La sujeción del liberalismo al conservadurismo a los ojos del triángulo de Hayek

Uno de los problemas con que debe lidiar el liberalismo, cuando no es manipulado en forma extrema, es su asociación con el conservadurismo para oponerse a los objetivos colectivistas que plantea el socialismo. Este matrimonio por conveniencia que identifica Friedrich Hayek en su ensayo post scritum "Por qué no soy conservador", de su obra "Los fundamentos de la libertad", en la práctica ha sido dejado de lado por quienes dicen ser liberales, especialmente a la hora de marcar sus diferencias con las posturas conservadoras dentro de la arena del debate político-ideológico.

El esquema hayekiano del triángulo liberalismo-conservadurismo-socialismo contiene mucho de autocrítica a la forma en que los liberales han llevado a cabo la exposición de sus ideas en su lucha contra las doctrinas socialistas, siendo lo ocurrido en la cultura política latinoamericana un ejemplo de cómo el liberalismo terminó siendo cooptado, engullido, absorbido por las ideas de los conservadores.

Hayek parte reconociendo que "los defensores de la libertad no tienen prácticamente más alternativa, en el terreno político, que apoyar a los llamados partidos conservadores", por lo que plantea el latente peligro que esto significa para el liberalismo o las posiciones libertarias, pues -tarde o temprano- el registro histórico enseña que estas corrientes terminan siendo absorbidas por el espectro conservador y tradicionalista, especialmente en América Latina, donde el término liberalismo ha llegado a tomar posiciones de extrema derecha, plegándose a la defensa valórica del conservadurismo.

Hayek sostiene que el liberalismo fue reemplazado por el socialismo en el fantasma que amenaza los intereses del conservadurismo y su reacción a todo cambio o reforma en la sociedad. Esto lo lleva a reconocer la heterogeneidad de las posiciones liberales, identificando una de raigambre europea, cuya consecuencia de sus acciones es la de allanar el camino a las doctrinas socialistas. Parte de esta posición de eterno retorno, al parecer, también es planteada en América Latina, particularmente en Chile, donde se indica que un "tibio" liberalismo ha abierto la puerta a la "hegemonía" de las ideas socialistas a nivel económico, político, social y cultural.

"La filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna. Tal mentalidad, interesante cuando se trata de impedir el desarrollo de procesos perjudiciales, de nada nos sirve si lo que pretendemos es modificar y mejorar la situación presente. De ahí que el triste sino del conservador sea ir siempre a remolque de los acontecimientos. Es posible que el quietismo conservador, aplicado al ímpetu progresista, reduzca la velocidad de la evolución, pero jamás puede hacer variar de signo al movimiento. Tal vez sea preciso "aplicar el freno al vehículo del progreso"; pero yo, personalmente, no concibo dedicar con exclusividad la vida a tal función. Al liberal no le preocupa cuán lejos ni a qué velocidad vamos; lo único que le importa es aclarar si marchamos en la buena dirección. En realidad, se halla mucho más distante del fanático colectivista que el conservador. Comparte este último, por lo general, todos los prejuicios y errores de su época, si bien de un modo moderado y suave; por eso se enfrenta tan a menudo al auténtico liberal; quien, una y otra vez, ha de mostrar su tajante disconformidad con falacias que tanto los conservadores como socialistas mantienen", precisa Hayek.

Estas líneas reflejas varios elementos en la forma de enfrentarse a la realidad política por parte de los llamados liberales. En primer lugar está una postura de abierto pragmatismo, al declarar que lo importante para un liberal es marchar en lo que se estima es "la buena", dirección, la cual evidentemente no es el cambio que propone el socialismo. Sin embargo, varias experiencias de liberalismo latinoamericano, especialmente en la segunda mitad del siglo XIX, terminaron más permeados tanto al conservadurismo como al socialismo, por lo que se vieron objeto de críticas de las posturas del "auténtico" liberalismo, desde donde hay un mayor blindaje al accionar conservador, especialmente si se mantiene inmune a cuotas de poder, tanto económico como estatal.

El esquema triangular de Hayek, cuyos vértices representan el conservadurismo, socialismo y liberalismo ofrece un grado de flexibilidad para comprender las relaciones que se dan entre estas fuerzas político-ideológicas, tanto en la sociedad política como al interior de la sociedad civil, el cual supera el básico enfoque de ubicar a estas tres fuerzas en un esquema de tres tercios (derecha-centro-izquierda).

El triángulo se mueve constantemente en sus vértices, según Hayek, quien identifica ciertos periodos en que el conservadurismo se acerca al socialismo aceptando parte de sus postulados, cayendo en una "vía intermedia" que es criticada por el economista austriaco, cuya tesis aún perdura en los llamados liberales clásicos, quienes también nos hablan en la actualidad de que las fuerzas conservadoras tácita o implícitamente aceptan las lógicas redistributivas de los socialistas. Pero esta crítica también afecta al propio liberalismo, con casos históricos en que también caen en el intercambio de ideas con el socialismo. Ocurre que para el liberalismo ortodoxo, denominado por Hayek como "auténtico", no existen las vías intermedias, por lo que una síntesis al estilo hegeliano entre liberalismo y socialismo es inconcebible, demostrando de paso que hay un apego dogmático a la razón de la ilustración, donde no se aceptan medias tintas: Se es liberal 100% o no se es, puesto que el ideario del liberalismo -en teoría- debe tener claros sus objetivos propios, basados en la praxeología de Von Mises, que se sustenta en el análisis de la acción humana bajo objetivos concretos y determinados.

Es así como podemos entender que, si bien las posiciones del conservadurismo se concentren en la defensa de tradiciones, para el liberalismo esto no tiene una mayor relevancia, siempre y cuando convengan, apunten o se acerquen a los objetivos que este ideario quiere materializar en la sociedad. Pero hay un tronco en común entre el liberalismo y los conservadores: su creencia dogmática en el orden espontáneo, omitiendo el elemento del dominio en las sociedades, siendo este un elemento al cual al liberalismo se le hace difícil despegarse del conservadurismo, pese a que efectivamente difieren en el grado de apertura de la evolución de las instituciones económicas y políticas.

Hayek señala que "los conservadores sólo se sienten tranquilos si piensan que hay una mente superior que todo lo vigila y supervisa; ha de haber siempre alguna autoridad que vele por que los cambios y las mutaciones se lleven a cabo "ordenadamente". Sin embargo, el liberalismo económico de la escuela neoclásica le asigna a la razón un rol sobredimensionado, con lo cual también quedan sujetos a un dirigismo, especialmente de tipo tecnocrático que trasciende los otros procesos dentro de la sociedad, dando espacio también a cierta dosis de autoritarismo para llevar a cabo medidas económicas sobre los intereses de los individuos y grupos sociales. Este tipo de racionalidad es la que justamente decide quién, entre los ciudadanos, debe ocupar puestos privilegiados en la sociedad, sobre la base de esa razón tecnocrática, siendo algo que se opone al mismo pensamiento de la apologética de Hayek al liberalismo, quien sostiene que el liberal es un escéptico "que per­mite a cada uno buscar su propia felicidad por los cauces que estima más fecundos".

A partir de los postulados hayekianos es posible advertir que en ciertos momentos históricos han sido las propias fuerzas del liberalismo las que han desaparecido del mapa político y social, en vez de haber profundizado sus objetivos doctrinarios cuando están cercanos al vértice del conservadurismo. Un ejemplo de ello fue la dictadura de Pinochet en Chile, donde las corrientes liberales fueron absorbidas por el conservadurismo, en cuyo interior solo quedó el residuo de la administración económica como una representación reduccionista del liberalismo. Existen análisis liberales que culpan de esta situación al acercamiento del conservadurismo con el socialismo, no asumiendo sus responsabilidades al dejarse absorber por los primeros, particularmente al quedarse en silencio frente a las coacciones de un régimen autoritario (sobre los cuerpos de opositores, o en el campo moral y religioso), lo que se contradice con el credo que el mismo Hayek pone en su ensayo: "el liberal, en abierta contraposición a conservadores y socialistas, en ningún caso admite que alguien tenga que ser coaccionado por razones de moral o religión". Es más, los principios políticos del liberalismo tienden a expandirse más en los acercamientos con el vértice del socialismo, en su vertiente socialdemócrata u ordoliberal y no termina subsumida tanto como lo hace con el conservadurismo.

Hayek reconoce que los principios del liberalismo se unen a las reacciones del conservadurismo frente a los cambios que se proponen realizar desde el Estado, especialmente bajo ideas socialistas, dejando escapar fenómenos a los cuales los liberales se oponen, como el proteccionismo o la defensa corporativa de ciertos sectores productivos por sobre otros, tema en el cual la crítica de los liberales no sale con mayor fuerza a la luz pública, particularmente en el caso de las sociedades latinoamericanas.

Por mucho que hayek haya elaborado una argumentación bastante clara respecto a las diferencias entre el liberalismo y las fuerzas conservadoras, en la práctica los autodenominados liberales en Latinoamérica provienen, en gran parte de los casos, de culturas conservadores, con dosis de autoritarismo, nacionalismo y chauvinismo patriotero, a las cuales incorporan una visión del liberalismo hacia lo económico. Por eso no es extraño ver expresiones que, en la batalla de las ideas, recurran a la argumentación contra "ideologías extranjeras" que son antichilenas, antiargentinas, y así sumando.

"El repugnar lo foráneo y el hallarse convencido de la propia superioridad inducen al individuo a considerar como misión suya civilizar a los demás y, sobre todo, civilizarlos, no mediante el intercambio libre y deseado por ambas partes que el liberal propugna, sino imponiéndole "las bendiciones de un gobierno eficiente", señala Hayek. En el caso de Chile, por ejemplo, en los últimos años han surgido ramificaciones del gremialismo de la derecha, que aglutina conservadurismo valórico, corporativismo estatal y liberalismo económico, que propugnan movimientos que giran en torno a conceptos como "libertad, patria y nación civilizada", como se ha planteado a través del ex candidato presidencial José Antonio Kast, uno de los representantes de esta hibridación.

