Los dos tipos de libertad en el lenguaje político de Norberto Bobbio a partir de Kant

El monopolio exclusivo de la libertad es una de las principales características del liberalismo moderno, especialmente en sus expresiones más extremas. Esta pretensión lleva a encasillar a todas las expresiones críticas a esta visión de mundo bajo el rótulo de conservadurismo o socialismo, por lo que es necesario identificar qué es lo que se entiende por el concepto de libertad. 

Una aproximación a este ejercicio nos la entrega el politólogo Norberto Bobbio en su obra "Teoría General de la Política", donde aborda las dos concepciones de libertad que existen en el campo político a partir de Kant. Aquí define a la libertad como la "facultad de realizar o no ciertas acciones, sin ser impedido por los demás, por la sociedad como un todo orgánico o, más sencillamente, por el poder estatal; o bien, poder de no obedecer otras normas que me he impuesto a mí mismo".

Reconoce el significado de la libertad desde la perspectiva de la teoría liberal clásica, en que la acción individual no es interferida por el Estado. Y también detecta un significado de la libertad desde la óptica de la teoría democrática, para la cual la libertad es darse leyes a sí mismo, más allá de tener leyes. De este modo, la autodeterminación es el punto de encuentro entre ambas corrientes en torno a la libertad, aunque una se inclina por la autodeterminación individual, mientras que la otra hace lo mismo desde la perspectiva colectiva. He aquí el choque.

Sin embargo en la práctica, con la conformación del Estado moderno, se ha producido una síntesis hegeliana entre ambos visiones en torno a la libertad, la cual es negada por las posturas más extremistas. Bobbio aclara: "El movimiento histórico de los Estados modernos ha seguido la dirección de una integración gradual de ambas tendencias, cuya fórmula sintética, en términos de autodeterminación, podría expresarse así: Hasta donde sea posible, hay que dar rienda suelta a la autodeterminación individual (libertad como no impedimento; donde ya no sea posible, tiene que intervenir la autodeterminación colectiva (libertad como autonomía)". En otras palabras, se trata de una visión que sustenta la libertad frente al Estado y otra que apela a la libertad en el Estado.

Por un lado, se permite que el individuo tome decisiones por sí solo, además de tener la posibilidad de ser parte de decisiones colectivas. Ejemplo de esta convivencia se puede apreciar en Chile, a inicios de la década de los noventa del siglo pasado, después de finalizada la dictadura cívico-militar, en que se fortaleció la libertad individual y política, ampliándola desde su reducción al campo económico propugnada por la influencia del liberalismo de la Universidad de Chicago, junto al resurgimiento de libertades colectivas que se relacionan con la libertad de género, étnicas y de otros grupos de la sociedad civil, incorporando los conceptos de pluralismo y diversidad cultural, los cuales fueron restringidos por la dictadura de Pinochet.

