El pensamiento nómada nietzscheano: El aporte de Deleuze al análisis del conflicto

El filósofo francés Gilles Deleuze, en el entramado de la obra de Nietzsche, encuentra lo que define como el pensamiento nómada, al cual asocia al derecho al contrasentido. Esto último entraña siempre un riesgo para lo establecido, especialmente desde la óptica de lo políticamente correcto que se instala a nivel simbólico desde una red de poder institucional hegemónica.

La cultura moderna es el espacio donde opera esta pensamiento nómada, disidente, que se opone a quedarse en un lugar fijo y establecido por la razón pública que se configura desde un poder privado. Para este tipo de razón constituida todo lo nómada no es el producto de una autonomía nacida desde los individuos en su libre discernimiento, sino que este pensamiento responde a que opera una fuerza con determinados intereses políticos que desea subvertir el orden vigente. Es así como aquí se ubica el vulgar concepto -de carácter propagandístico- del "marxismo cultural", que se reproduce en la opinión pública con el fin de reducir el accionar de la contracultura bajo este paraguas. 

Pero Deleuze advierte que en Nietzsche es donde se define mejor "el amanecer de una contracultura". Y para eso tenemos ideas ejes de la obra del filósofo alemán como la inversión total de todos los valores, la voluntad de poder y el advenimiento del nihilismo activo, vitalista, que no pretende recodificar la sociedad como aspiran los feligreses de la propuesta política de Marx, recurriendo a la función administrativa del Estado (capturado por la dictadura del proletariado). 