Como conclusión Hayek afirma que la palabra liberal "da lugar a continuas confusiones", debido a la heterogeneidad con que se ha construido este ideario en diversas culturas a nivel internacional, siendo diferente lo que se entiende por liberalismo en Europa, Estados Unidos y en América Latina.

En este escenario las conclusiones del economista austriaco en su ensayo resultan contundentes y casi atemporales: "En consecuencia, debemos reconocer que actualmente ninguno de los movi­mientos y partidos políticos calificados de liberales puede considerarse liberal en el sentido en que yo he venido empleando el vocablo. Asimismo, las asociaciones mentales que, por razones históricas, hoy en día suscita el término seguramente dificultarán el éxito de quienes lo adopten. Planteadas así las cosas, resulta muy dudoso si en verdad vale la pena intentar devolver al liberalismo su primitivo significado. Mi opinión personal es que el uso de tal palabra sólo sirve para provocar confusión si previamente no se han hecho todo género de salvedades, siendo por lo general un lastre para quien la emplea­".

El problema está, a nuestro juicio, en que el acercamiento teórico del liberalismo para ilustrar a los individuos ha seguido al pie de la letra la advertencia de desidia de Hayek, en cuanto a que el teórico liberal deba prescindir de hacer recomendaciones para la acción política, dejando este espacio a manos de los conservadores que han aprovechado esta experiencia históricamente, a través del autoritarismo, la coacción sistemática y la instauración de orden jurídicos más alejados de lo que se conoce como la sociedad abierta.

"La filosofía conservadora puede ser útil en la práctica, pero no nos brinda norma alguna que nos indique hacia dónde, a la larga, debe­mos orientar nuestras acciones", dice Hayek, demostrando que la permanente impotencia que deberían tener los "auténticos liberales", al dejar que el conservadurismo se apropie en la práctica de lo político, por mucho que el economista austriaco apele a una norma que oriente los intereses del liberalismo, el cual también demuestra sentirse menos incómodo en este tipo de situaciones políticas en la actualidad.

El tiempo de la política en Rancière: Una coordenada para emanciparse

La idea del tiempo ha cambiado de la mano de la postmodernidad y de la fase global del capitalismo junto a sus sistemas de dominio. Este trazado ha sido abordado en los trabajos de Jacques Rancière, filósofo francés que propone un reordenamiento en la lógica de los relatos que han reemplazado la anterior idea de los relatos universales propios de la ilustración.
Es lo que el pensador denomina como el tiempo de la política, donde identifica el principio de la imposibilidad como uno de sus principales rasgos: Las relatos emancipadores son arrojados a un terreno de prohibición, especialmente en el campo simbólico. La utopía es acercada con mayor fuerza con la enajenación, es desterrada a la anormalidad, como algo que no es lo suficientemente racional, por lo que se le califica de "ideológico", siendo un descalificativo que se aplica sistemáticamente desde la apologética del liberalismo económico reduccionista.
Rancière, a diferencia de las posturas de ciertas corrientes liberales no habla del poder sin el complejo  del reduccionismo liberal que solamente lo aprecia y concentra en el Estado. Para el filósofo, las clases dominantes, en concomitancia con el aparato estatal, se presentan como pedagogos que se encargan de mostrar lo compleja que es la realidad para no dar cabida a las demandas emancipatorias, quien se resiste a esta clase de racionalidad es considerado un ignorante o un ideologizado.
Desde esta perspectiva hay un tiempo-espacio construido al que no pueden acceder ciertas categorizaciones de hombres, especialmente los que desempeñan los trabajos subordinados, abarcando desde los primeros prisioneros de guerra (prisioneros políticos) hasta los asalariados modernos. No hay un tiempo ni un espacio común para las convivencias de distintas identidades, quedando su distribución al arbitrio de las necesidades de producción y del consumo de los servicios que se han derivado del primer campo.
Es en este terreno en que el llamado mercado global tiene una forma de abarcar la temporalidad a partir de una necesidad histórica, invirtiendo a favor de sus intereses los postulados críticos hechos  por Marx. Por lo tanto, hablar de mercado significa hablar de dominio, de una sujeción a la emancipación. Según Rancière el entrecruzamiento de los mercados presiona para reducir la concepción de la libertad a favor del sometimiento al accionar del mercado y a sus leyes de temporalidad que va estructurando, las cuales también se relacionan con el surgimiento de dos realidades que moldean al individuo por medio del consumo: la mercancía y el espectáculo, cuya interacción es la que también determina los intereses de la mayoría o el individualismo de masa.
La actividad política se concentra también bajo la idea del acceso al consumo, como un interés trascendental que mueve a los grupos de individuos en su accionar. Aquí el tiempo es el que otorga un marco referencial de actuación, lo que se verifica con los discursos de las autoridades políticas y económicas a la hora de postergar demandas económicas de otros grupos, apelando al principio discursivo de que no están los tiempos económicos para aumentar los salarios, ni para crear regulaciones, ni para responder a otros tipos de exigencias en educación, salud y previsión social. La famosa tesis de la "trampa de los países de ingresos medios" es un ejemplo del dictamen unilateral de un tiempo político que se niega a aceptar en sus marcos las necesidades históricos de emancipación puesto que, al señalar que aún no se ha desarrollado suficientemente un mercado que sea capaz de producir suficiente riqueza, no se puede dar cabida a nuevas presiones para el gasto social.
Esto es lo que provoca un relato de la repetición, en que estas condiciones de existencia se reproducen sin ruptura, donde encuentra espacio un relato catastrófico que, en la mayoría de los casos, termina siendo funcional al proceso de culturización del capitalismo. La posición catastrófica también acoge la manifestación de un nihilismo radical, como sucedió -según el análisis de Rancière- en los movimientos de protesta ocurridos en los países desarrollados, los cuales posteriormente fueron reinterpretados para dar paso a nuevas formas de capitalismo, particularmente con las demandas de creatividad e innovación que fueron captadas después como modalidades de management, profundizando criterios de autonomía personal y de iniciativas descentralizadas.
Hay otras formas de temporalidad, como los intervalos que son creados cuando individuos y colectivos vuelven a negociar sus maneras de ajustar su tiempo a los compases y ritmos de la dominación.
Rancière plantea que las protestas y nuevas demandas sociales que realizan movimientos contra la autoridad en algunos casos históricos han logrado profundizar las dinámicas capitalistas, al concentrarse en superar ciertas incrustaciones de poderes tradicionales dentro de las estructuras que forma el capital. Si estas barreras son disipadas por el accionar de los movimientos organizados es posible dejar un camino más abierto y, por ende, profundo para el desenvolvimiento del capital y la ley del mercado.
La posición catastrófica inherente al nihilismo radical es un relato de esta concepción de tiempo que va acoplada al ritmo de la producción global, donde todo avanza a una velocidad convergente: la producción, el consumo, la comunicación y la circulación de las imágenes. Esta formación del tiempo, como necesidad global, descansa en un comportamiento entre los que no tienen que ocuparse de las asuntos comunes. Se relaciona con un dominio que establece una organización del tiempo de lo común, a través de la producción y el consumo de las mercancías para los individuos, no dejando espacio para otras manifestaciones.
La organización de la dominación prescribe los compases y ritmos del consenso y las agendas de corto y de largo plazo. Tiende a hegemonizar y homogeneizar todas las formas de temporalidad bajo su control, administrando y no dejando espacio para la proyección. La administación debe hablar de largo plazo solo para consolidarse en un tiempo cortoplacista, razón por la cual instala una idea aparente del largo plazo para consolidar el inmediatismo de su dominio. De acuerdo a Rancière esta  dominación tiene una agenda que se ocupa de los efectos más que las causas.
El tiempo de la política supone una razón imperante que tiene pretensiones explicativas universalizantes de integración y exclusión del orden social que va configurando, desde maestros a seguidores. Esto es lo que Rancière identifica como uno de los rasgos que explican la diferencia de las inteligencias, lo que forma parte también de su concepto del tiempo de la igualdad.
En este contexto, Rancière habla de des-explicar las cosas para avanzar hacia la emancipación, mediante la palabra compartida que debe insertarse en los tiempos creados por la dominación, con otras lógicas del compartir, de interaccionar, independientemente de los supuestos temporales del orden del mercado. Son nuevos caminos de creación del saber para compartir y no de reproducción del saber con la idea de establecer jerarquías. Se trata, en debidas cuentas, de superar el principio de establecerse como un sabio a partir de la ignorancia que se le atribuye al contrincante en política, para arribar a un tipo de saber circulante y que sea compartido. Ese es el tiempo de la política que entendemos a partir del análisis rancierano. 

Los tipos ideales de la vida de consumo identificados por Zygmunt Bauman

El consumo se ha transformado en un factor desequilibrante a la hora de analizar la sociedad de los últimos 150 años. Catalogado como un dispositivo discursivo que encierra una serie de normas y prácticas en torno a la dicotomía inclusión y exclusión, el consumo ha pasado desde el campo de la producción y del trabajo a una esfera más amplia en que se conjugan las subjetividades y la búsqueda y configuración de la identidad.
El sujeto consumidor, dentro del cual también se ubican categorías como la del ciudadano crediticio, ha sido capaz de romper los esquemas de clases sociales, disgregándose en torno a otros elementos más relacionados con elementos para construir una propia ontología que se adapta a las necesidades de integración y diferenciación del individuo a la hora de establecer relaciones intersubjetivas.

