martes, 24 de abril de 2012

Comentarios a El Gobierno de sí y de los otros, de Michel Foucault


Foucault parte su análisis con el motivo que tuvo Platón para asesorar a un Príncipe, en vista de la no participación del filósofo en la actividad política de la polis, al considerarla en la mala situación de la ciudad. Es decir, Platón acepta la ocasión para ver si la enseñanza de la filosofía, en un heredero al poder, podía mejorar la actividad política mediante la franqueza que supone y desafía el ejercicio de la filosofía.
El análisis foucaultiano sobre la tarea filosófica respecto a la política parte con la obra de Sócrates, en la cual se dan los antecedentes del anhelo de elitismo por querer resaltar ante los demás que se quiere imponer. Con platón, Foucault destaca la relación entre la filosofía y la verdad. La necesidad de la primera por dar a conocer la segunda. Y aquí hay que identificar lo real dentro de la veracidad, lo que no es más que introducirse en el espacio político.
El discurso filosófico debe dirigirse a quienes lo quieren escuchar, y no a todos. El decir filosófico es libertario. También se debe enfocar a la totalidad del régimen político y no sólo a aspectos de este. La filosofía no busca imponerse como la política, sino que busca las voluntades; para ser real tiene que ser escuchado, entendido y aceptado a quienes se dirige.
La filosofía depende de la voluntad de los que escuchan, en esto se diferencia de la retórica que busca todo lo contrario: no considera la independencia de los demás. La filosofía  son  “todas las formas prácticas en las cuales hay que ejercitarse  y aplicarse, y para cuya realización es posible un esfuerzo, porque efectivamente lo exigen”. Esto es, la totalidad práctica de lo cotidiano, desde las acciones más simples a las complejas, desde el folklore a la ciencia. Es todo aquello que en que debemos aplicarnos, no como una deontología, sino que en la práctica concreta.
Se habla de la filosofía como una disciplina, una forma de vida consciente, un proceso permanente y dinámico en la vida de la persona que decide seguirla y aplicarla. Toma una perspectiva un poco similar a la de gramsci, quien trata a la filosofía como una facultad que es desarrollada por todos, sin excepción, en sus actividades cotidianas, cada uno en su propio modo de ser.
Considerando a Sócrates, Foucault dice que una persona que desea ejercer el poder, primero debe conocerse a sí misma. Algo así también lo dice la filosofía griega, cuando hablar de que un hombre que no es capaz de gobernarse a sí mismo no podrá gobernar a los demás.
El filosofar es un camino para en que la persona debe mostrar la capacidad de  aprender, recordar, razonar, un proceso cognitivo-práctico.
Para el poder, se intenta afirmar que este debe pasar de la contemplación a la decisión: del aprendizaje, el recuerdo y el razonamiento en las actividades de todos los días. Lo real de la filosofía no son las palabras, la retórica ni los discursos, o relatos, sino que es su práctica concretar de las actividades cotidianas. Su eje central es el sujeto, uno mismo, así se manifiesta, el trabajo sobre sí.
El camino de la filosofía son los ejercicios prácticos, la praxis. No se transmite por la formalización del conocimiento, sino a través de indicaciones concretas. En cierto sentido, Foucault toma las distinciones de Gramsci sobre los tres niveles en que opera la filosofía, particularmente en su manifestación del sentido común. Este es un concepto clave utilizado en esta parte de la obra de Foucault: la filosofía entendida como conocimiento práctico y concreto, como un ejercitar de las cosas, en vez de una formalización. Es decir, una filosofía que está dentro del hombre, en vez de ser producida fuera de él.
Para entender esto último es fundamental el concepto de “mathemáta” que Foucault trabaja desde la perspectiva platónica, que no representa el camino real de la filosofía, pues es el espacio donde se desarrolla la formalización del conocimiento, auto imponiéndose sus propios límites.
Elementos para tener conocimiento de las cosas son: nombre, definición, imagen, ciencia y el ser mismo. La formalización y sus discursos deben ser dejados de lado o caer en un plano secundario por el ejercicio, el esfuerzo, y el trabajo consigo mismo. Dejar de lado el logos de la formalización escrita permite la llegada de la filosofía real de la práctica de sí sobre sí. La subjetividad occidental encuentra condiciones de desenvolvimiento con la oposición entre escritura y logos (discurso), o  sea la tensión que produce la formalización permite el surgimiento de la filosofía y la conformación del sujeto occidental.
Esta subjetividad es lo que Foucault llama ser franco, la esencia de la filosofía que se aleja de los discursos formales, tanto escritos como orales. Esa dicotomía se aprecia entre el primer nivel de la filosofía pura y el sentido común que advierte Gramsci. La filosofía será un discurso real en el momento en que en esa subjetividad se materialice en una acción concreta, la franqueza está vinculada con el accionar real, lo que también se puede sintetizar en el dicho del sentido común “hechos y no palabras”. Esto es la esencia filosófica que el mismo sentido común exige de la producción filosófica formalizada.
La opinión recta que Foucault menciona del armado platónico es el elemento primordial de la filosofía que se encuentra dentro del hombre, una forma de conocimiento que lleva a valorar el objeto externo al ser. Pero esta interiorización de las cosas a través de las palabras requiere del último eslabón, el ejercicio práctico, el roce entre el interior el hombre y el objeto externo. Foucault didácticamente pone unas bases post moderna para comprender una perspectiva de análisis de tres puntos esquemáticos en la teoría del conocimiento: escuchar, realizar y practicar, Estas dos últimas acciones se interrelacionan entre sí, no se excluyen.
En la formalización del conocimiento que proviene del texto escrito, se produce un espacio cercenado de estas acciones, lo que lleva a un desacople entre lo escrito que norma la vida en común y la práctica concreta del sentido común. La forma del conocimiento filosófico del sentido común se adelante, se escabulle de aquella filosofía escrita en los textos normativos o legales. Es aquí donde se produce el choque, el enfrentamiento entre formalización y práctica de algunas temáticas de la vida en común de los hombres, en todas las esferas de actividad, desde la jurídica, a la economía y política. El rechazo a la escritura por parte del ejercicio práctico es lo que da forma a la subjetividad de la cultura occidental que busca siempre una práctica autónoma del individuo sobre sí mismo.