La libertad para la teoría liberal se da, según Bobbio, en función de la preeminencia del individuo aislado, mientras que en la teoría democrática se aprecia en la participación del individuo de forma gregaria, en base a una voluntad en común. Esta coordenada nos permite identificar más claramente la coexistencia de dos usos distintos del término liberal, que es lo que le interesa analizar al politólogo italiano. Para la teoría liberal es necesario exigirle límites al accionar del Estado, al tiempo que la teoría democrática exige que las legislación no se realice desde las cúpulas de poder, sino que sea de forma participativa, a lo cual la ortodoxia más dura de la teoría liberal se opone, siendo uno de sus exponentes el francés Benjamín Constant, a quien Bobbio reconoce como el principal separador de aguas respecto a estas dos perspectivas en torno a la libertad, estableciendo una distinción entre la libertad como goce privado y aquella que se centra en la participación en el poder político, de forma colectiva.
Esta distinción acepta la libertad política solamente como una herramienta para la libertad individual. Si esta última no se logra, la primera no tiene justificación de ser, de acuerdo a Constant, quien la ubica como la "verdadera libertad moderna", entendida como el no impedimento para la iniciativa del individuo. Para Bobbio esta definición disminuyó la confusión de la libertad en el lenguaje político, por lo que quedan claras las dimensiones en que se mueve un tipo de libertad que que obtiene con la "facultad de actuar sin ser obstaculizado por los demás", por sobre la posibilidad de "participar en la creación de la libertad colectiva".
Analizando a Kant, Bobbio menciona la consideración de la libertad jurídica, entre "lo mio y lo tuyo" en términos externos, entendido como "cualquier forma de posesión (la posesión originaria sólo es la de la tierra) cuyo ejercicio no puede ser obstaculizado por los demás. Se podría decir que posesión equivale a "libre" uso de una cosa, donde "libre" quiere decir "no obstaculizado", con lo cual la libertad y la posesión queda íntimamente relacionados en el pensamiento kantiano, quien goza de una alta admiración en los círculos liberales más ortodoxos, pues en la propiedad la libertad toma "una forma y valor jurídico".
Es en este contexto que Bobbio recuerda que la concepción de Kant del Estado apunta a ser un garante de la libertad, a través del complejo de derechos, no siendo una finalidad en sí mismo, puesto que los individuos tienen objetivos distintos, entienden la consecución de la felicidad de un modo multiforme, por lo que -de acuerdo a Kant- "su voluntad no puede ser situada bajo ningún principio común, ocurre que tampoco puede serlo bajo ninguna ley externa conforme con la libertad de todos".
El hecho de que nadie a su manera puede obligar al individuo a ser feliz es una barrera para el accionar del aparato estatal en la modernidad, aunque Kant se encarga de aclarar que esta libertad se ejerce sin afectar "perjuicio alguno a la libertad de los demás para perseguir un fin semejante", por lo que se justifica una ley universal en que coexista la libertad de todos".
Esta contradicción, a nuestro juicio, abre la puerta a la razón con una pretensión universalista y niveladora en nombre de la libertad, la cual es usada constantemente por el lenguaje político moderno, donde se soslayan las asimetrías en el uso del poder entre los individuos y grupos, tendiendo a usar la coacción para enfrentar los conflictos que estas asimetrías provocan en la sociedad moderna, bajo el principio del orden.
El conflicto aquí también juega un rol no menor, como lo detecta Bobbio en el pensamiento liberal de Kant, lo cual no deja de llamar la atención, considerando que en la actualidad existen corrientes liberales que se quieren sacar a toda costa cualquier indicio de conflicto en la sociedad, calificando esta tipo de dinámicas como propias del socialismo, especialmente con la concepción de lucha de clases del marxismo. Sin embargo, la filosofía de la historia que utiliza Kant, según Bobbio, consigna el antagonismo en la sociedad como medio para que la naturaleza tiene para materializar el desarrollo de las facultades de los individuos. "No hará falta recalcar hasta qué punto esta teoría del antagonismo como condición del progreso se inserta en en la corriente liberal que hará de la lucha, la contienda, la revuelta, la concurrencia, la discusión y el debate su ideal de vida, y que contrapondrá sociedades estáticas o estacionarias a civilizaciones dinámicas y progresivas, según que en ellas se enfoquen los conflictos o se estimulen", dice el pensador italiano.
Kant, por ejemplo, sostiene que es la naturaleza la que abre los apetitos de "acaparar e incluso dominar!", siendo la naturaleza la que desea la discordia, en oposición a la concordia que buscan los hombres. Por ello, Bobbio indica que esta concepción liberal de la historia, como escenario de antagonismos y, por ende, de conflictos, "sirve de apoyo en el pensamiento de Kant a la concepción liberal del derecho -el derecho como condición para la coexistencia de las libertades individuales- y a la concepción del liberal del Estado -El Estado que tiene como fin no el de guiar a los súbditos a la felicidad, sino el de garantizar el orden".
El tema aquí, a nuestro juicio, es que esta consideración kantiana significa que uno de los propósitos de la legislación jurídica externa a la legislación interna del hombre puede recurrir a la fuerza si es necesario.Se puede coaccionar para enfrentar los obstáculos a la libertad de cada uno.
De este modo, el razonamiento liberal a partir de Kant, que Bobbio define es que "cuanto mayor sea el desarrollo de los antagonismos, mayor será la medida en que se eliminen los obstáculos no naturales que los Estados ponen a la acción humana". Esta música para los oídos liberales que se concentra en la libertad individual para llegar a la libertad económica.
Bobbio plantea que la distinción kantiana de libertad, como "concepción del derecho, del Estado y de la historia no es la democrática, sino la liberal", por lo que la surge la valorización crítica de que queda subyugada la concepción de participación de individuos voluntariamente organizados para obtener mayores grados de libertad, a través de la participación en las decisiones que toma el Estado, debido a que sus objetivos de participación colectiva podrían ser considerados lesivos para la concepción de libertad individual, que está garantizada en la constitución jurídica del Estado moderno, por lo que estamos presente a la permanente posibilidad de que el aparato estatal pueda coaccionar al tipo de concepción de libertad que busca la participación en el poder político o que pretenden enfrentar situaciones de asimetrías en el uso del poder dentro de la sociedad, al sentirse perjudicados por actuaciones basadas en el goce individual de toman otros individuos.