Para entender más a fondo este tema escogimos la propuesta de Zygmunt Bauman en su libro Vida de Consumo, donde en primer término reconoce un traspaso de la sociedad de producción a una sociedad de consumo, el cual el consumidor es encasillado en las antípodas: en un extremo se considera a los consumidores como sujetos pasivos que son manipulados por una industria cultural, desplegada en la pluralidad, mientras que por el otro lado se lo ubica como un sujeto racional, con plena autonomía, que tiene el poder para auto afirmarse, sobre una voluntad que puede cambiar la naturaleza de las cosas mediante la innovación y la empresarialidad.
La sociedad de consumidores no supone una absoluta separación entre sujetos y objetos, sino que plantea una imbricación, en que el sujeto se convierte en un producto y viceversa."La subjetividad de 'sujeto', o sea su carácter de tal y todo aquello que esa subjetividad le permite lograr, está abocada plenamente a la interminable tarea de ser y seguir siendo un artículo vendible", señala el sociólogo  y filósofo polaco.
Un punto fundamental es el traspaso que plantea Bauman desde el fetichismo de la mercancía, propio de la sociedad de productores, al fetichismo de la subjetividad que es el rasgo de la sociedad de consumidores, la cual está formada por las elecciones de consumo del sujeto, detrás de lo cual se ubica "una idealización de las huellas materiales -cosificadas- de sus elecciones a la hora de consumir".
Los productos tienen una credibilidad y son capaces de entregar un valioso antecedente epistemológico y práctico para identificar la subjetividad fetichista, que se basa en el principio del "compro, luego existo".
"En la sociedad de consumidores, la dualidad sujeto-objeto suele quedar subsumida en la de consumidor y mercancía. En las relaciones humanas, por tanto, la soberanía del sujeto es reconfigurada y presentada como resistencia del objeto, resultado de su rudimentaria, incompleta y reprimida experiencia soberana, se presenta ante nuestro sentidos como la prueba de un producto fallido, inútil o defectuoso, como prueba, en definitiva, de nuestra mala elección de consumo", sostiene Bauman.
En esta obra de desprende el uso de las categoría weberiana de los tipos ideales para hacer comprensible las vivencias en torno al consumo, dando un sentido a la imagen de sociedad. De este modo Bauman señala los tipos ideales del consumismo, la sociedad de consumidores y la cultura consumista.
En la primera categoría se identifica un tipo de acuerdo social que nace de la reconversión de los deseos como el principal motor de impulsos y operaciones de la sociedad. El consumismo lo define como la fuerza soberana que coordina la reproducción sistémica, la integración social, a estratificación social y la formación individual. Dicha fuerza contribuye a la autoidentificación y a la consecución de políticas de vida de la vida individual.
El trabajo ya no tiene el papel conector del individuo con la sociedad, sino que es el consumo, como un elemento de la fase líquida de la modernidad, que renegocia el significado del tiempo, puesto que se constituye de instantes eternos enmarcados en el consumo, como eventos, incidentes, aventuras y episodios, los cuales nacen y mueren en torno a la elección de consumidor. De ahí que -por ejemplo- sea la experiencia un elemento clave que forma parte del fetichismo de la subjetividad.
Los instantes eternos del consumo también implican un rápida eliminación de lo que es apropiado, creando una industria del residuo que viene a significar una confianza en el exceso y en los desechos del consumo. "Para mantener la economía consumista en marcha, el ritmo de acumulación de la ya enorme cantidad de novedades está obligado a superar la marca de todas las mediciones de demanda previa", explica Bauman.
El consumismo no es un síntoma de felicidad, al promover la desafección, socavar la confianza y profundizar la inseguridad del individuo consigo mismo y en relación al otro, siendo el miedo que satura la vida líquida de la modernidad que recoge Bauman. Por eso este tipo ideal, como herramienta de análisis de la realidad social se concentra en la irracionalidad de los consumidores, despertando una emoción consumista. Además de pertenecer a los bordes de una economía de exceso y de desechos, el consumismo se relaciona con la economía de engaños pues mantiene los esquemas que manejan la tensión entre grupos sociales, teniendo la capacidad de absorber los disensos al interior de la sociedad; recicla el conflicto -potencial y efectivo para la propia reproducción del consumo y su fortalecimiento. Es, como plantean otros autores, la autopoiesis del capitalismo.
"La sociedad de consumidores extrae su vigor y su impulso de la desafección que ella misma produce de manera experta", dice Bauman. Ello se refleja en las prácticas de marketing de ciertas empresas que plantean por un instante un discurso contestatario frente a lo establecido o crítico para obtener una identificación con los consumidores. Bajo esta fórmula también se instalan conceptos como comercio justo y consumo responsable.
Esta capacidad de la economía del engaño, según Bauman, se define como "silenciamiento silente", en que se absorbe al sujeto consumidor para cortar el disenso y la protesta, entregando un mensaje para el impulso consumista en torno a la permanente disponibilidad de nuevos comienzos y resurrecciones; se reconstruye constantemente a través de "kits de identidad", que se relacionan con algo nuevo bajo el sol, dando lugar a "utopías privatizadas".
El segundo tipo ideal baumaniano es la sociedad de consumidores, en que el consumismo como cultura interpela a los miembros de una sociedad, otorgándoles lugares asignados a través del péndulo que oscila entre la excelencia y la ineptitud. Esto significa que el consumo es el encargado de ubicar las categorías de inclusión/ exclusión. La cultura del consumismo desaprueba las opciones culturales alternativas, empujando afuera de la competencia consumista a quienes no se insertan en sus dinámicas culturales.
En una sociedad de consumidores sus miembros pasan a ser bienes del mismo consumo, siguiendo el mismo comportamiento que los objetos de consumo, siendo equivalentes a una garantía de buena fe.
"El verdadero poseedor de poder soberano en la sociedad de consumidores es el mercado de bienes y servicios. Es allí, en la plaza de compraventa del mercado, donde se realiza la tarea cotidiana de seleccionar y separar a los condenados, a los de adentro, de los de afuera, a los propios de los ajenos, a los excluidos de los incluidos o, para ser más precisos, a los consumidores hechos y derechos, de los fallados", afirma Bauman.
Esto incide en que la soberanía del mercado se imponga sobre la esfera política de la deliberación, pues este es el que dicta los veredictos de exclusión, los cuales se realizan de manera informal. Puestas así las cosas la libertad de elegir se convierte en una obligación de elegir.
El tercer tipo ideal es la cultura consumista. Aquí el sentimiento de pertenencia se construye identificando las aspiraciones individuales, lo que otorga un sentido de autoidentificación, a partir del cual se produce un acto de admisión a este tipo de cultura, entregando certeza de seguridad, de reconocimiento, de aprobación y, por ende, de inclusión. Esta es la promesa de valor de mercado.
La cultura consumista niega la demora de la gratificación; todo debe ser inmediato, instantáneo, como muchos de los productos a los que se accede. Así se abrevia la expectativa del deseo, abriendo la puerta al síndrome consumista que se caracteriza por la velocidad, el exceso y el desperdicio. Mientras más veloz sea la circulación de las cosas, más perfectas serán.
El tipo de prácticas resultante tiende a desmantelar los sistemas normativos-regulatorios, a los cuales se les achaca una mayor carga burocrática de la que poseen para así realzar la idea de la instantaneidad del acceso al consumo. La cultura consumista entonces se centra en la responsabilidad individual y en la satisfacción de los deseos del yo, con lo que la autosatisfacción está dada por las preocupaciones de corto plazo que se mantienen en una constante reproducción, intensificando la acción, además de aumentar la potencia terapéutica que tiene el consumo.
Según Bauman con estas dinámicas surgen nuevos tipos de controles. "La coerción ha sido ampliamente reemplazada por la estimulación: los patrones de conducta obligatorios, por la seducción; la vigilancia de comportamientos, por las relaciones públicas y la publicidad, y la regulación normativa, por el surgimiento de nuevos deseos y necesidades".
Es tan acelerada la vorágine de la cultura consumista que su justificación vital es el permanente movimiento, en que se evita la satisfacción duradera, puesto -de acuerdo al análisis de Bauman- un consumidor satisfecho es una amenaza; las necesidades no deben tener fin, lo que supone la insaciabilidad de productos.
La organización de este tipo de cultura también plantea la presión permanente de ser alguien más a través del consumo, lo qu a su vez implica un cambio constante de las singularidades, como señala Bauman: "en el corazón de la obsesión consumista por la manipulación de identidades anida el sueño de hacer que la incertidumbre sea menos amenazante y la felicidad más completa sin mayores sacrificios ni esfuerzos agotadores en el día a día, utilizando simplemente la posibilidad del intercambio de egos".
El consumo de redes sociales, donde la vida del individuo y sus consumos, ya sea de productos, servicios y experiencias, se pone en vitrina ejemplifica este espacio de intercambio de egos, en una masiva plaza pública donde se pueden apreciar la vida humana en su expresión de bien de cambio, con lo que se reformulan las dimensiones de la vida social, lo que no sólo incide en/ desde las redes sociales virtualizadas.
La subjetividad se transforma en un producto de compra-venta, en que todo y todos son evaluados por ese valor de cambio, mientras quienes no lo posean son excluidos al transgredir la norma de competencia del consumidor, pasando a ser consumidores fallados. Esto sería entendido como los daños colaterales de la cultura consumista, desde la perspectiva de Bauman.
"Para convertirse en consumidor es necesario un nivel de constante vigilancia y de esfuerzo que apenas deja tiempo para las actividades requeridas para ser un ciudadano", indica el filósofo polaco, dando a entender que de esta forma la cultura consumista excede la capacidad de comprensión, imaginación y resistencia emocional, transcendiendo los límites de la responsabilidad.
Como vemos el reconocimiento e interacción de estos tres tipos ideales mencionados por Bauman otorgan coordenadas conceptuales para explicar los múltiples fenómenos que se dan en torno al consumo, focalizándolo en el complejo campo de las subjetividades y sus implicancias, lo que supone un objeto de estudio mucho más amplio respecto a otras propuestas que centran el consumo en el dinero, como un intento de dar explicaciones a la formación de los nuevos escenarios políticos que dominan a las sociedades actuales.