"La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la tierra, el de la escritura...", señala Deleuze.
El plantearse frente a la codificación que se establece en las sociedades modernas por medio de la razón, y su consiguiente burocratización institucional, es parte de la crítica de Nietzsche. El proceso de codificación institucional tiene como uno de sus principales productos al sentido de lo políticamente correcto, la igualización formalizada del hombre, ante lo cual Nietzsche -según Deleuze- opone una descodificación total, una perturbación de todos los valores creados por la codificación moderna. Esta oposición y rechazo para transmitir algo que no se pueda codificar de acuerdo a la lógica de lo establecido. "Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche", dice Deleuze.
El pensador francés aborda el método de los aforismos de Nietzsche, identificando la relación de este tipo de textos con lo intensivo, entendida como un medio para descodificar que se desplaza perpetuamente. Y es aquí donde reconoce la apertura hacia un nomadismo que da espacio a las intensidades por sobre las representaciones con significados que tiene la codificación institucional. Entonces, a partir del análisis de Deleuze en torno a Nietzsche, podemos decir en el pensamiento nómada se opone, mediante lo intensivo, a los significados de plantean las instituciones codificadas. Son los nombres propios, que designan a los seres vivos y a las cosas materiales, lo que se enfrenta a las representaciones y significados de la codificación.
La intensidad en la obra nietzscheana es un estado vivido, se mueve debajo de los acontecimiento de los códigos, tiende a huir de ellos, se niega a ser transformado, conducido e interpretado por estos.(...)"Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras", sostiene Deleuze.
El campo en se desenvuelven las codificaciones y sobrecodificaciones provienen de lo que Deleuze denomina como la máquina imperial, la fábrica de burocracia y estructuras administrativas que fueron objeto de ataque de Nietzsche, quien la define como el surgimiento de "una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo".
Pasar a la periferia de esta influencia de la máquina imperial institucionalizadora implica pasar a estar siempre en movimiento contra esta ansia de sistematización, contra este orden que Nietzsche llama ídolo. De hecho en el Ocaso de los ídolos el pensador alemán, al mostrar su concepto de libertad, critica a la forma en que  la codificación se manifiesta en -por ejemplo- la razón liberal: "Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal de rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario..."
Esta forma de entender la codificación institucional para Deleuze plantea que este proceso sujeta en un centro a determinadas comunidades bajo la influencia del accionar institucional "pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento".
Para Nietzsche el hombre libre se aprecia "por la resistencia que hay que vencer". Se encuentra en "a dos pasos de la tiranía, en el límite del peligro de caer en la esclavitud". La libertad la ubica como una forma de oponerse a la codificación, que se relaciona con la comodidad formalizada que advierte en la institucionalidad liberal: "Los pueblos que han tenido algún valor, que han llegado a valer algo, no lo han conseguido con instituciones liberales: lo que los hizo merecedores de respeto fue el gran peligro, que es el que nos hace tomar conciencia de nuestros recursos, de nuestras virtudes, de nuestras armas de defensa y de ataque, de nuestro ingenio e inteligencia, el que nos impulsa a ser fuertes".
Por lo tanto, la resistencia a la nivelación que generan las instituciones supone la necesidad de ser fuerte, lo cual para Nietzsche se logra con la conquista. Deleuze lo aterriza con esta dinámica: "El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse".
La máquina racional administrativa que elabora codificaciones no solo se plasma en el Estado, sino que también, a partir de la acción de la esfera estatal, se concentra en los poderes privados corporativos que operan en el campo económico, equivalentes a las tecnoestructuras de John Galbraith, puesto que son grupos de técnicos y especialistas cuyo saber y experiencia en torno a la producción de decisiones empresariales pasa del sector privado a la esfera estatal y viceversa, por lo que hablamos de una codificación que surge también de la relación de dependencia del Estado con las empresas.
La captura del Estado por parte de poderes privados corporativos se manifiesta con el accionar de grandes empresas que han extendido su poder en ciertos territorios (mercados o zonas de explotación productiva) debido a la acción del Estado en la elaboración de leyes, contratos e instituciones que para Deleuze son los principales "instrumentos de codificación". Ejemplo de esto lo constituye el principio de subsidariedad del Estado presente en el paradigma de monetarismo en la economía.
Es así como en este escenario es posible hablar de un conflicto entre el pensamiento nómada y la codificación que produce este tipo de racionalidad económica desde el Estado y las grandes corporaciones privadas o grupos económicos.  La presencia del pensamiento nómada se puede localizar en comunidades alejadas del centro del proceso codificador, las cuales no necesariamente se ubican en un determinado territorio, sino que también pueden estar disgregadas en varios puntos geográficos, pero comparten una contracultura en su visión de mundo respecto al afán codificador de la máquina administrativa. También es posible que se emplacen en lugares territoriales y que se opongan al accionar de esta máquina como, por ejemplo, a la hora de enfrentar inversiones de proyectos productivos que cuentan con el sostén codificador del Estado para la empresa privada (leyes, contratos e instituciones, conocidas vulgarmente como las reglas del juego).
Según Deleuze el discurso filosófico, al tener una "relación esencial con la ley, la institución y el contrato", se transforma en la obra de Nietzsche en una contra-filosofía, con discursos que no nacen de la máquina adiministrativa, que se oponen a su estructura, que se movilizan constantemente contra el afán regularizador desde el exterior, proveniente desde la codificación, lo que se manifiesta en la cultura que genera el campo económico con su lógica cotidiana de producción y consumo, que se vuelve una dualidad del ser útil-inútil, hasta los convencionalismos socioculturales que va generando subjetividades en función del estatus.
El pensamiento nómada entonces queda como una contribución de la obra de Nietzsche a la dinámicas culturales y en cómo estas se relacionan con la razón moderna en general y con el tipo de racionalidad económico-liberal en particular.

La Psicopolítica de Byung-Chul Han como fase superior a la Biopolítica en la técnica de dominación

Una nueva forma de dominio más sutil y soterrado a partir de la propia individualidad de la persona es uno de los ejes centrales en la construcción del trabajo del filósofo coreano Byung-Chul Han, con su concepto de Psicopolítica, que marca la continuación del trabajo de Michel Foucault y su Biopolítica, entregando un valioso marco interpretativo del sujeto y la sociedad en los tiempos actuales mediados por la actual fase de desarrollo capitalista.

Lo primero a destacar es la crisis de la libertad que advierte en el individuo, cuya sujeción se encuentra en sí mismo, coaccionado internamente en función de la auto imposición del rendimiento y de la optimización que supone el quehacer neoliberal. "Vivimos una fase histórica en la que la libertad misma da lugar a coacciones.La libertad de poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario saber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. Nos encontramos, por tanto, en una situación paradójica. La libertad es la contrafigura de la coacción. La libertad, que ha de ser lo contrario de la coacción, genera coacciones", sostiene. 