Manipulación política, mercado y la construcción del miedo a la delincuencia

La relación entre la sociedad y el delito, específicamente en las formas en que los individuos y grupos sociales enfrentan este realidad, se ha transformado en un eje de manipulación política gravitante en la modernidad, siendo un factor condicionante para la captura del Estado, debido a que es una preocupación permanente al interior de la sociedad civil y que, de este modo, justifica también el actuar de la sociedad política, ya sea a través de plataformas electorales, que se diluyen en propuestas de políticas públicas que inevitablemente confrontan la libertad con el autoritarismo.

Y es que el tema de la delincuencia y la seguridad individual forman parte también de la relación entre subjetividad y modernización, como se aprecia en el profundo trabajo "El sentimiento de inseguridad", del sociólogo argentino Gabriel Kessler, donde escarba el temor al delito en la cultura latinoamericana actual, identificando más de un elemento que pone aspectos en común en torno al discurso, la subjetivización y la realidad del delito dentro de la sociedad.

El miedo entonces como el temor al otro es una base de este análisis, al cual se agregan otros tipos de temores respecto a otros objetos, como lo son la pérdida de la seguridad y estabilidad económica que todos buscamos dentro de la sociedad, lo cual se va configurando en la interacción y en las negociaciones interpersonales.
Según Kessler, el miedo al delito "atrae y condensa una angustia difusa, conformando un eje al que converge un sufrimiento cuyas causas son otras. La idea de desplazamiento se nutre también de la diferencia establecida por Hume ([1739], 2002) entre causa y objeto de una emoción: el temor sería provocado por algún factor y proyecta luego su sombra sobre otros. Así, una sensación de inquietud y desasosiego generalizado, una visión crítica sobre los avatares y riesgos de la vida moderna, la nostalgia ante la pérdida de una comunidad idealizada o la incertidumbre y conflictividad propias de una sociedad democrática tenderían a converger en el delito".
La convergencia entre miedo individual y colectivo frente al delito es fundamental, lo que lleva a Kessler a sostener que este sentimiento aflora "dentro de una cultura afectiva, de un relato sobre la inseguridad más general y en el que la interacción social es central".
El miedo se comparte social y culturalmente, teniendo también un aspecto comparativo que surge en la experiencia de las personas. Tiene una respuesta individual, pero que también se construye socialmente, específicamente con las nociones de riesgo, amenaza y peligro, lo que genera reacciones estandarizadas. Un tipo de reacción socio-cultural es la aparición de una lógica de comparaciones a través del tiempo en cada sociedad, bajo la premisa del "esto antes no era así". Según Kessler, "este aspecto comparativo será central en el nivel de aceptabilidad del delito. En una sociedad con bajas tasas de delito, un incremento leve puede aumentar el temor porque la aceptabilidad es baja, aun cuando en términos absolutos y relativos a otros lugares sean moderadas".
En su repaso por diferentes obras relacionadas con la sociología y la ciencia política, el autor identifica múltiples contradicciones en torno a la figura de la delincuencia y la llamada seguridad ciudadana, como el hecho de que la seguridad y la inseguridad "están relacionadas con el tipo de protecciones que una sociedad garantiza o no de manera adecuada".
"La creciente sensibilidad frente a la inseguridad sería consecuencia de un desfase entre una expectativa de protecciones socialmente construida y las capacidades efectivas de esa sociedad para proporcionarlas. La inseguridad es, en suma, el reverso de la medalla de una sociedad de seguridades crecientes. Algo similar puede pensarse en torno al delito, cuya menor "aceptabilidad" explica en parte por qué puede generarse mucho temor y descontento más allá de los índices del delito", sostiene Kessler.
Otro elemento es el desarrollo de formas de control frente a estas figura, en la cual que aparecen lógicas de mercantilización, mediante la oferta de sistemas de seguridad y otros dispositivos tecnológicos y servicios privados, cuyo resultado a nivel de relaciones intersujetivas es incrementar los niveles de sospecha. Todos nos volvemos potenciales perpetradores, lo que afecta los niveles de confianza entre los individuos.
"Este estado de sospecha permanente no es consecuencia de un mundo que se ha vuelto más amenazante , sino de nuestra mayor sensibilidad a todo tipo de supuestos peligros. ¿Por qué? Su respuesta se vincula a cambios tecnológicos que llevan a nuevas formas de control de las mercaderías, los espacios y las personas, en gran medida en función de los intereses de las empresas en reducir pérdidas y aumentar ganancias. Así, cámaras de control, espacios vigilados, tarjetas magnéticas de acceso y detectores de robo en las prendas presuponen que todos son sospechosos en potencia, al tiempo que hacen que se vuelvan subjetivamente menos seguros aquellos lugares que carecen de esos modernos dispositivos de control", indica el análisis de Kessler.
Justamente, el ingreso a tiendas comerciales y supermercados con detectores de sonidos y cámaras se han vuelto un símbolo de instancias de mayor control que sujetan a todas las personas, no solamente a los que ejercen los actos ilícitos. El control se genera en el campo cotidiano, con una lógica económica-comercial y también por un afán político de ordenamiento que se amplía no solo en los espacios públicos abiertos, sino que se inserta en otros ámbitos de la vida. Es la gestión del miedo que se retroalimenta y que se va complejizando con la aparición de nuevos dispositivos que ofrecen seguridad en un dinámica de reemplazo incesante. El temer es un resorte de acción hacia la compra en este sentido.