La prevalencia del sentimiento moral sobre el cálculo racional en las relaciones sociales en David Hume

La investigación sobre los principios de la moral es una de las principales obras de David Hume, donde se entregan varias luces respecto al permanente debate de la modernidad (y postmodernidad) entre la forma de entender los alcances de la justicia en la sociedad, especialmente por parte del liberalismo económico que se plantea como punto de partida de análisis de la sociedad, donde las relaciones entre los individuos se da exclusivamente a partir de un cálculo racional sujeto a intereses egoístas, de los cuales forzosamente se impone otro tipo de moral.
Y es que, para Hume, lo que conocemos como justicia forma parte del interés común que se construyen a partir de los sentimientos morales de la benevolencia, los que -a su vez- se relacionan con lo que entienden los hombres como "lo útil".
En los ensayos que componen este trabajo Hume comienza señalando que uno de los principios de la moral supone una construcción y no un hecho natural, espontáneo, donde lo que cada uno de nosotros entiende como virtudes y vicios permite la aparición de hábitos y costumbres. Esto nos lleva a identificar lo que son los vicios y virtudes con valoraciones como positivas, buenas, útiles, aceptadas y válidas,  y viceversa. Aquí el entendimiento surge como un aspecto clave para la constitución de estas distinciones.
"La hipótesis que abrazamos es sencila. Mantiene que la moralidad se determina por el sentimiento. Define la virtud como cualquier acción o cualidad mental que produce en el espectador el agradable sentimiento de aprobación; y al vicio como lo contrario", dice Hume.
Esta distinción es fundamental para Hume, puesto que sin ella no se puede entender cómo opera la moral desde un punto de vista concreto. "Extínganse todos los cálidos sentimientos y predisposiciones a favor de la virtud y todo rechazo o aversión al vicio; vuélvase a los hombres totalmente indiferentes hacia estas distinciones, y la moral dejará de ser un estudio con implicancias prácticas y no tenderá a regular nuestras vidas y acciones".

Es en este contexto donde la utilidad pública es un campo fundamental para el desenvolvimiento de la moral, particularmente en los intereses que tienen los hombres en relación con otros. Para Hume el bien, y el mal moral, se puede reajustar a partir de la experiencia, por lo que esta interpretación abre espacio a ver la moral como un tipo de conocimiento que está sujeto a un devenir que opera en función de las circunstancias en que se encuentran los hombres, más que a tradiciones o tesis naturalistas que se centran en la automaticidad de los fenómenos, dejando de lado a los sentidos que dan forma a la experiencia.

De la obra de Hume se infiere una constante reformulación de los sentimientos morales, que se expresa en la presentación de hechos que antes eran considerados loables, pero que después de un tiempo determinado son considerados condenables, o viceversa. Esto ocurre en torno a las prácticas políticas, socioculturales y valóricas, presentándose como una constante universal en la discusión de toda sociedad.
La importancia de considerar la evolución de cada sociedad a través del tiempo es una coordenada que se infiere del trabajo de Hume y aquí la justicia también se plantea como una construcción en determinadas épocas que viven los hombres. Hume, por lo tanto, critica las teorías que hablan de estados de naturaleza anteriores a la complejización de las normas de interacción humana, como aquellas que hablan de una edad de oro en que todo era compartido en paz y tranquilidad, así como otras que se refieren a una permanente lucha violenta en que el hombre es el lobo del hombre. Para él estos extremos sobre los estados de naturaleza anteriores a la civilización no son más que ficciones.
A su juicio, mientras más fuertes sean las interrelaciones entre los hombres, sobre la base de la amplitud de miras que tengan, se amplía el alcance de las justicia en la sociedad. "La historia, la experiencia y la razón nos instruyen suficientemente acerca de este progreso natural de los sentimientos humanos y de la ampliación gradual de nuestras concepciones de la justicia en proporción a nuestro conocimiento directo de la utilidad general de esta virtud".
En el transcurso de su obra la justicia se entiende también como una convención que nace de la idea de interés común, pero aclarando que esta proviene de cada individuo en sí, al ser "la percepción que cada hombre siente en su propio corazón, que la observa en sus semejantes y que le lleva, junto con otros, a un plan general o sistema de acciones que tiende a la utilidad pública".
Es la evolución de la sociedad, y de las interrelaciones que se dan dentro de ellas, en que resalta la cohesión que se origina en los niveles de confianza mutua entre los individuos, donde se van estructurando dinámicas que van creando una visión de mundo más amplia entre sus miembros.
Mientras más confianza se construya en el devenir histórico de las sociedades, menor es la demanda de justicia puesto que la cohesión se asienta en una mirada amplia sobre la vida en común. Cuando las relaciones entre los hombres se desarrollan con una visión de sociedad estrecha, basada en los intereses de un determinado grupo social que se vuelve dominante y que tiende a cerrarse en sí mismo, se abren espacios para mayores niveles de segregación y, por ende, se produce una baja en los niveles de confianza entre los individuos. Esto va moldeando la evolución de las experiencias socioculturales y de un tipo de racionalidad en torno a la gubernamentalización de la sociedad que termina aumentando las exigencias de justicia.
Si las conveniencias y las necesidades de la humanidad son construidas a partir de los intereses de un determinado grupo social, dejando excluidos a otros grupos al momento de establecer las normas de una sociedad, estamos en presencia de una razón limitada para la gubernamentalización de una sociedad, tal como ha ocurrido históricamente en los países latinoamericanos. Hume sostiene que la justicia es un "bien fundamental para el bienestar de la humanidad y para la existencia de la sociedad", por lo que es necesario que los intereses de la socidad estén directamente considerados en lo que se refiere al derecho y la propiedad, los cuales se construyen de forma diferente en distintas épocas y lugares.
Para Hume "la naturaleza humana no puede subsistir por ningún medio sin la asociación de los individuos; y esa asociación nunca tendría lugar sin el respeto debido a las leyes de equidad y justicia", agregando que la práctica de la justicia es equivalente a la felicidad y bienestar que buscan los hombres, pues "sólo por ellas se puede mantener la organización social y cosechar los frutos de la protección y la asistencia mutua".

Y es que el filósofo escocés también estima la existencia de una convergencia entre el interés personal y el interés público, que se relaciona con la propia felicidad y conservación individual,  pero que no se explica solamente por el amor a sí mismo. "Debemos adoptar unos afectos más cívicos y admitir que los intereses de la sociedad no son enteramente indiferentes, incluso considerados en sí mismos", afirma.
La utilidad como fuente de sentimiento moral considera el interés del otro, ya que "no siempre se considera en referencia al yo". Este es uno de los postulados de Hume para indicar que la felicidad de la sociedad está recomendada para la "aprobación y buena voluntad" de los hombres. En su pensamiento no hay un cálculo racional en torno a lo que es útil, lo cual -sin embargo- será desarrollado más adelante por otros autores como Jeremy Betham y John Stuart Mills para dar paso al utilitarismo, asentado sobre la base de una moralidad con pretensiones exclusivamente racionalistas, siendo esta una parte constitutiva del moderno liberalismo político y económico.
El naturalismo que caracteriza la doctrina liberal también es objetado por Hume cuando este tiende a tener aspiraciones absolutas: "La palabra natural se toma normalmente en tanto sentidos que pierde así su significado y parece vano disputar si la justicia es natural o no. Si el amor a sí mismo y la benevolencia son naturales en el hombre, si la razón y la previsión son también naturales, entonces puede aplicarse el mismo calificativo a la justicia, al orden, a la fidelidad, a la propiedad y a la sociedad".
Este punto es clave para entender la separación de aguas que más tarde impulsaría la moderna doctrina liberal que deja fuera de la filosofía natural a la justicia social y a los derechos sociales, al reducir la benevolencia al interés individual y egoísta, dejando de lado los sentimientos morales en torno al bien común, para entronizar el cálculo racional con fines egoístas.
Hume plantea su posición al respecto señalando que la justicia también nace de la unión de las pasiones y reflexiones que se instalan en el hombre a partir de su inclinación a asociarse, la cual se vuelve imposible "donde cada uno se gobierna a sí mismo sin ninguna regla y no respeta las posesiones de los demás".
Sostiene que existe una "filantropía natural" que en el hombre instala una inclinación para preferir la felicidad de la sociedad, entendida como una virtud de carácter social que se configura a partir de lo útil y que abre espacio a lo que se conoce como el bien público. La utilidad pública, entonces es otro de los elementos para explicar el origen de la justicia, lo cual se evidencia de manera general y no particular.
Esto nos lleva finalmente a establecer a distinción sobre cuál es la fuente de la moral: si es la razón o el sentimiento. Según Hume, no es posible discernir las distinciones morales "sin el concurso del sentimiento", por lo que la razón por sí sola no puede alcanzar este propósito, en algo que siglos más tarde también aborda Nietzsche, al criticar un tipo de razón que se impone de forma exclusiva en la sociedad.
Si bien reconoce que el interés privado se separe del interés público, aclara que el sentimiento moral persiste ante esa oposición de intereses, por lo que descarta la teoría que explica que el amor a sí mismo domine "todo sentimiento moral".
"Si hubiese alguna duda acerca de la existencia en nuestra naturaleza de un principio como el de humanidad o el de un interés por los demás, cuando no obstante, vemos en ejemplos sin número que todo lo que tiende a promover el interés de la sociedad obtiene la mayor aprobación, debemos aprender de ello la fuerza como medio para un fin donde el fin es totalmente indiferente", señala Hume.
Este principio es el que todavía persiste en la lucha contra el cálculo racional de los intereses individuales que se oponen al interés público y que sostienen algunos exponentes del liberalismo reducido a lo económico.

