domingo, 27 de marzo de 2016

Revisando a Emmanuel Levinas: La relación con el otro no pasa por establecer sistemas filosóficos

La ética de Levinas propone romper los esquemas concebidos por el ser, que provienen del pensamiento griego, con el objetivo de enfocarse en el ser "para el otro" propuesto en la revelación judeo-cristiana de la torá. Pensar en la viuda, el huérfano y el extranjero es parte de este ejercicio de alteridad, de reconocimiento hacia el otro. Reconocimiento que Levinas advierte como un conocimiento. El acto de fe es un reconocimiento del hombre hacia Dios, el Infinito, el Otro con mayúscula que indica Levinas.
“No es necesario suponer míticamente un dios que se distingue por su mundo: el mundo llega a ser nuestro tema —y por ello nuestro objeto— como una propuesta que se nos hace, viene de una enseñanza original en cuyo seno el mismo trabajo científico se instala y lo requiere. El mundo es ofrecido en el lenguaje del otro, las proposiciones lo presentan. El Otro es principio del fenómeno”, afirma Levinas en la página 110 de su obra “Infinito y Totalidad”, cualidades divinas que advierte un creyente y que plantea una dificultad para el ateo, que opta por ampliar los niveles de interpretación de la obra leviasiana.
La concepción mística de Dios no la reconoce como la fuente de preceptos que deben ser seguidos por una apertura del ser (o del corazón como lo entiende la concepción hebrea para referirse a mente, cuerpo y alma) desde el ser mismo en su propia ontología, ni lo reconoce como una fuente que propone marcos establecidos, determinados y delimitados, sino que sostiene una imagen divina más abstracta, panteística y holística. Levinas reafirma esta acotación que él le asigna a la existencia divina que propone algo ("He aquí que yo les pongo dos caminos el bien y el mal, ustedes eligan"), en lo cual se ubica el conocimiento de la ciencia (el conocimiento de un conocimiento). 
Al hablar de un mundo que proviene de una enseñanza (revelación divina), Levinas plantea que la existencia de la ciencia requiere del mundo propuesto por el Creador, el que pasa por el amor a los demás, a los otros. El conocimiento de la fe pasa por el reconocimiento de la alteridad. De ahí que sostenga que el otro es una propuesta que presenta en el mundo. Sin el otro no habría mundo. Esto se relaciona con la santificación del mundo, entendida como una separación de las objetividades construidas socialmente por los hombres, creadoras de confusiones, y no con los sujetos mismos. La santificación pasa por la entronización de la alteridad, es un hecho relacional con los sujetos y no con las objetos creados en el mundo.
Es por esto que Levinas sostiene que la objetividad no se relaciona con algo inanimado que sea exterior a los hombres, sino que "se plantea en un discurso, en una negociación que propone el mundo. Esta proposición se realiza entre dos puntos que no constituyen un sistema, un cosmos, una totalidad. La objetividad del objeto y su significación provienen del lenguaje. Esta modalidad por la cual el objeto es puesto como tema que se ofrece, incluye el hecho de significar: no el hecho de remitir al pensador que lo acopla a eso que es significado (y que es parte del mismo sistema), sino el hecho de manifestar el significante, el emisor del signo, una alteridad absoluta que, sin embargo, le habla y, por lo mismo, tematiza, es decir, propone un mundo". 
Esta es un cambio radical en el armado filosófico europeo que tiene sus raíces en la escuela griega, pues Levinas distancia la objetividad con los sistemas que se instauraron en la modernidad europea a partir de Descartes y que se fortalecieron en la ilustración hegeliana con el concepto de totalidad. De lo que se trata es de asociar la objetividad con el lenguaje, lo que es la tematización del mundo. 
"La relación con el otro no se produce fuera del mundo, pero pone en cuestión el mundo poseído. La relación con el otro, la trascendencia, consiste en decir el mundo al Otro. Pero el lenguaje cumple la puesta en común original, la que se refiere a la posesión y supone la economía. La universalidad que una cosa recibe de la palabra que la arranca al hic et nunc, pierde su misterio en la perspectiva ética en la que se sitúa el lenguaje.
La ética del lenguaje leviasiano es el pensar en el otro, siguiendo la máxima de la Toráh de preocuparse por lo demás como la esencia de la justicia y que también es seguida por la ética jedo-mesiánica que se occidentalizó en la cultura latina que moldeó el cristianismo, dejando de lado a genealogía hebrea: "mi existencia, como «cosa en sí» comienza con la presencia en mí de la idea de lo Infinito, cuando me busco en mi realidad última. Pero esta relación consiste ya en servir al Otro".
De acuerdo a Levinas, "sólo al abordar al otro asisto a mí mismo", aunque aclara que esta clase de relación no es de sujeción: "No es que mi existencia se constituya en el pensamiento de los otros. Una existencia denominada objetiva, tal como se refleja en el pensamiento de los otros, y por la cual cuento en la universalidad, en el Estado, en la historia, en la totalidad, no me expresa, sino que precisamente me disimula". 
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