"Controles espaciales y controles situacionales, controles manageriales, controles sistémicos, controles sociales, autocontroles; uno tras otro, en todos los campos sociales, observamos ahora la imposición de regímenes de regulación, inspección y control más severos y, simultáneamente, nuestra cultura cívica se vuelve cada vez menos tolerante e inclusiva, cada vez menos capaz de tener confianza(...)El control está ahora recobrando su importancia en todas las áreas de la vida social, con la particular y sorprendente excepción de la economía, de cuyo dominio desregulado emergen habitualmente la mayor parte de los riesgos contemporáneos", indica el sociólogo argentino.
Es así como el sentimiento de inseguridad que supera la tradicional perspectiva con que se analiza la relación entre temor y política, por cuanto se ha extendido a todos los grupos de la sociedad, fortaleciendo visiones más autoritarias y punitivas, retraolimentando el desarrollo de los circuitos comerciales en torno a la seguridad individual y, al mismo tiempo, los controles sobre mayores ámbitos de la vida cotidiana.
"En suma, una experiencia subjetiva de distancia o de proximidad con el delito influye en la configuración del sentimiento de inseguridad, en la posibilidad de preservarse del desasosiego asociado a un peligro omnipresente, en la construcción de explicaciones al problema y, de allí, en el tipo de relato para interpretar la situación y orientarse cotidianamente. El distanciamiento y la proximidad operan en las formas de construir la relación entre la inseguridad y distintas dimensiones de lo político, pero no implican ni permiten vaticinar un mayor o menor apoyo a medidas punitivas", explica Kessler.
En el aspecto punitivo lo que se aprecia en países como Chile y Argentina es una reconfiguración del discurso del castigo contra el delincuente, recurriendo al recuerdo de la dictadura militar en ambos casos, en que se mitifica el periodo vivido por parte de personas que no lo experimentaron, pero que opera como un punto de comparación, que trata de relacionar la dosis de represión autoritaria propias de estas dictaduras hacia la población con un supuesto control de los índices de delincuencia. Detrás de esta forma de relacionarse con la sociedad se encuentra la nostalgia por una comunidad perdida, aquella que estaba sujeta a un fuerte poder disciplinador autoritario.
La postura cultural del punitivista se reafirma constantemente ante lo relatos de delincuencia, especialmente aquella común y corriente, mientras que existe otra postura más democrática que desplaza el castigo a solucionar las causas que generan la delincuencia, para enfrentar su reproducción con políticas distintas a las punitivas. Pero la oferta de productos y servicios de seguridad no están en sintonía con la postura democrática para enfrentar la delincuencia, el miedo debe pasar por los circuitos de venta y comprar sin detenerse y para que esto se mantenga es necesario vivir bajo una lógica de permanente control.
"¿Asistimos al fenómeno de extensión de una sociedad de control? En parte sí, aunque esto no es necesariamente nuevo. Sin embargo, también es cierto que la distribución de este control está estratificada en un doble cariz pero con consecuencias convergentes: se concentran dispositivos y cuidados en zonas más acomodadas, lo cual contribuye al desplazamiento del delito hacia los lugares menos favorecidos y legitima, a la vez, formas de vigilancia sobre los lugares donde habitarían los que se consideran potencialmente peligrosos", plantea Kessler.
La generalización de la sospecha, que vimos más arriba, implica un riesgo político que se opone a la cohesión entre los individuos, porque promueve prácticas sociales y públicas estigmatizantes que derivan en violencia. Ejemplo de ello son las detenciones ciudadanas que se producen en los cuerpos de los que delinquen cuando son detenidos flagrantemente, lo cual va paralelamente asociado con extender la figura del flaite al sujeto poopular, pobre y rebelde, por lo que la violencia pasa el límite de lo meramente delictivo. Ya no se promueve el miedo al sujeto popular organizado políticamente, ya sea en un partido o un sindicato, sino que se apunta generalmente al grupo etario juvenil, donde están los nuevos blancos de estigmatización y marginalización.
"En efecto, en el plano microsocial, conlleva formas de elusión preventiva del otro que, más allá de la intención manifiesta de quien se protege, produce una evidente discriminación hacia aquellos que son evitados en los entrecruzamientos urbanos. Y en un plano más general, promueve, entre otras, las acciones públicas de control sobre territorios considerados peligrosos", señala Kessler.
El miedo a la delincuencia pasa entonces de ser una sensación individual a ser prácticas sociales que son mediadas por un mercado organizado de la seguridad, con el soporte de un ordenamiento político que incrementa sus niveles de control.
"Las instituciones generarían una matriz de experiencia social, de alejamiento más que de proximidad, de sospecha preventiva más que de confianza, que luego se extiende al conjunto de las interacciones sociales", lo cual se traduce en bajos niveles de confianza social que impactan en el principio del intercambio que, de acuerdo al liberalismo clásico, va construyendo el mercado. La disminución de la confianza provoca un aumento de la incertidumbre en las relaciones interpersonales, siendo este uno de los principales productos que genera la forma de enfrentar el delito en las actuales sociedades.