El tipo ideal del mercado como bien público versus el poder corporativo privado

El mercado entendido como bien público es una tesis universalista del liberalismo clásico, que plantea como el punto de partida la cooperación social, la cual no surge del contrato de sujeción de la teoría hobbesiana del Leviatán estatal, sino que del intercambio económico no deliberado.

Al interior de esta corriente ha surgido la tesis que el mercado es un bien público, lo cual es acertado como un punto de partida para entender los intercambios materiales y simbólicos que se generan entre los hombres. El intercambio de intersubjetividades es una concepto ancla en este sentido, para comprender al mercado desde un punto de vista amplio en la vida individual y social del hombre. Sin embargo si esta tesis se ocupa para justificar la operatividad de un liberalismo que se reduce a lo económico, es posible encontrar más de una objeción, si es que se considera una perspectiva histórica del poder.
La tesis de algunas corrientes liberales definen al mercado como un bien público, siendo este la base de la cooperación social, parte de una noción de estructura moral, desde la cual se genera confianza entre los individuos. El hablar de esto supone un intercambio de valores, de intersubjetividades, a través de las cuales se van desarrollando normas complejas de reciprocidad a través de acuerdos procedimentales, los cuales pueden ser voluntarios o no.
El intercambio como parte fundamental de la vida de los hombres, donde se promueven los intereses de cada uno de ellos de forma mutua y pacífica, con lo cual se establecen acuerdos y contratos, para satisfacer necesidades, es un elemento que reconoce esta tesis, pero que se manifestó en primeras instancias en la evolución de estas relaciones, pues hay un punto en que la construcción del mercado  pasó por acuerdos procedimentales mucho más complejos. La conducta primigenia del intercambio sobre la base voluntaria y mutua poco a poco incorporó otros elementos, como las conductas de reciprocidad complejas.

Es por eso que una visión del mercado en un sentido amplio y primigenio no considera otros elementos importantes en su configuración, como lo son el componente de la coacción y la violencia que no necesariamente nace del Estado, sino que del hombre contra el hombre. En otras palabras, el liberalismo clásico, que nace para limitar el poder de los soberanos en el Estado, se constituye para enfrentar la consecuencia (el Estado) de una serie de relaciones de dominio que se han configurado desde instancias particulares de poder.
El problema es que el liberalismo clásico trata de desmarcarse de la tesis hobbesiana del contrato de sujeción social para garantizar la armonía de intercambios entre los hombres, sin considerar que el mismo Leviatán también, a lo largo de la historia, ha sido capturado por otros grupos sociales que han trasladado sus intereses económicos particulares que se extendieron a la esfera de la soberanía pública por medio de la coacción.
Es decir, en resumidas cuentas, reducir la noción de mercado exclusivamente en torno al intercambio no es más que una adaptación al tipo ideal que el liberalismo buscar establecer en base a sus propios postulados, no importando que se dejen otros elementos de intersubjetividad, como veremos más adelante.
El no considerar los elementos negativos como el fraude, la coacción y la violencia dentro de la conformación del mercado es dejar de lado las relaciones de dominio que se fueron estableciendo entre los hombres. El libre intercambio y la dominación no se encuentran en veredes opuestas, como busca establecer el tipo ideal de mercado para el liberalismo clásico, puesto que es la conformación de un poder tangible, desde donde se producen los abusos de la libertad contractual, creando para ello formas de gobierno, en que el Estado va abriendo camino a la reproducción de ese dominio.
En este punto disentimos con la tesis del algunas vertientes liberales en cuanto a que "intercambio económico y estado no son lo mismo ni tampoco existe una relación causal directa entre ambos, en ningún sentido. En la historia humana, muchos gobiernos o formas de dominio han ido contra las dinámicas del intercambio libre, promoviendo la hostilidad, el fraude, el saqueo, la conquista y la piratería. Esto ha signicado el triste predominio de medios violentos de interacción social, en desmedro del desarrollo de formas pacíficas de interacción basada en la libre concurrencia". 
Es necesario decir que históricamente el Estado ha sido configurado, determinado por los intereses de ciertos grupos sociales que operan con un carácter privado para moldear un poder público, de acuerdo a sus propios intereses, con lo cual es manifiesta  una relación causal entre el intercambio económico y la figura estatal. Ciertos tipos de intercambios económicos han constituido fuertes formas de dominio, algunas de cuyas técnicas de gubernamentalización han sobrevivido o se han mezclado con otras, lo cual es soslayado por corrientes liberales más apegadas al economicismo, desde donde persiste la quimérica idea de que el Estado y formas de poder privado coexisten sin interrelacionarse. Por ejemplo, es posible encontrar formas de mercantilismo en concepciones actuales que dicen ser de libre mercado.
En este escenario también se encuentran las normas de conducta socioculturales que se instalan en los dominadores hacia las otros grupos de la sociedad, donde persisten formas de autoritarismo, corporativismo y conservadurismo dentro del marco en que se desenvuelve el mercado. Son estas manifestaciones las que también,  a través del uso de la herramienta estatal de coerción, han sepultado o dejado de lado otras formas privadas y voluntarias de organización económica, como el cooperativismo y el mutualismo.
En la tesis del mercado como un bien público se considera además un principio de reciprocidad, nacido como un producto del interés propio, que obliga a cooperar con el otro, lo cual es certero, aunque se debe admitir que, en la práctica, esta concepción amplia del mercado como cooperación también ha sido subsumida por los criterios de competencia, en que el más fuerte termina imponiéndose, reduciendo las opciones en la libertad de elegir y otras formas de empresarialidad.
La visión antropológica del mercado como bien público en el liberalismo es correcta como una deontología, pero no considera la fase de complejización que se fue desarrollando a partir de los intercambios, los cuales se fueron haciendo menos mutuos y más restrictivos pues comenzaron a intervenir otros poderes particulares, en que los dominadores se fueron convirtiendo en gobernadores, dando vida al Estado.
Efectivamente el dinamismo del intercambio económico favorece la evolución e innovación institucional constante, lo que ha derivado a reglas generales de interacción pacífica, pero no debemos omitir que estas condiciones han surgido, a su vez, de condiciones previas, como la guerra y la violencia sistemática periódica que se ha dado a través de la historia como una evidencia empírica.  Si bien, efectivamente, la lógica del intercambio a lo largo de la historia ha logrado reemplazar paulatinamente la violencia en favor de la concordia, lo cierto es que esto también responde a la existencia de una red institucional que ha favorecido los acuerdos a través de normas. Asimismo las lógicas de intercambio también deben ocuparse de otros efectos que se generan en la convivencia y choque de intersubjetividades, como lo es el factor de la violencia simbólica que se forma a través de las relaciones entre distintos grupos sociales en torno a las dinámicas del mercado.
Estas formas de relación también han supuesto la influencia de acuerdos procedimentales, por lo que es descartable el automatismo absoluto de un orden espontáneo. Un ejemplo de esto es la llamada política de libre comercio en la actualidad, la cual se construye mediante acuerdos entre Estados para abrir espacios de interacción al sector privado, donde no necesaria ni completamente prevalecen los intereses propios de cada individuo o grupos, ya que en estos avances contractuales hay beneficiados y perjudicados.
El consecuencialismo de esta tesis liberal se agota en la transición microfísica de los intercambios mutuos, con sus respectivas conductas de reciprocidad, que aguantan este tipo de relaciones libres hasta un nivel comunitario. Sin embargo el paso hacia el macro mercado, constituido como una institucionalidad construida desde lógicas de poder excluyentes, no es suficientemente abordado por estas tesis.
A nivel microeconómico es posible identificar mayores experiencias de reciprocidad, cooperación y solidaridad, donde surgen mayores niveles de confianza a partir del libre intercambio, pero al pasar a gran escala, aparece la intervención de poderes privados corporativos que tienden a disminuir la confianza, especialmente a través de asimetrías de información que perjudican a una de las partes. El fraude y el engaño también toman mayor forma en esta etapa de desarrollo del mercado, lo que entraba su funcionamiento.
La presencia de cláusulas abusivas, que están presentes en los contratos redactados por una de las partes y que no son negociados ni conversados entre las partes son otro elemento distorsionador de los mercados que terminan lesionando la confianza. Ante esto surge la capacidad de sanción en el mercado por parte de los demandantes que no se encuentran satisfechos por el intercambio, lo que pasa a formar parte de los aspectos procedimentales que se dan en torno al mercado.
Esto último nos lleva a plantear el tema de la intervención de un tercero (el Estado), para producir innovaciones institucionales y así solucionar estas distorsiones, lo que no necesariamente asegura una efectiva solución, puesto que las mismas dinámicas de mercado también pueden generar innovaciones institucionales que superen estas distorsiones y que pueden generar más cooperación social (o espontánea) que la intervención coaccionadora del aparato estatal (cooperación planificada).
Ante estas problemáticas que surgen a partir del mercado como un bien público, es menester aclarar que la visión genealógica del punto de partida de la cooperación social que supone el intercambio entre individuos también debe reconocer que es una suposición de estructura moral ideal, o de un tipo ideal (en palabras de Max Weber), por lo que esta visión debería ser considerada como un aporte como herramienta de análisis de la realidad social.
La noción del mercado como un bien público puede ser un argumento potente contra la intervención gubernamental y contra la intervención de poderes privados corporativos que también tienden a la coacción de las lógicas de intercambio, puesto que las asimetrías, ya sea de información y de acceso a recursos, también termina afectando a la cooperación espontánea del mercado en un sentido amplio. 