domingo, 15 de abril de 2012

Coordenadas para entender el problema igualdad-desigualdad en Jacques Ranciére


La obra "En los bordes de lo político", Jacques Ranciére, filósofo francés en los campos de la política y la pedagogía, nos otorga una serie de referencias útiles de ser ejercitadas para aclarar algunos puntos en la relación de lo político y lo social, o entre la sociedad política y la sociedad civil.
Lo primero que se debe mencionar es la idea de libertad desde la perspectiva de la sociedad y no de una clase política para posteriormente pasar por la gobernabilidad y la aspiración de la igualdad. Según Ranciére, la libertad encierra el significado de lo común (público) y lo propio (privado). El poder del demos, aparte de la unidad, es la realización de un estilo de vida que combina lo público y lo privado.
Como inevitablemente el desarrollo de los estilos de vida en una permanente imbricación entre lo público y lo privado, conlleva una contradicción o choque de intereses, la perfección de los regímenes de gobernabilidad es acoger los principios contrarios, que se alejen de sí mismo.
Para que haya un sujeto de derechos, debe existir un discurso jurídico que opera en el sentido común, en que el lenguaje rebalse las definiciones jurídicas y que estas pierdan el carácter hermético que las domina, de lo contrario se fortalece una hegemonía calculadora de la política sobre la palabra, por lo que aumenta el  el riesgo de caer en las manipulaciones de fraseologías vacías, slogans y otras falacias, lo que al final también produce un distanciamiento entre la actividad política y los intereses de las comunidades a través del reduccionismo del lenguaje.
Por tal motivo, el hombre democrático reconoce la distancia entre la política y la palabra, o sea reconoce que ambas esferas no deben estar necesariamente fusionadas, sino que pueden ser autónomas y dicotómicas.
Una sociedad política que privilegia la endogamia de la palabra jurídica, dificultando su acceso para la sociedad civil es algo que se reconoce en el discurso del despretigio de lo político. Bien dice Ranciére que el trabajo de la política es despolitizar, entendido esto como una forma de diluir el afán participativo de lo común, lo que inevitablemente aumenta los niveles de conflictividad.
Por ello, la pacificación de lo político supone poner a la clase media como un eje de la gobernabilidad, la política de lo justo en un punto medio, una medida de equilibrio. Y aquí se llega al principio de igualdad formalizado: El poner a la igualdad de condiciones tiende a minimizar las tensiones entre lo social y lo político, y evita que el primero desborde al segundo conjunto de actividades, y viceversa. Esto lo produce la autorregulación de la sociabilidad.