Ideología y clase política desde una lectura de Zizek: "Ellos saben lo que hacen, pero aún así lo hacen"

Estamos acostumbrados al discurso mediocre de la llamada clase política, desde donde sistemáticamente se ha instalado el principio enunciativo que pretende dividir las aguas entre los exponentes de una visión de mundo con pretensiones de validez puras, científicas y racionales, las cuales se oponen a concepciones "ideológicas". 

Esta dicotomía establece entonces una posición equivocada, errada, confundida, a la cual se le achaca el mote de "ideológica". De este modo, a la ideología se le asigna un significado negativo, peyorativo que representa ideas que carecen de argumentos sólidos y razonables para explicar la realidad del hombre. Lo ideológico es sinónimo de algo que se toma a la ligera, que no vale la pena de analizar, convirtiéndose en una ilusión que no cumple los requisitos para dar satisfacción a las necesidades de los individuos ni de la sociedad.

La racionalidad detrás de este discurso anti-ideológico se ha profundizado con la consolidación de la llamada razón neoliberal, que entroniza el discurso "técnico y racional", el cual es neutro desde el punto de vista ideológico, es inmune a las debilidades que presenta lo ideológico. Así, cada propuesta que se plantea como alternativa al orden de cosas imperante es relacionado con el engaño de la ideología, por lo que adquiere un alto grado de funcionalidad para la clase dominante y la reproducción de las condiciones de dominio que las sustenta.