El poder: Diferencia clave en torno a la libertad entre anarquismo y liberalismo económico

La esencia de la libertad en el anarquismo difiere radicalmente de aquella que propugnan ciertas corrientes del liberalismo, especialmente aquellas que se sostienen en el reduccionismo de la libertad económica, sin considerar otros aspectos más complejos de las ciencias sociales y de los intercambios intersubjetivos que van más allá del mercado.

Y es que en el anarquismo un elemento constitutivo lo es la liberación de todo dominio, algo que el liberalismo, al reducirlo este término en la figura del Estado, deja de lado otras formas de subordinación que se dan en la esfera de las relaciones privadas. En el anarquismo, la liberación de las personas, de los cuerpos, también se enfoca en los dominios de la propiedad. Tiene una concepción de un orden social basado en la libre agrupación de individuos que no sólo es económica, sino que para desarrollar otras actividades que cumplen con la función de la realización individual en acuerdos voluntarios con otros, sin la interferencia de otros tipo de poderes constituidos que tienden a la coacción de los individuos, aparte del Estado, y que también se manifiestan en el sector privado, como lo es el poder corporativo de grandes empresas, el cual impide ejercer una plena liberación de las acciones y decisiones humanas.

Un atentado a la libertad personal es justamente la obligación tácita que un poder privado puede ejercer en las decisiones de los individuos, como la ausencia de otras opciones para no estar sujeto a las condiciones contractuales de las funciones que tienen estos grupos privados, particularmente en el campo económico. El reduccionismo de este tipo que practican ciertas corrientes liberales se justifica sobre la base de un principio de competencia que se da por establecido o, más bien, que es pre-establecido por concepciones naturalistas, automáticas, que solamente -en la abstracción de la teoría- sostienen que un individuo estaría en condiciones elegir otras posibilidades para no quedar sujeto a la influencia de este poder. 

En otras palabras el axioma "si no te gusta lo dejas y te vas" de esta clase de liberalismo no se cumple en la práctica, especialmente si estamos en presencia de monopolios o oligopolios concertados, donde no se deja un margen de acción a los individuos para que puedan elegir otras opciones. Muchas veces el reduccionismo del liberalismo en lo económico choca contra la misma concepción de praxeología que han construido otras vertientes liberales, entendiendo este último concepto como la acción humana movilizada para alcanzar objetivos, puesto que un poder privado, que a su vez se constituye con la anuencia del poder estatal, cuando no tiene otros contrapesos se vuelve una máquina que no permite al individuo ejercer su libertad de elegir, con lo cual no puede zafarse de este dominio.

En la visión de mundo del anarquismo, especialmente desde Ema Goldman, se plantea que el mal moderno tiene un origen económico, algo que es un sacrilegio para las corrientes liberales económicos-centristas, donde el liberalismo es absorbido por el cautiverio de un orden social de tipo materialista, con normas flexibles para la producción a manos de los poderes privado-corporativos con el apoyo del Estado. Proudhon aterriza esta idea de la libertad reducida al campo de la producción económica: "todo error de la economía clásica ha estado enconsiderar la economía como una ciencia de la producción terrestre y no como una ciencia de la producción humana".
En el pensamiento del anarquismo del siglo XIX el liberalismo centrado en lo económico tiene abierta la posibilidad de caer en otro tipo de dominio para los hombres, en que la libertad se confunde con un orden social que se preocupa más de la creación de riqueza, en vez del desarrollo individual basado en otras realizaciones, lo que lleva a relacionar a la libertad con la comodidad.
Otro diferencia en la esencia de la libertad entre anarquismo y liberalismo es que la centralización en el criterio económico ha llevado a esta última filosofía a dejar el disenso frente a lo establecido, especialmente en materia de institucionalidad económica, pues se aferra a aceptar intervenciones a lo que entiende como un mercado libre, aunque este tenga un armado regulatorio dentro de la institucionalidad del Estado. Sin embargo, en el anarquismo el disenso respecto al orden establecido se mantiene pues esta corriente no está sujeta a los rígidos esquemas de la economía política a la cual se adhiere el liberalismo en ciertas ocasiones, siguiendo la premisa de asociar la intervención del Estado o de otros grupos de poder sobre el libre mercado puede acarrear efectos indeseados que terminan afectando a toda la población, como lo indica F. Hayek en su ensayo "¿Por qué no soy conservador?", donde señala que esta oposición a cambios responde a la premisa del liberalismo de "marchar en la buena dirección", por lo que los liberales en muchos escenarios terminan aliados de los conservadores contra las propuestas de los socialistas, en una alianza que es impensada para los anarquistas. Y es que, en gran parte de la casuística que muestra la configuración de fuerzas políticas a nivel internacional, en la práctica el conservadurismo termina atrapando las posiciones liberales, apoderándose de la idea fuerza de la libertad, otorgándole un alcance formalista y relativo.
Estas diferencias esenciales entre el anarquismo del siglo XIX y las vertientes liberales economicistas en parte entraron en una nueva etapa con el surgimiento de la escuela austríaca, a partir de M. Rothbard en particular, pues en esta instancia la corriente del anarquismo individualista se sintetizó con el liberalismo económico. Ahora bien, esta síntesis lograda por la escuela austríaca no es una regla general en la heterogeneidad que tienen las corrientes anarquistas y liberales económicas en la actualidad, puesto que la gran brecha que los separa sigue siendo su relacionamiento con un poder constituido y que requiere de una organización jerarquizada y planificada destinado a establecer un orden económico, algo que es rechazado por el anarquismo, pero que en el liberalismo es apoyado con la operación de un poder corporativo privado, que obstaculiza el libre desenvolvimiento de los individuos.

El mercado desde la perspectiva de verdad y política en Hannah Arendt

Hablar del mercado, a nivel macrosocial, es hablar de economía política. Y si hablamos de este poder constituido, hacemos una referencia implícita a un régimen de veracidad. El mercado, en su trayecto histórico en Europa pre revolución industrial se transformó en un lugar de encuentro, de intercambio de intersubjetividades, como sostienen algunas corriente liberales. Pero dentro de estas dinámicas deambulan discursos, uno de los cuales se ha vuelto hegemónico, en el cual, como dice Michel Foucault, "el mercado debe revelar algo semejante a la verdad". 

Es aquí en que se reconocen las condiciones que tiene el mercado, como la expresión de un poder organizado en torno al capital, para afirmar o negar, verificar o falsear, las prácticas gubernamentales, con lo cual el mercado se plantea como el lugar en que se verifica la efectividad del Estado cuando entra a interaccionar con él. 

De este modo, surgen los discursos que pretenden establecer lo bueno y lo malo: Mala es la intervención estatal para algunos y mala es la práctica abusiva del mercado, representado por el poder de las grandes empresas y sus representantes gremiales. Bueno es el principio de la libertad de elegir que plantea un mercado abierto para unos y malo son los efectos de segregación y apertura-profundización de las brechas del ingreso para otros. Bueno es producir riqueza que tarde o temprano beneficiará a la mayor cantidad de personas y malo es el impacto en la desigualdad que se genera. Y así se podría seguir continuamente en este juego de veridicciones.

La política acá cumple un rol fundamental, con sus dispositivos discursivos, aunque en este marco de construcción de un régimen de veracidad se produce el conflicto. Hannah Arendt señala que la política y la verdad "nunca se llevaron demasiado bien(...)Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos sino también para la del hombre de Estado".

Según Arendt, las mentiras reemplazan a los medios violentos, por lo que son consideradas como instrumentos más inocuos en la acción política. Bajo se punto de vista la verdad, por lo tanto, se convierte en un objeto de sacrificio para la supervivencia del mundo, el cual podemos entender como el funcionamiento de los llamados poderes fácticos que tiene el Estado, representado por partidos políticos, y de la economía política, en sus expresiones de corporativismo empresarial particularmente.

Entonces, cuando un régimen de veracidad está instalado en torno al mercado, capturándolo por parte de ciertos grupos (estatales y privados), hablamos de un poder hegemónico, lo que genera pautas de convencionalismo: No importa que la administración del mercado a gran escala (la economía política) produzca distorsiones o provoque conflictos sociales, siempre y cuando sea beneficioso para la mayoría de las personas, como indica el principio utilitarista. Esta es la veridicción del mercado la que impide el cambio o ajuste de las instituciones que regulan sus procedimientos, por lo que otras alternativas o visiones críticas son tratadas como erróneas, irrerales, utópicas, poco serias, ignorantes o malas. Todos estos calificativos hablan de que no están en la verdad, son dejadas afuera por el régimen de veracidad instituido.

Arendt explica a lo que se expone esta resistencia: "A lo largo de la historia, los que buscan y dicen la verdad fueron conscientes de los riesgos de su tarea; en la medida en que no interferían en el curso del mundo, se veían cubiertos por el ridículo, pero corría peligro de muerte el que forzaba a sus conciudadanos a tomarlo en serio cuando intentaba liberarlos de la falsedad y la ilusión, porque, como dice Platón en la última frase de su alegoría de la caverna, «¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos...?»".

Para un nivel de la esfera política, por ende, la verdad establece una diferencia entre las élites que han capturado la actividad política-económica y la ciudadanía. La sociedad política dirigente es la que sanciona lo correcto e incorrecto en torno a la administración privada del mercado, frente a las demandas de la sociedad civil.

El responsable de esta situación, según Arendt, son las relaciones de dominio y para ello la filósofa alemana usa a Thomas Hobbes, en quien aprecia que el dominio es el que ataca a la verdad racional, "cuando falsifica los hechos o esparce la calumnia", lo cual toma mayor presencia en los periodos de enfrentamientos electorales para ver quién se queda con la administración del poder ejecutivo, legislativo y judicial.