La sujeción al rendimiento de la vida laboral se asocia a esta paradójica situación. No hay separación entre vida y trabajo en el registro mental de este sujeto. Casos como los happy-hours después del horario laboral, que en apariencia son un oasis de descanso, se convierten en realidad en una extensión de este, debido a que los temas de conversación giran en torno a las vivencias del ambiente de trabajo entre los compañeros de oficina. El soñar con las tareas del trabajo es otra expresión de la totalización del trabajo. 

La explotación de la libertad es otro eje de la Psicopolítica en tanto Byung-Chul Han le entiende como una realización mutua entre individuos y no en el aislamiento de soberanía individual que achaca al régimen liberal. La libertad personal es un medio para la libre circulación de capital señala el pensador coreano y termina convirtiéndose en un exceso de este. La producción subjetiva termina siendo subsumida por la necesidad de reproducción del capital en el lugar de trabajo, por lo que una alternativa es pasar a ola etapa del sujeto del rendimiento también implica la transformación del trabajador en empresario; el trabajo por cuenta propia es el posibilitador de la explotación de sí mismo, donde el cuerpo también cumple la función de ser la propia empresa para cumplir con la promesa abstracta de "autoproducción ilimitada", siendo la premisa en que uno mismo es el responsable de su ser. "En el régimen neoliberal de la auto explotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo", plantea.

La otra oportunidad de libertad ilimitada en este juego es la red digital que se acopla con las tecnologías del yo. Aquí surge el concepto de la dictadura de la transparencia en Byung-Chul Han, donde el panóptico de Jeremy Bentham y después elaborado por Michel Foucault pasa a ser disciplinario a un mayor nivel de eficiencia en el dominio, a través de la auto sujeción. Es el panóptico digital que hace un uso intensivo de la libertad: entregamos nuestros datos por necesidades internas de nosotros mismos a un correa transmisora cotidiana relatamos nuestras intimidades en diversos grados, desde las aspiraciones personales hasta la de los familiares; todo entra en la juguera biográfica confeccionada por nosotros mismos hacia el vacío digital. Esta idea colectiva de transparencia a partir del registro individual es para Byung un "dispositivo neoliberal" que forma parte de la dictadura de la transparencia: "En el modo actual de producción inmaterial, más información y comunicación significan más productividad, aceleración y crecimiento", sostiene. Si antes, con la constitución del poder pastoral -que menciona Foucault- mediante un dispositivo histórico, como la confesión católica,  se obtenía un mayor grado de vigilancia entre los individuos de una comunidad, el panóptico digital ha amplificado esta dinámica de intervigilancia que convierte a los sujetos en espectadores y consumidores de biografías.

"Hoy nos ponemos al desnudo sin ningún tipo de coacción ni de prescripción. Subimos a la red todo tipo de datos e informaciones sin saber quién, ni qué, ni cuándo, ni en qué lugar se sabe de nosotros. Este descontrol representa una crisis de la libertad que se ha de tomar en serio", indica Byung-Chul Han. Este direccionamiento a la psicopolítica digital arroja al sujeto de una crisis de la libertad que incide en la voluntad, pues la libertad de acción se procesa para arrojar pronósticos de conductas controlables. Lo digital es un soporte que allana el camino a las pulsiones devocionales de los individuos, transformándolos en sujetos. Al entrar en el espacio digital la vigilancia es recíproca y consigo mismo. Es lo que el filósofo coreano llama como "poder inteligente", el cual opera silenciosamente, no es visible, ni rígido, somete la voluntad de forma amable."El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones. Nos nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestra opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida.
Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad. La presente crisis de libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota. Se elimina la decisión libre en favor de la libre elección entre distintas ofertas". Este descripción es lo que constituye al sujeto optimizado, quien acepta y se somete a las dependencias que se les ofrece, siendo parte de la técnica de dominación psicopolítica, que absorbe gran parte de la idea foucaultiana del poder pastoral, con el gobierno de las almas, con la individualización del poder, proceso donde la big data digital es una tecnología de dominación que elabora el dispositivo del  "psicoprograma", ya sea a nivel individual y colectivo, que supone la explotación de lo inconsciente.