Ante esta situación no es de extrañar la propagación de un discurso que recurre constantemente en la asignación despectiva de otras propuestas bajo la denominación de "ideológico", especialmente hacia aquellas que buscan enfrentar las formas hegemónicas de otras ideas. Esto nos lleva a sostener que no hay nada más ideológico que catalogar de ideológico a los demás visiones de mundo, formas de conocimientos y ordenes discursivos alternativos. Lo anti-ideológico que alimenta a la ideología de la palabra oficializada del orden establecido.

Esta dinámica es abordada en parte por Slavoj Zizek en su obra "El sublime objeto de la ideología", donde en uno de sus pasajes identifica el papel que tiene el conocimiento absoluto, "como un monstruo de totalidad conceptual que devora toda contingencia". Justamente la aspiración del conocimiento absoluto ha abusado de la retórica despectiva de lo ideológico. Esta producción de subjetividad, que tiene la construcción del conocimiento absoluto, por debajo de la superficie esconde las contradicciones que tiene toda identidad. La distorsión ideológica se pone una máscara de universalidad frente a los heterogéneos y particulares intereses que existen en una población, que terminan siendo absorbidos por un interés dominante que tiende a simplificar las complejidades singulares que se manifiestan en la diversidad social. Este ejercicio de universalización desdeña, posterga el interés particular.

En este sentido, se aprecia la influencia del análisis de Marx en torno a la ideología, a la cual cataloga en un sentido negativo, como una ilusión, una falsa conciencia, puesto que el discurso anti-ideológico buscar poner debajo de la alfombra a los demás saberes circulantes, abriendo -en palabras de Zizek- la puerta al totalitarismo asociado dogmáticamente con la palabra oficial que justamente custodia la clase política, donde el compromiso por lo que entiende por el bien se asocia con lo anti-ideológico. Así, la ideología (el mal) no pasará en lo que es la construcción oficial de la realidad de cada sociedad.

"El concepto mismo de ideología implica una especie de naiveté básica y constitutiva: el falso reconocimiento de sus propios presupuestos, de sus propias condiciones efectivas, una distancia, una divergencia entre la llamada realidad social y nuestra representación distorsionada, nuestra falsa conciencia de ella", sostiene Zizek.

La esencia distorsionadora del discurso se ha vuelto parte del ADN de la clase política, lo que en el análisis de Zizek es un rasgo que ya se ha interiorizado en la construcción de la realidad de los individuos que hacen uso de esta distorsión. "El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara-ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula, como la propone Sloterdijk, sería entonces: “ellos saben muy bien lo que  hacen, pero aún así, lo hacen”. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aun así, no renuncia a ella”, señala el filósofo esloveno.
Cuando Zizek aborda el cinismo establece una distinción con la manifestación del kinismo, que es una forma de expresión que se basa en la ironía y el menosprecio, con la cual la población común y corriente muestra su oposición a la palabra oficial que propugna la clase política. Esta estrategia de resistencia discursiva también se instala en contra de la ideología de la anti-ideología que recubre el discurso del orden establecido.