La mentira organizada desde el poder, estatal o corporativo-privado, o de ambos actuando simbióticamente, expulsan del mundo a la "verdad factual". Un interpretación de la realidad es la que se apropia, mediante discursos y manipulaciones, de la opinión pública, abriendo la puerta a fenómenos comunicacionales como las "conocidas campañas del terror" para influir en la ciudadanía.

"Las posibilidades de que la verdad factual sobreviva a la embestida feroz del poder son muy escasas; siempre corre el peligro de que la arrojen del mundo no sólo por un período sino potencialmente para siempre", afirma Arendt. Es importante recalcar que para esta filósofa alemana la verdad, como concepto, es lo que "no logramos cambiar", debido precisamente a la presencia e influencia de las embestidas del poder y su elaboración de regímenes de veracidad o de mentiras organizadas.

Y aquí entra a jugar a la cancha la propaganda organizada, especialmente a la hora del juego democrático de las elecciones populares, donde emerge la dicotomía que advierte Arendt entre verdad y opinión, la cual "se ve mejor elaborada en Platón (sobre todo en Gorgias) como el antagonismo entre la comunicación bajo la forma de «diálogo», que es el discurso adecuado para la verdad filosófica, y bajo la forma de «retórica», por la que el demagogo -como diríamos hoy- persuade a la multitud"

Es así como estamos ya acostumbrados que los votantes sean receptores de discursos prefabricados con esloganes, en vez de explicaciones sistemáticas y detalladas sobre los programas de gobierno que animan a las fuerzas políticas. El diálogo está siendo expulsado por la retórica en el mundo del propagandismo político hegemónico. Lo que se entiende por verdad sujeta a la razón se desplaza a la opinión, más voluble y refractaria a la reflexión, lo que incide negativamente en la actividad política de la ciudadanía, cayendo en la banalización.

"La verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los poderes establecidos, tiene una fuerza propia: hagan lo que hagan, los que ejercen el poder son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado para ella. La persuasión y la violencia pueden destruir la verdad, pero no pueden reemplazarla. Y esto es válido para la verdad de razón o religiosa, tanto como para la verdad de hecho, mucho más obviamente en este caso", plantea Arendt. 

La verdad de hecho se asocia con la actividad la pragmática de la experiencia de los individuos en su día a día, en torno a su trabajo y relaciones con otras personas, siendo el mercado un lugar de manifestación de esta actividad, por lo que está sujeto a la prueba de veridicción que realiza toda persona de acuerdo a la satisfacción de intereses propios que busca encontrar en esta instancia.

Este tipo de verdad se ve enfrentada al poder político y al de la economía política, es exterior al campo político, aunque Arendt al final de su ensayo aclara que la política no significa solo un terreno de intereses y poderes, sino que también la vida política implica "la alegría y la gratificación que nacen de estar en compañía de nuestros iguales, de actuar en conjunto y aparecer en público, de insertarnos en el mundo de palabra y obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar algo nuevo por completo".

Esta apreciación es la que justamente ha tendido a ser escondida por la mentira organizada como un régimen de veracidad, construido desde el Estado, los grupos políticos dominantes y el poder económico organizado en torno al capital y su expresión del corporativismo empresarial. Así, no son de extrañar los discursos contra la política que se disfrazan mediante la apelación a "los políticos", reduciendo la concepción amplia de la política, con lo cual se coartan los espacios de participación en las decisiones de mayor escala en la sociedad, sobre todo en lo que se refiere a la administración de la economía política. El mercado, en su concepción original, como lugar de encuentro y de intercambios de intersubjetivdades, donde se logran acuerdos libres entre sus actores a nivel microeconómico también es capturado por la presencia de estos regímenes de veracidad. Todo esto se amplifica en las coyunturas electorales, donde las estrategias de terror profundizan el desconocimiento del contenido de la política en su sentido amplio, entendido como real participación ciudadana, en que existen mayores cuotas de libertad. Para Arendt este contenido de la política es donde se tiene "libertad para actuar y para cambiar.

El credo del crédito como parte de la teología de nuestra economía política

El credo del crédito es un capítulo dentro de nuestra concepción de la economía política como una teología. ¿Como podemos definir esta relación? teológicamente es un conjunto de doctrinas y creencias comunes a una colectividad, en este caso los consumidores, que contienen un conjunto de verdades que son imprescindibles de aceptar por parte de los miembros de estos grupos.
 Y es que, en la religiosidad, el credo se traduce en una constante relación marcada por la necesidad de estar ligado a algo (a una iglesia, doctrina o ser superior en el campo metafísico), siendo similar a la relación que ejerce el llamado "ciudadano crediticio", acuñado por el sociólogo chileno Tomás Moulian, donde en este caso la necesidad de real, tangible, a la mano (alimentarse, vestirse, pagar el arriendo, la movilización y otros gastos).
Como dice Tomás Moulian en su ensayo "El consumo me consume", el acto de consumir "es una operación cotidiana e imprescindible que está ligada a la reproducción material pero también espiritual (cognitiva, emocional y sensorial) de los individuos".
El credo es una creencia que se acepta como una respuesta a una necesidad o a una convicción. En el cristianismo católico el credo se convirtió en el producto de la convergencia entre la creencia y la razón, o entre la creencia y el saber, es el hijo de la fe y de la filosofía griega: es una elaboración comprensible destinada a lo popular, al igual que lo es el marketing y la publicidad los cuales, en el caso del universo de los créditos, cumplen con la función de facilitar el entendimiento del complejo entramado que tiene el sistema crediticio a nivel macroeocnómico y en el mercado de capitales, junto a su estructura de cobros, intereses y comisiones que usan un lenguaje técnico particular, con el objetivo de que sea entendido por el ciudadano-consumido. Esta elaboración no está diseñada para que el consumidor común y corriente conozca a cabalidad el racionamiento construido en la formación del sistema crediticio con todos los detalles que incorpora; el consumidor solo debe conocer y ser parte, aceptar el producto final que se le ofrece en la forma de créditos comerciale,s de consumo o hipotecarios, en un proceso muy similar al que se registrò con la estructuración del credo del cristianismo católico, la Iglesia Católica, con su régimen de saberes que provenía del Magisterio, escondía los procedimientos detallados del credo, para que el vulgo lo aceptara como una verdad incuestionable.

Bajo esta óptica de analogías el acceso al crédito es equivalente a la integración a una comunidad de fe que permite o facilita la supervivencia en un mundo lleno de pecado y de consumo, gastos y deudas. Esto es, como plantea Walter Benjamín en su ensayo "El capitalismo como religión", que el capitalismo tiene una estructura religiosa que se manifiesta en la búsqueda de satisfacciones para  "las mismas preocupaciones suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones".Quien ingresa al sistema crediticio debe aceptar que acepta un mensaje revelado, que supone un sistema cultual que en cualquier momento lo puede culpabilizar si deja de pagar los dineros que una instituación financiera  puede prestar. Es decir, si deja de cumplir en el credo que implica el crédito, el cual tiende a universalizarse en las conciencias de los ciudadanos consumidores, se cae en un potencial y constante riesgo de quedar en morosidad, con lo cual se cumpliría la idea de Benjamín de que el capitalismo no es una religión liberalizadora, sino que destructora: "Habría que esperar la salvación de la desesperanza que se extiende al estado religioso del mundo. La trascendencia divina se ha derrumbado".
"Como estas sociedades capitalistas necesitan de consumidores ávidos, ellas buscan instalar el consumo como una necesidad interior. Cuando el consumo es el eje o el motivo central de un proyecto existencial, puede decirse que éste se instala como "sentido de vida". Eso constituye una hipertrofia del consumo, significa su transformación en un motivo esencial, cuya privación haría desmoronarse el proyecto vital", afirma Moulian en "El consumo me consume".
El sistema de créditos se presenta como algo conocido y demostrado, a través de promociones de bajas tasas de interés y facilidades de pago, llamadas "flexibles", a lo que el consumidor puede optar si cree o no. Los creyentes también estaban sujetos a esta dedicsión bajo el credo católico que debían recitar, incluso si no conocian a un Dios que la misma Iglesia Católica se negaba a explicarles libremente.
El crédito permite acceder al consumo, especialmente al que está limitado por los ingresos personales o familiares, contribuyendo a realizar las posibilidades del yo, al igual como opera el dispositivo de la religiosidad para el creyente que recita un credo de reafirmación. El credo en el crédito instala, como plantea Moulian, un "sentido de vida, como aquel discurso que da unidad y proyección a una existencia".
La institución financiera entrega la tarjeta de crédito a su consumidor-creyente después de haber estudiado su situación financiera. Es como la Iglesia Católica en el escrutinio de sus feligreses. Eso sí, podemos apreciar una diferencia en el tipo de racionalidad en torno al credo del crédito: en términos religiosos era coercitiva, no otorgaba espacios para una racionalidad deliberativa para los individuos. La institución del crédito, sin embargo, opera al revés: concibe la deliberación del consumidor para acceder a él, pero si no se cumple con los pagos se pasa a una situación coercitiva, a través del cobro de las penalidades de intereses que adquiere el dinero prestado.
El credo del crédito también implica credibilidad. Moulián dice que este proceso significa que "se le cree a alguien y esa fe lo hace acreedor de confianza, por eso se le presta". Nuevamente aquí hay una similitud con la práctica del magisterio católico en la elaboración del credo: Quién es creyente de la institución eclesiástica es depositario de una nueva moralidad, es digno de confianza hasta cierto punto para la Iglesia Católica, que le otorga el privilegio de ser miembro. El credo del crédito, por lo tanto, es una relación personal, primero era entre el individuo y la institución religiosa, ahora- en estos tiempos de la moderna economía política- es entre el individuo y la institución financiera.
Esta relación se rompe con el incumplimiento del credo. Moulian explica que el sistema crediticio considera como paria al moroso y al insolvente. Al primero es un pecador que puede redimirse si paga sus deudas, pero el segundo cae en una maldición: "Este paria absoluto, expulsado hacia la tierra árida del ciudadano no acreditado, es no confiable por su condición, no porque haya demostrado una conducta reprobable. Incluso puede darse el caso que el individuo pueda demostrar que paga puntualmente el crédito informal del carnicero del barrio o las cuentas de la luz y del agua. De todos modos, será un inmoral virtual para los sistemas clasificatorios del crédito formal. Esos pobres ni siquiera pueden gozar del efímero placer de los bienes comprados a crédito. Incluso esa puerta les está vedada. No sólo no tienen futuro. Tampoco tienen cómo atenuar la dureza del presente".
El sistema crediticio nos ofrece una declaración de fe ante el dogma, primero establecido por la Iglesia Católica y, en nuestros tiempos, por la concepción del mercado libre. Con el credo se conoce la postura del individuo hacia ante estas verdades establecidas. Creer en el crédito significa confiar en las herramientas del mercado, se confiesa que se cree en lo que se le otorga, por lo que esta declaración queda inscrita por la palabra dentro de un contrato. Es la palabra escrita, al igual que en el cristianismo credal, donde la Iglesia ponía por escrito lo que se cree.
Esta clase de credo también implica un acompañamiento; ya no se está solo para enfrentar las necesidades que impone la economía; el crédito es una ayuda que comporta responsabilidad y tiene el potencial riesgo de no poder ser "digno" de cumplirse, tal como lo ha impuesto la religión organizada, especialmente en occidente.
La creencia en un mercado libre también está incorporada con el acceso al crédito. Se cree en un sistema que ofrece oportunidades para hacer lo que se quiera con el dinero que me presta la institución financiera: comprar lo necesario, pagar otros compromisos, iniciar un "emprendimiento". Hay una creencia implícita en la posibilidad de obtener un crecimiento económico personal, que se adapta a la gran maquinaria productiva-comercial de la moderna economía política.
Las doctrinas económicas que surgen en torno a la economía política también requieren de un credo para legitimarse ante la sociedad, como la del monetarismo -vulgarmente catalogada como noeliberalismo-, que establece el dogma de la desregulación de mercados financieros y la liberalización de los servicios, lo que supone la oferta masiva de créditos a la población, alimentando de esta forma el credo del crédito.