IGUALDAD
La igualdad per sé no cumple con el objetivo que idealmente se plantea; gana espacios en la diversidad. La concepción democrática antigua era la potencia de lo múltiple, la suma desordenada para crear una ordenación. El concepto de libertad antigua se sustentaba en una libertad que dividía el tratamiento de los asuntos en común en grupo y el tratamiento de los temas personales en el campo individual, la libertad unifica lo propio y lo común. La democracia es una oferta variada de formas de constituciones, un sistema variado de acomodaciones múltiples, un régimen que incorpora mezclas, porque de lo contrario crea las condiciones para enfrentamientos y conflictos.
La ciencia social se ocupa de verificar la desigualdad. La democracia es una comunidad de reparto que se distribuye entre acuerdos y polémicas.
A juicio de Ranciére quien parte de la base de la desigualdad termina jerarquizando las diferencias y, podemos decir, también los acuerdos y las soluciones de conflictos. Se jerarquiza las soluciones sobre la base de la desigualdad, se jerarquiza la palabra jurídica, según la jerarquización de efectos que busca. Esto reproduce la desigualdad y refuerza la constitución de elites, algo altamente identificable en las sociedad latinoamericanas, específicamente en Chile.
Ranciére menciona el tema de la educación como adaptada a la desigualdad, se funda en esta lógica simbólica. Se produce desigualdad haciendo creer en la igualdad.
Señala la idea de la participación como algo preconcebido que no considera el bazar democrático, la multiplicidad de formas que se dan en una sociedad abierta. Dice que la garantía de la democracia no pasa por llenar los espacios vacíos de participación, sino por la renovación de actores y formas de actuar; se garantiza cuando surgen otros actores elípticos, que dan vueltas. El control de la democracia es versátil, intermitente, así no pierde confianza.
La comunidad de iguales que habla Ranciere parte de la idea griega de una democracia contraria al ahorro, entendido como avaricia, ser ajustado en lo que se distribuye entre la comunidad. Se queda con la concepción ateniense y socrática de la democracia como  algo que se aleja de la avaricia y que propugna el gasto en común, con el aporte pequeño para que disfrute la comunidad.
Hace una analogía de la democracia moderna con las raíces de la concepción democrática, entendida como un gran todo en la antigüedad, desde la óptica ateniense, cristiana y romana, pero detrás de este gran todo, la coexistencia comunitaria está sujeta a la ley de la subordinación jerárquica.
Toma también la concepción monástica de la vida en comunidad, pero jerarquizada, donde todos tienen roles diferentes, pero en complementariedad, cada uno en su rango propio. No hay igualdad, sino que hay hombres que son esclavos de los otros.
En Grecia, la democracia era la vida en común como una concepción de la igualdad y no la propiedad. De aquí se pasa al lazo de la fraternidad, una unidad que se acerca a la igualdad, en contraposición a la división que acentúa la desigualdad.

jueves, 12 de abril de 2012

Reflexiones básicas en torno a Heidegger

Pensamos porque la esencia del hombre es meditativa, por eso el filósofo alemán Martín Heidegger dice que es suficiente meditar sobre las cosas más próximas e inmediatas del hombre, acerca de lo que le sucede en el aquí y en el ahora.
Pero advierte el desarraigo del espíritu moderno en el hombre. Plantea que el pensamiento, lo profundo que está en el hombre, puede alcanzar el cielo, en una analogía que se refiere a la creación humana, la que procede del pensamiento, ante lo que Michel Foucault podría llamar una cierta tecnología del Yo.
Heidegger ve la omnipresencia de la técnica como uno de los sepultureros de lo meditativo. La crítica heideggeriana apunta a que pensamos, pero no lo hacemos; la tecnificación de la vida del hombre es el desierto que avanza, una mecanización automatista que presenta el enorme potencial de coartar el libre pensamiento. Por ello, dice que todos podemos leer acerca del acceso de la técnica en nuestras vidas, aunque hay que reconocer esta relación, pararse a meditar y reflexionar: Esto es pensar, a esto alude el filósofo alemán.
El problema no es la tecnificación per se, sino que el hombre no se detenga a pensar meditativamente estos procesos que lo acompañan en la vida. Es la dicotomía entre el pensar meditativo y el pensar calculador. “El pensar meditativo debe obrar sin tregua, aún en las ocasiones más insignificantes”, señala.
El camino de la reflexión es el más largo y arduo. De aquí Foucault lo complementa con la idea de la disciplina que requiere el ejercicio de pensar. El pensar meditativo necesita ir más allá de las representaciones unilaterales que plantea una sola vía para todo, como es propio de las doctrinas dogmáticas, reduccionistas y mecanicistas, como el marxismo, el liberalismo y los experimentos del facismo italiano y alemán, al que el mismo Heidegger apostó. Estos ejercicios de sistemas ideológicos comparten el factor común de la propaganda moderna, todos se cruzan por el afán moralista y autoreferente.
Heidegger plantea que el hombre debe autonomizarse del poder de la técnica y usarla cuando estime conveniente, o sea se debe dejar que los objetos técnicos dependa de nosotros y no al revés. Esto sería tener serenidad para con las cosas, esta es una idea clave en Heidegger.
En cuanto a la tecnificación Martín sostiene que la esencia es darle sentido a la relación del hombre con las máquinas, con la lógica de la aplicación técnica, porque existe un sentido hegemónico de lo técnico que tiende a ocultar las cosas. Y aquí el ejercicio de pensar tiene la misión de desocultar lo oculto.
La actitud de estar abierto al sentido de lo oculto es la apertura al misterio, entendida por Heidegger como una respuesta al eventual ascenso de pensar calculador como un referente único y, peor aún, practicado. Si el avance del pensar calculado se une a la indiferencia del pensar reflexivo o meditativo se produce una ausencia de pensamiento.
Para activar la serenidad, debemos desapegarnos del querer. La esencia del pensar por la serenidad por sobre la representación tradicional, es un cambio radical en la esencia del pensamiento. Para llegar a la serenidad se debe desprender de la representación tradicional, las palabras en este sentido más que representan apuntan, tienen una amplitud que no es única ni unilateral.