"Kinismo representa el rechazo popular, plebeyo, de la cultura oficial por medio de la ironía y el sarcasmo: el procedimiento kínico clásico es enfrentar las patéticas frases de la ideología oficial dominio -ante su tono solemne, grave- con la trivialidad cotidiana. Y exponerlas al ridículo, poniendo así de manifiesto, tras la sublime noblesse de las frases ideológicas, los intereses ególatras, la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este procedimiento, así pues, es más pragmático que argumentativo; subvierte la propuesta oficial confrontándola con la situación de su enunciación; procede ad hominem (por ejemplo, cuando un político encomia el deber del sacrificio patriótico, el kinismo pone de manifiesto la ganancia personal que el político extrae del sacrificio de los demás)".
Las redes sociales del mundo digital se han transformado en un espacio de desarrollo del kinismo en la actualidad. Son los soportes donde circulan estas formas que se oponen al discurso oficial, a través de la forma de los memes, que describen ideas, conceptos, situaciones u otros estados contra lo que representan la razón política del poder establecido. Aquí surge las burlas, insultos y la ridiculización de los representantes de la clase política y de la tripartición de poderes del Estado, entre otros estados emocionales y pragmáticos, que inquieren el actuar de la razón oficial, las cual siempre es escrutada de modo crítico.
Para Zizek el cinismo es la respuesta del poder oficializado al kinismo: "Este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad -el modelo de la sabiduría cínica es concebir la probidad, la integridad, como una forma suprema de deshonestidad, y la moral como una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma más efectiva de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una especie de "negación de la negación" pervertida de la ideología oficial: confrontada con el enriquecimiento ilegal, con el robo, la reacción cínica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho más efectivo y, además, está protegido por la ley".
Puestas así las cosas a la ideología inherente al totalitarismo no le interesa la búsqueda de la verdad, ni que la mentira de vea como la verdad, sino que se centra en la manipulación instrumental, cuyo ingrediente principal es la fantasía. "Es una cuestión de discordancia entre aquello que la gente efectivamente hace y aquello que piensa que hace -la ideología consiste en el hecho de que la gente "'no sabe lo que en realidad hace", en que tiene una falsa representación de la realidad social a la que pertenece", plantea Zizek.
El pensador esloveno señala, a partir de la crítica de Marx al pensamiento burgués, el principio de que se desconocer que la realidad social tiene un elementos distorsionador que se guía por ilusiones. Podemos decir que, en el caso de la clase política y su palabra oficial, la ilusión es propagar la anti-ideología como un conocimiento perfecto. Esta es la ilusión que estructura la realidad de la representación de la clase política, como actores fundamentales en el juego de la dominación.
Ante el surgimiento de la resistencia, plasmada en otros discursos, formas de organización y acciones, la clase política -siguiendo el razonamiento de Zizek- también sabe cómo son las cosas en la realidad de la sociedad en que operan, pero actúan como si no lo supieran y para eso recurren a la postura anti-ideológica. El principio de la anti-ideología, como ideología, estructura un tipo de realidad social, desde la razón de la política oficial. En palabras de Zizek, "ellos saben que, en su actividad, siguen una ilusión, pero aún así, la hacen", lo que para nuestro caso del discurso de la clase política en relación a la sociedad es civil es: "ellos saben que catalogar como ideológico a lo que cuestione su ideología oficial, es una ilusión, pero aún así, la hacen".
Para el filósofo esloveno la creencia "sostiene la fantasía que regula nuestra realidad social". En el caso del discurso de la anti-ideología, producido por la clase política y también por el saber especializado de economistas funcionales a la simbiosis Estado-empresariado, se identifica la instalación dentro de la opinión pública de que todo saber que no pertenezca al orden económico-político imperante es ideologizado y, por lo tanto, desechable. Ello genera el convencimiento de que lo no-ideológico es lo omnipotente, cuya racionalidad es verdadera y certera versus las otros saberes que son tachados "ideológicos". La anti-ideología desde la construcción de pensamientos dominantes en la esfera política y económica es, en otras palabras, una "fantasía ideológica eficiente", libre de los prejuicios ideológicos, según se desprende de la lectura de Zizek.
Siguiendo sus razonamientos, podemos sostener además que la realidad social construida por esta ilusión supone una construcción ética, actuando que como si nosotros creyéramos en que toda propuesta alternativa al saber del orden dominante es "ideológica" y, por ende, carece de verdadero contenido.Esta creencia es la que colabora en la integración de la realidad social. Es -en palabras de Althusser- la cohesión que generan los aparatos ideológicos (en este caso un aparato que ideológico que se legitima a través de la anti-ideología).
Esta es la ideología de la imposibilidad. Nada es posible si se recurre a la ideología. Esa la ideología dominante en boca del discurso de la clase política, la cual también queda condicionada a un constante reduccionismo que no le permite ver realidades más amplias, alejándose de las realidades sociales que no se someten a su discurso. La anti-ideología encubre una construcción ideológica que transforma individuos en sujetos que creen en que lo no ideológico es sinónimo de la certeza, del buen manejo de la economía y del orden político de la sociedad.