En la Psicopolítica la mente es una fuerza productiva del capital, con mercancías inmateriales fabricados de informaciones y no con la coacción y adaptación de los cuerpos a regímenes espaciales y de tiempo como lo era el paradigma disciplinario de la Biopolítica. Se confecciona con la optimización mental, con la positividad individual que deja nuestras negatividades excluidas.

"La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación", afirma Byung-Chul Han.

La optimización personal usa también al dispositivo de la eficiencia para alcanzar resultados de rendimiento que derivan en el auto sometimiento de la persona, que no deje de pensar en la positividad de lo que produce, ya sea en el lugar de trabajo y -sobretodo- fuera de este. Este sujeto porta en cada tiempo y lugar su mente y su trabajo para producir más optimizaciones que permitan reproducir el capital, ya sea de otros como de sí mismo. La optimización perfecciona el sistema: "bloqueos, debilidades y errores tienen que se eliminados terapéuticamente con el fin de incrementar la eficiencia y el rendimiento". La optimización no supone alcanzar una meta determinada; sino que implica superarlas. No hay una meta fija ni establecida, siempre está en movimiento, al igual que los soportes digitales de los dispositivos móviles. La portabilidad es un ingrediente de esta optimización. 

Según Byung esto lleva a la "autoexplotación total" como forma de subjetivización y técnica de (auto) dominación que se refleja en la auto afirmación y en otros dispositivos discursivos que colindan con la razón metafísica y la teología política, como la popularmente conocida "ley de la atracción", para obtener éxito personal y simultáneamente para el circuito mercantil. La optimización personal se alimenta con la coacción autoinducida para generar más rendimientos. Al igual que el entrenamiento del personaje de Rocky Balboa, se exilia al dolor, se lo considera una negatividad, lo que a juicio del fillósofo coreano, termina matando al alma humana, donde coexiste la positividad y la negatividad, pero lo que hace la técnica del permanente coaching es obviar nuestra naturaleza caída, bajo la premisa del "yes, i can".

Para que haya optimización personal tienen que darse condiciones de permisividad. "La técnica de poder del régimen neoliberal no es prohibitiva, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva. El consumo no se reprime, se maximiza. No se genera escasez, sino abundancia, incluso exceso de positividad. Se nos anima a comunicar y a consumir". De este modo, lo que se pone en la vereda del frente es al Estado, como la fuente de toda intervención, represión y distorsión. Se lo muestra como negación de la libertad, pero se omite le hecho de que también el aparato estatal se utiliza como multiplicador de capital, al crear ciertas condiciones para que ciertos grupos acceden a los recursos que entrega.

El panóptico digital es la superación de las instituciones públicas vigilantes, porque incentiva la voluntad de los individuos a pasar a su templo en que las personas muestran su vida dentro de sus pasillos (computadores, tablet, teléfonos celulares). Al comunicar nos controlamos, lo que lleva a Byung a sostener que cada uno es el panóptico de sí mismo, a partir de nuestras emociones y sentimientos. Las llamadas habilidades blandas son el ingrediente de esta voluntad que se siente más libre. "La técnica del poder neoliberal explota esta subjetividad libre". Las emociones impulsan el consumo, lo maximizan bajo el principio de no ponerse límites de control, lo que deja abierta la puerta a la ludificación de la relación entre vida y trabajo.

"La psicopolítica neoliberal se apodera de la emoción para influir en las acciones a este nivel prerreflexivo. Por medio de la emoción llega hasta lo profundo del individuo, Así, la emoción representa un medio muy eficiente para el control psicopolítico del individuo", dice Byung- Chul Han.

Estos rasgos constituyentes del sometimiento de la psique como técnica de dominación con la programación y el control psicológico se configuran cotidianamente con el soporte digital del big data, que se entiende como un ordenador de sujetos, clasificándolos de acuerdo a las propias subjetividades que van mostrando en los soportes digitales del panóptico, pensando en que están ejerciendo su propia libertad.

