Raymond Aron y cómo superar el reduccionismo económico en torno a la libertad

La idea de libertad en Alexis de Tocqueville, tiene un contenido más amplio y más completo que el reduccionismo económico que plantean ciertas corrientes liberales. Raymond Aron aborda esta descripción más elaborada en su "Ensayo sobre las libertades", donde establece una diferencia entre la concepción de libertad de Alexis de Tocqueville y de Karl Marx.
Si bien su objetivo es concentrarse en oposición directa a la tesis materialista del filósofo alemán sobre la dicotomía de las libertades formales y de las libertades reales, pensamos que en su diferenciación también se pueden deslizar críticas hacia las concepciones reduccionistas de la libertad al campo económico, particularmente en el tipo de subjetividades que se ven construyendo en la sociedad.

Aron parte reconociendo las claras distinciones de Tocqueville en torno a la definición de la libertad, destacando el pasaje en que esta es asumida en la modernidad como la capacidad que tiene el hombre para conducirse en su propia autonomía con el propósito de organizar sus acciones y objetivos, lo que menciona como el derecho subjetivo, a lo que se suma el principio de que el individuo tenga un margen de acción espontánea, más allá del campo económico.
Esto implica una búsqueda de sentido, la cual se relaciona más con el ser, en comparación a otros aspectos de la vida que forman parte de la identidad, como el tener, o el cómo se presenta el individuo ante los demás, aunque también es necesario considerar que la libertad del individuo se reafirma -o también se puede disminuir- en la interacción con otros, siendo lo que Aron denomina como la libertad-participación.

En este sentido, el filósofo francés rescata varios elementos en torno a la relación entre libertad y bienestar, los cuales todavía persisten a nivel sociológico. El primer elemento es el acertado análisis que menciona sobre los escritos de Tocqueville, en que las sociedades que están obsesionadas con el bienestar son las que garantizan una base moral y las condiciones económicas para el poder de las clases medias: "Una sociedad semejante se verá sacudida por reivindicaciones incesantes y por conflictos de intereses, pero poco inclinada a las revoluciones", señala Aron.
Precisamente esta descripción entra en sintonía con el rol preponderante de las clases medias en la arena política a medida que avanza el desarrollo económico, siendo vigente hasta el momento para entender el porqué este segmento de la sociedad opta por quedarse con la libertad formal por sobre la concepción de Marx respecto a la libertad real, pues en esta aprecian un mayor espacio de consecución de objetivos, aunque sean graduales, pues implica estabilidad, en comparación a la que ofrece un criterio revolucionario con el principio de borrón y cuenta nueva.
El raciocinio de Aron es que, efectivamente, la experiencia mundial del socialismo fue socavar las libertades formales sin conseguir libertades reales. "Mientras tanto, las masas, en las sociedades fieles a las libertades formales, continúan aspirando a una mayor libertad real, es decir, a un mayor bienestar y a una participación mayor en las empresas o en el Estado", siendo esta otra situación persistente en la realidad político y social de occidente.
La libertad se arraiga, según Aron, en sociedades en que aumentan los beneficios de la dinámica de la producción y el trabajo, por lo que en este ámbito el pensador francés no aprecia una contradicción entre el principio formal de la libertad, en leyes objetivas, y las libertades reales, comprendida desde la perspectiva de la difusión del bienestar, donde el valor subjetivo tiene un papel clave. Sin embargo esta relación no guarda una plena sintonía con el otro aspecto de las libertades reales como lo es la participación social, la cual ha quedado delimitada a lo que es el acceso a bienes y servicios materiales, en circunstancias de que también es posible aumentar el grado de participación a través de los derechos subjetivos, desde la propia libertad de actuar. Ahora, son las expresiones concretas de poder político y económico, representadas en el Estado y en grandes organizaciones privadas, las que tienden a coaccionar la libertad individual y a las voluntades libremente asociadas, sobre todo cuando interactúan en concomitancia, produciendo como resultados lógicas de exclusión en función del tener (el acceso material a bienes y servicios), por sobre el modo de vivir del ser, el cual es fundamental para entender la libertad.
Otro punto interesante que surge del análisis de Aron es el ideológico, especialmente el que se refiere al axioma del "fin de las ideologías", tan accesible al sentido común de las sociedades actuales. Aquí se plantea que la consolidación de la democracia liberal genera "el conformismo actual del optimismo occidental", el cual -sin embargo- no dice relación con ignorar el "conflicto de las ideas o el choque de los temperamentos", siendo algo opuesto a la idea hegemónica que le atribuye a la ideología un sentido negativo que, por lo tanto, debe ser desechado. Esta clase de comodidad, que fue advertida también por Nietzsche en torno al liberalismo, tiende a disolver el mismo valor de la libertad.
Raymond Aron lo complementa de esto modo: "Siempre ha habido y siempre habrá oportunistas y rebeldes, moderados y violentos, conservadores que teman los cambios y reformadores que se indignen de las imperfecciones de lo real". Esto siempre plantea la posibilidad del conflicto, el cual evidentemente siempre portará un cuerpos de ideas, valores y creencias, rasgos que forman parte de la definición de la ideología en su sentido amplio, por lo que el principio de apelar al fin de las ideologías es una vía de escape, una justificación para rehuir a la realidad del conflicto al interior de la sociedad.
A su juicio, el fin de las ideologías responde al hecho de que se han aceptado de forma general las ideas liberales y democráticas, por lo que ya no generan entusiasmo y no son discutidas seriamente. Sin embargo, aparece una contradicción entre la satisfacción que generan las reivindicaciones de las "libertades reales",  a partir del mejoramiento en los niveles de vida generados por la dinámica productiva del mercado, puesto que el acceso material hasta un cierto punto impulsa las libertades del individuo en su capacidad de elección, pero -al mismo tiempo- dejan en un lugar secundario los aspectos subjetivos de la libertad, entendida en su sentido reflexivo para la toma de decisiones, lo cual se ve contaminado por los intereses superpuestos del mercado, algunos de lo cuales tienden a estandarizar intereses y crear tipos de perfiles con un carácter uniformador. Esto, en ciertas ocasiones, termina coaccionando las voluntades de los individuos que se desenvuelven en este espacio y el principio de diferenciación que también implica la libertad.
Otras conclusiones relevantes en el ensayo del filósofo francés es la idea de que el individuo aislado en la "sociedad del dinero" no es libre, especialmente si se asienta exclusivamente sobre una concepción técnica.
Es así como Aron recurre a la pesadilla de Tocqueville: (...)veo una innumerable muchedumbre de hombres, semejantes e iguales, que giran sin descanso sobre ellos mismos, con el fin de satisfacer los pequeños y vulgares placeres con lo que colman su calma. Cada uno de ellos se ha retirado aparte, como ajeno al destino de todos los otros; sus hijos y sus amigos particulares constituyen para él toda la especie humana".
Aron se pregunta el significado de la libertad política, tanto para el trabajador inserto en una organización (la empresa), donde no participa de las decisiones ni puede aportar libremente con sus saberes, como al consumidor que se enfrenta a la maquinaria persuasiva que lo incita a la adquisición de bienes y servicios de un modo irreflexivo.
De esto se desprende que no existe un solo tipo de libertad, sino que surgen heterogeneidades que pluralizan la libertad. Y eso significa también reconocer que son susceptibles de sintetizarse con otras ideas que, por sí solas, no podrían ser equivalentes a la libertad, pues de lo contrario se asiste al dogmatismo en torno a la libertad, el cual aún se mantiene cuando esta es capturada por ciertos grupos de intereses o que tratan de encasillar a la libertad bajo un único sistema de ideas. "No hay una totalidad que pueda ser llamada la libertad de los individuos o la libertad de los pueblos", sostiene Raymond Aron.

