que, a su vez, obstaculizan y dificultan la felicidad individual, subjetiva, pues esta -según Nietzsche- "tiene leyes que nadie conoce".
Este tipo de superficialidad lo advierte además en lo que llamamos libertad, la cual se mantiene en una nivel superficial, flotando en los mares de la abstracción proveniente de las ideas: "El carácter superficial y sumamente contentadizo de la inteligencia no puede comprender que exista una auténtica necesidad, y se siente superior a ella: está orgullosa de ser más poderosa, de correr más deprisa, de llegar en un momento a la meta. Esta es la razón de que, frente al reino de la acción, de la volición y de la vida, el reino de las ideas aparezca como el reino de la libertad, pese a que, como ya he dicho, no es más que el reino de la superficialidad y de lo contentadizo".
El acto discrepante como una necesidad vital es entonces un elemento fundamental en el nuevo pensamiento y forma de actuar de los hombres que debe desligarse de los políticamente correcto en su sentido amplio, mas bien entendido como "obrar en alguna ocasión contra lo que se piensa", para un espíritu libre, provocando comportamientos convencionalizados que son aprobados por el mundo.
La sujeción a las concepciones sociales del bien y del mal generan falta de independencia e incentivan los prejuicios, además de poner presión al librepensamiento, mediante lo que convencionalmente se designa como la mala conciencia. Así, toda autonomía, independencia y postura libre de prejuicio respecto al mundo no sólo es considerada como anormal, disfuncional o inmoral, sino que también como malvada, lo que lleva a Nietzsche a afirmar que el siglo XX se centraría en torno a esta dicotomía, en que todo el mundo llevaría una fusil al hombre: "Por lo menos, habría una corriente de opinión que estaría (y lo está) recordando constantemente recordando que no existe una moral absoluta y exclusiva, y que toda moral que se afirma excluyendo a todas las demás destruye muchas fuerzas vivas y hace pagar un precios muy caro a la humanidad". Gran parte de las discusiones valóricas en las sociedades de estos tiempos responden a este tipo de dicotomía.
Seguir la pauta dictada por los actos morales convencionalizados esconden el "instinto social del miedo", cuyo principio es "despojar a la vida del carácter peligroso que tuvo en otros tiempos", lo que ubica a la sensación de seguridad bajo la sombra de la idea del bien. La llamada enajenación moral del genio es descrita por Nietzsche como el momento en que los hombres pierden el elemento de la genialidad, dando paso al miedo, "en que no nos comprendemos a nosotros mismos; todo lo que hemos vivido y hasta lo que no hemos vivido nos hace padecer", lo que lleva al filósofo a sostener que "las tres cuartas partes del mal que se hace en el mundo se debe al miedo; y el miedo es, ante todo, un fenómeno fisiológico".
Ante esto la aurora de un nuevo amanecer Nietzsche la ve en la capacidad constante y sin detenimiento de cambiar en los hombres, a los que denomina como "aeronautas del espíritu": "Dónde queremos ir? ¿Queremos atravesar el mar? 'Adónde nos arrastra esta pasión poderosa, que supera a toda otra pasión? ¿A qué viene ese vuelo desesperado hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han declinado y se han extinguido? Puede que un día se diga de nosotros que echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas Indias desconocidas, pero nuestro destino era naufragar en el infinito".