A este cuadro Byung-Chul Han pone la bandera del idiotismo como una forma de des-subjetivización y des-psicologización generada en el templo de la big data. La idiotización supone una reconstitución personal distinta a la técnica de dominación liberal, planteando el acceso a lo "totalmente otro". "No la individualidad o la subjetividad, sino la singularidad distingue a los idiotas", concluye el pensador coreano, dejando también puesta sobre la mesa la relevancia que tiene la inmanencia de la vida (no estar en nada) para no someterse.

Durkheim y la certidumbre como construcción conceptual en el campo económico

La certidumbre se ha transformado en uno de los tantos conceptos manipulados por la lógica de dominio en el campo de las economía política. Es construida desde el un poder institucionalizado como una idea asociada directamente a la estabilidad y al orden de las cosas, especialmente en lo que es la circulación de bienes y servicios (reales y simbólicos), en el acceso a la oferta y demanda dentro de la sociedad, además de las relaciones de verticalidad que ello implica.

De ahí que este concepto haya adquirido una relevancia estratégica en el discurso político-económico, capaz de influir en la caída y levantamiento de gobiernos. Y es que con la mención de la palabra certidumbre se le entrega una dosis de seguridad a la cadena de valor que promete a toda la sociedad el aparato productivo: Con certidumbre hay inversión, producción, venta, trabajo, ingreso, consumo, estatus y satisfacción. Un ingrediente del discurso que posiciona la certidumbre como factor de dominio es el mantra de que "los agentes económicos deben tener certeza para invertir y así producir riqueza". En otras palabras, la recurrencia a la certidumbre se opone a la incertidumbre dentro de la sociedad. Sin certidumbre en la economía se abre la puerta al caos. Esta es la consigna.

La certidumbre tiene un rol mesiánico constante en la cultura del hombre moderno (y post sí también lo quiere llamar así). Su otro lado del espejo es la in-certidumbre, lo que refleja lo contrario: la inestabilidad, lo que no se permitir prometer, lo desconocido. La falta de incertidumbre equivale a la pobreza, a la carencia, a la falta de acceso al circuito del ingreso, del consumo, la satisfacción y la realización.

La certidumbre gusta al poder porque posibilita el dominio. Emile Durkheim la menciona como "el estado en el cual se encuentra el sujeto cuando se cree en posesión de la verdad". Por ello la razón moderna aprecia tanto recurrir a este concepto como parte de su legitimación, debido a que otorga una aparente idea de objetividad, de algo real que no se puede negar. Para vivir en la certidumbre se requiere de un orden económico dogmático, establecido como verdad absoluta, algo muy propio de la herencia del racionalismo de la ilustración: O se acepta el modelo actual de economía o se acepta la incertidumbre, a la cual se la direcciona hacia otras propuestas de organización de la economía política y de la sociedad.

En uno de sus apéndices a su obra sobre "Pragmatismo y Sociología", Durkheim advierte que la certidumbre no es objetiva, sino que todo lo contrario puesto que "el sujeto mismo no sabe cuándo está en posesión de la verdad. Se engaña sobre su propia creencia: puede creerse cierto mientras que no lo está; puede creer que todavía vacila, mientras que en realidad está ya decidido".