Ese nietzscheano señor Ortega y Gasset y su vigente crítica a la cultura (post) moderna

El aporte al análisis cultural de la modernidad de José Ortega y Gasset se concentra en la crítica a la razón moderna y su impacto nivelador en la vida de los individuos, lo que termina subyugando la subjetividad. Dos son las obras donde el vitalismo del filósofo español se opone a la cultura configurada por la sociedad moderna, a partir de la industrialización y de la idea de progreso que plantea: "La Rebelión de las Masas" y "El Tema de Nuestro Tiempo".

La técnica de la producción y la democracia liberal, que ha depositado su accionar en la representación a nivel político y cultural, son dos ejes que explican el surgimiento del concepto de "hombre-masa", que se aleja de la producción filosófica individual, entendida como la posibilidad de escudriñar, examinar y cuestionar lo establecido.  

La visión ortegassetiana es que la expansión del capitalismo y su relato de vida pública es la que ha abierto el apetito de la población, la rebelión que -aclara- hace referencia a un estado vital psicológico del individuo que se traslada al campo cultural, toda vez que la técnica jurídica y social de los derechos del hombre y del ciudadano pasó a ser asimilada como un ideal mayormente por el sentido común de la población."Hoy aquel ideal se ha convertido en una realidad, no ya en las legislaciones, que son esquemas externos de la vida pública, sino en el corazón de todo individuo, cualesquiera que sean sus ideas, inclusive cuando sus ideas son reaccionarias; es decir, inclusive cuando machaca y tritura las instituciones donde aquellos derechos se sancionan. A mi juicio, quien no entienda esta curiosa situación moral de las masas, no puede explicarse nada de lo que hoy comienza a acontecer en el mundo", afirma.

Este estado psicológico del hombre medio es una realidad que no desconoce Ortega y Gasset, lo que se relaciona con las grandes doctrinas de la ilustración, representadas en los liberales, demócratas y progresistas de fines del siglo XIX, de que sus quejas contra el apetito inconsciente del hombre promedio son una consecuencia de un proceso de "educación progresista de las muchedumbres y de un paralelo enriquecimiento económico de la sociedad". La afirmación del filósofo español en la actualidad desbarata la tesis de ciertos sectores liberales y conservadores que relacionan el fenómeno de la rebelión cultural con la tesis propagandística del "marxismo cultural" o de agenda ocultas que programan grupos de izquierda.

Para Ortega y Gasset, más que hablar de influjo en este proceso, se debe pensar en la nivelación que crea la vorágine del desarrollo productivo en el campo social y cultural respecto a las anteriores formaciones históricas, lo que justamente incide en un aumento de la vitalidad, la cual debe rechazar la satisfacción de los deseos, entendidos como definitivos. La "plenitud de los tiempos" que menciona el filósofo español es la tendencia a la satisfacción de los deseos antiguos que, ahora, tienen más posibilidades de materializarse a través del consumo de la producción a escala industrial, lo cual no es sinónimo de una vitalidad plena.
Y es que, según el filósofo español, la vida tiene efectivamente un modo basado en la acción de comprar, pero se debe considerar que antes de materializar esta iniciativa, se debe considera el vivir la posibilidad de comprar, toda vez que "nuestra vida es en todo instante y antes que nada conciencia de lo que nos es posible".
En en este contexto que aparece el concepto de "hombre-masa", que es definido como "el hombre cuya vida carece de proyecto y va directo a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidad, sus poderes, sean enormes". A nuestro juicio, esta categoría ontológica y antropológica de la modernidad persiste desde la perspectiva niveladora y estandarizadora que se impone sobre la vitalidad de los individuos, de la toma de conciencia que se tenga de las circunstancias o "el mundo" en que se vive, ya sean personas inclinadas al conservadurismo o al radicalismo, como dice el filósofo español.
Uno de los puntos clave para explicar la aparición del hombre-masa es la naturalización, en que lo que se vive se considera como algo naturalmente dado, no como una construcción. "Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización in invento y construcción prodigiosos, que solo con grandes esfuerzos y cautelas se puede sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos".
La crítica del pensador es aplicable para el liberalismo que insiste en centrarse en tesis naturalistas, que reducen los procesos de la sociedad a mecanismo automáticos y espontáneos, así como también a la tesis colectivistas del socialismo y comunismo, que se concentran en criticar los efectos producidos por el desarrollo de los mercados a nivel industrial, proponiendo alternativas que no consideran el desarrollo material mismo que genera el mercado industrializado. No se puede destruir la panadería para enfrentar la falta de pan, es el ejemplo que pone Ortega y Gasset, para quien el hombre medio "se encuentra rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicinas benéficas, de Estados previsores, de derechos cómodos. Ignora, en cambio, lo difícil que es inventar esas medicinas e instrumentos y asegurar para el futuro su producción; no advierte lo inestable que es la organización del Estado, y apenas se siente dentro de sí obligaciones".
El otro eje de la crítica al hombre-masa es su pretensión de perfección, basada en la apariencia de sostenerse en lo que los demás perciben de él, especialmente en la necesidad de ser afirmados en las ideas que tiene dentro de sí mismo, contentándose con lo que tiene, pero dejando de lado el esfuerzo de forjarse una opinión más acabada. El hombre-masa no sospecha de sí mismo en pos de conocimientos más complejos, puesto que se cierra ante la capacidad de pensamiento que tiene, siendo un fenómeno que también persiste en estos tiempos de redes sociales masificadas. Es la sujeción ciega a las creencias personales, que es inmune a la reflexión que conlleva toda discusión: "(...)el hombre medio tiene las 'ideas" más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto hace falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus 'opiniones'".
La falta de posiciones intelectuales claras es lo que caracteriza a la posición del hombre-masa, que según Ortega y Gasset, se sintetiza en la comparación del sacerdote que trata de imponerse sobre un maniqueo, sin averiguar a fondo lo que piensa el maniqueo. En otras palabras, es un tipo de hombre que "no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones", tal como se evidencia profusamente en los espacios de comentarios de los medios de comunicación digitales y las redes sociales.
Nos aventuramos a sostener que la configuración del hombre-masa tiene sus raíces por el efecto del llamado poder pastoral que en occidente, el cual fue estructurando subjetividades por siglos, en que se aplicó el control a un nivel cotidiano que dejó residuos en los mismos cuerpos sujetos a su campo de influencia y acción, por lo que el proceso de autonomización o de emancipación no fue capaz de disolverlos por completo.
En "El tema de nuestro tiempo", Ortega y Gasset muestra la antesala de sus reflexiones en torno a la cultura, la cual la defina acá como funciones vitales que cumplen leyes objetivas que se adaptan a un régimen transvital. Plantea la necesidad de llegar a un equilibrio ante los excesos del absolutismo racionalista, que deja a la vida en un lugar secundario, y del relativismo, que tiende a evaporar la razón.
"El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte y la ética quienes han de servir a la vida", plantea el pensador español.
La crítica ortegagassetiana apunta a que la vida no esté sujeta a contenidos determinados, como la moralidad que se desprende de ciertas instituciones, las cuales también son instituciones de tipo económico., Una de sus ideas rescatables es huir del tipo de cultura que ha creado el positivismo normativo en la modernidad, centrado en normas con pretensiones universales, las que también son responsables de la aparición de normas imperativas a las cuales se fue adaptando la existencia humana, dando la forma al hombre-masa.