El instalar la idea de la certidumbre busca allanar el camino hacia la acción. En el caso del discurso de la economía política se trata de que los individuos se movilicen concretamente en pos de objetivos personales relacionados con la producción y el trabajo. El paradigma económico supone que la certidumbre sea asociada con la verdad, para lo cual requiere que se entienda como seguridad y, por ende estabilidad. "Si el sujeto no está seguro en el momento de traducir su certidumbre en acción, vacila. Al contrario, si está verdaderamente seguro, actúa en conformidad con la idea que acepta como verdadera. La fe que retrocede frente al acto, no es una verdadera fe", señala Durkheim.
La acción en el hombre tienen diferentes formas, no es un absoluto, sino que tiene una gradualidad, que se moviliza en función de una representación que, en este caso, es la adaptación a un aparato económico de trabajo, producción y consumo, los cuales son mediados por un sistema simbólico, de signos discursivos que catapultan al concepto de certidumbre como uno de los bienes simbólicos supremos del quehacer económico. En la certidumbre es un concepto que se representa la seguridad al dominio, utilizando la idea de que es algo que se puede comprobar como evidente dentro del campo económico.
Nada más real que la producción y en ese marco entra la certidumbre como un concepto representado, que expresan "estados dados", además de expresar estados a realizar, que impulsan a la acción. La certidumbre es practica y teórica. Si se plantea de esta última forma queda circulando a través de los sistemas simbólicos que representan los discursos, pero esta instancia es un incentivo a pasar a una certidumbre práctica que llama a la acción, en caso de que el orden económico se vea amenazado por potenciales cambios a su modo de operar. Es así como se busca asegurar la certidumbre realzando las amenazas de incertidumbre presentes en otros discursos que no logran instalarse como certidumbres.
Durkheim indica que la certidumbre es causada por la evidencia, por la razón moderna, la cual se ha extendido al campo económico cuando este lograr instaurarse como un orden hegemónico, dominante, como un paradigma, un modelo institucionalizado. "Es ese principio que encadena el espíritu", afirma el pensador francés, por lo que deja entrever que el carácter de la certidumbre no solamente es voluntario, sino que también es impuesto al sujeto.
Esta variabilidad de la certidumbre implica un relativismo de la verdad que es impuesto históricamente. "No somos libres en la certidumbre: nos sentimos constreñidos a adherir a la verdad", sostiene Durkheim, en tanto "debe ser compartida por todos los hombres". Entonces, la verdad de la razón económica es la que nos impone asociar a la certidumbre como un ingrediente fundamental del orden económico y productivo. Plantear lo contrario despierta el fantasma de la no certidumbre, de la no seguridad. La certidumbre es más un elemento necesario en la colectividad de individuos que viven en torno a la economía política, se relaciona con la sensatez de optar por la certidumbre del andamiaje económico. La certidumbre también es un acto moral en el sentido de que es considerada como algo bueno para el orden económico y, por ende, para la sociedad. Si beneficia a la mayor cantidad de individuos, la certidumbre es la adecuada, es la buena opción, por lo que podemos encontrar una relación directa de esta como soporte del utilitarismo económico.
El individuo en un acto moral acepta este contenido de la certidumbre que se impone como la necesidad de tener seguridad y estabilidad en el orden económico, lo que para Durkheim significa la existencia de una autoridad que proviene de sentimientos colectivos. En este sentido, afirma se pregunta si la imposición también se genera con lo que llama la conciencia colectiva, la opinión pública que es un espacio de acción de la persuasión.
"La potencia de la opinión es tan grande sobre el pensamiento como sobre la acción. Los conceptos de origen colectivo -a decir verdad, todos lo son- toman para nosotros, aun cuando su objeto no es real, una fuerza tal, que éste nos aparece como real", plantea.
La certidumbre como incitación a actuar de acuerdo a un concepto, en este caso el de la seguridad, adquiere -según Durkheim- tanta fuerza como las sensaciones y también va variando de acuerdo a nuestras opiniones. El concepto entonces de certidumbre forma parte de una necesidad moral, es funcional a la conveniencia, la utilidad del campo económico y su necesidad lógica de asociar a la certidumbre con su reproducción y permanencia.
La certidumbre es colectiva, sostiene el pensador francés: "No estamos seguros, cuando estamos seguros, de que no estamos solo seguros. Aun cuando hemos elaborado una creencia personal, tenemos necesidad de comunicarla para estar seguros de que no nos engañamos", plantea Durkheim.
Bajo esta óptica la certidumbre adquiere mayor fuerza como verdad colectivizada para ampliar sus efectos de seguridad, por lo que la relación entre sus reflexiones en torno a la certidumbre podemos enfocarlas al campo social, pasando a través de la idea fuerza del consenso social que elaboró el sociólogo francés.
Podemos decir que justamente el concepto de certidumbre en el campo de la economía política apunta a ser un referente moral que busca incentivar a la acción de los individuos frente a la representación de potenciales desviaciones y disfuncionalidades para el orden económico establecido.