El lenguaje como apertura del mundo y no como instrumento de un mundo estático

El lenguaje como apertura del mundo y constructor de sentido es una de las tesis conductoras de la escuela filosófica alemana que sintetiza Cristina Lafont en su obra "La Razón como Lenguaje", donde recorre lo que llama el "giro lingüístico" que se inició mediante la crítica a Emanuele Kant, quien en su obra reconoce al lenguaje como un instrumento para la formación de las representaciones, lo que dió firma al paradigma de la conciencia.
Y es que en Kant el lenguaje es entendido como uno de los pilares constituyentes de la racionalidad, junto a la tradición y a la experiencia, con lo cual surge la idea fija de que existe un lenguaje imperativo, universal, como fuente de verdad para la razón, especialmente la que surge con el proceso de la ilustración, en que el lemguaje es reducido a un sistema de signos para designar objetos.
Las primeras críticas a este punto de vista Lafont las reconoce en Humbolt, quien señala que el lenguaje no es un producto fijo, sino que es un actividad, con lo que abre el espectro para entenderlo como una práctica dinámica, en constante cambio y adaptación, de desestructramiento que rehuye ser encasillado por una determinada cultura.
"En la dimensión cognitiva-semántica, el cambio consiste en considerar al lenguaje no como mero sistema de signos, objetivable (intramundano), sino como constitutivo de la actividad del pensar, es decir condición de posibilidad de la misma; con ello el lenguaje es elevado al rango de una magnitud cuasi-transcendental, capaz de disputar -con éxito- a la subjetividad la autoría de las operaciones constituyentes de la comprensión del mundo de ésta", plantea la autora.
La alternativa es una filosofía que considera la función de apertura del mundo que tiene el lenguaje, como consecuencia de cómo surgen las objetividades de las experiencias. Esto es, de la cultura propia de cada grupo humano, desde lo micro a la macro (de una pandilla a una nación). La apertura del mundo usa un modelo en que las propiedades de los objetos son interpretadas.
La dimensión comunicativo-pragmática del lenguaje tiene como ingrediente fundamental la práctica misma, con lo que el "lenguaje se crea, se constituye algo nuevo que no podría existir sin esa actividad de crearlo y que, por ello, no puede considerarse como independiente de él".
Cuando una experiencia tiene las condiciones para mostrarse es cuando se abre el mundo y se transmite una perspectiva de este, lo que supone la multiplicidad, la diversidad, no una unificación con fines universalizantes disfrazada de lógica o de una razón delimitada. A partir de estas "condiciones de posibilidad" es la forma en que se constituye el mundo.
Para que quede más claro en el análisis de Lafont: "Dado que e lenguaje es considerado como responsable de la apertura del mundo, como privilegiado depositario de la cultura, tiene que representar para el individuo un poder determinante de su modo de pensar y configurador de su experiencia. Esta consecuencia parece ser  pues, el reverso del rechazo de la consideración del lenguaje como meor instrumento intramundano".
El lenguaje entonces, bajo el punto de vista de Humboldt, no es un objeto observable, sino que es una acitividad participativa en que se desarrolla la intersubjetividad. Es clave considerar que Humboldt señala que el "lenguaje sólo existe en el habla continuada, la gramática y el léxico son apenas comparables con el esqueleto muerto", por lo que se pasa hacia algo más allá de un sistema de signos para ser un proceso de comunicación.
La objetividad se manifiesta cuando el pensamiento del sujeto esté fuera de él mismo, para lo cual requiere que sea con un otro. El lenguaje se da en condiciones iguales de representación y pensamiento, en la intersubjetividad, la relación entre los sujetos, la que permite la objetividad de la relación sujeto-objeto.
Lafont prosigue con la contribución de Heidegger sobre el lenguaje, a partir de una radicalización de la apertura del mundo establecida en el giro de Humboldt, para desmarcarla de la lógica de universalidad. Con Heidegger el lenguaje cumple la función de desocultar lo que está en el mundo, o sea de seguir descubriéndolo. El habla se establece como una de las funciones principales del lenguaje que para Heidegger, articula la comprensión del ser en el mundo (dasein), pues "donde hay lenguaje hay mundo". "Lo específico de una consideración del lenguaje en su dimensión dialógica radica para Heidegger en el hecho de que la comunicación sólo es posible sobre el trasfondo de un mundo, cuya inteligibilidad está siempre ya dada y es compartida por aquellos que, sobre esa base, se comunican", dice Lafont.
Heidegger también rechaza la idea objetivista del lenguaje como un mero sistema de signos, aunque introduce el concepto de la conversación, donde la unidad se vuelve esencial, para el entendimiento. En su óptica cuando aparece la conversación, aparece un mundo. Así lo explica posteriormente Cristina Lafornt: "Por ello, es la condición de posibilidad de la conversación entre los hablantes el que haya un lenguaje común a disposición que garantice mediante su función de apertura del mundo la unidad e identidad de éste último, sobre cuya base después los hablantes pueden discutir lo que es o no el caso en concreto".
Tiene que haber un mundo, un escenario para que el lenguaje se desarrolle, siendo este parte de la hermenéutica filosófica, donde la comprensión tiene un eje central y anterior a la percepción. Dos son las características de esta visión del lenguaje: el significado que domina la referencia y el significado como una totalidad. Esto es que el lenguaje es un todo de significados; es el responsable de la comprensibilidad del mundo
Esta apertura lingüistica del mundo también la aborda Gadamer a partir de Humboldt y Heidegger, pasando al concepto de entendimiento lingüístico en que se devela el mundo, por lo que el lenguaje es un medio de entendimiento. Esto, según Lafotn, muestra que el trabajo de Gadamer y de heidegger contrapone "la finitud de la existencia humana (y con ello la finitud de la razón humana) al ideal de una razón absoluta propio de la ilustración". Se debe reconocer entonces los límites de la experiencia histórica del hombre, recurriendo al lenguaje como un recursos ya que "en éste no se refleja simplemente la estructura del ser, sino que en sus causas se conforma de manera siempre cambiante el orden y la estructura de nuestra experiencia misma". En Gadamer el lenguaje se constituye como una "magnitud suprasubjetiva" que, en su función de apertura del mundo, entrega condiciones de posibilidad a la experiencia como su límite, por lo que "se encuentra, por ello, necesariamente a espaldas de los sujetos". El lenguaje no puede convertirse en un objeto fuera de la experiencia lingüistica del mundo.
En Gadamer hay una intersubjetividad producida, predeterminada y conjuntamente otra que está siempre en proceso "por producir", donde los que participan en el lengüaje comparten un sentido que ya ha sido establecido con anterioridad, siendo esta una posibilidad de entendimiento. Aquí entra a jugar los condicionamientos históricos y la evolución de la normatividad, donde el lengüaje es un medio de entendiiento, que establece un modelo de la conversación. Al no haber un mundo fijo, estático, sino todo lo contrario, los hablantes no están limitados en sus conversaciones, por lo que pueden establecer constantemente nuevas perspectivas comunes para alcanzar entendimientos. "El lenguaje es el medio en el que se realiza el entendimiento de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. La cosa misma sobre la que los hablantes han de entenderse no se encuentra a disposición de éstos antes del entendimiento sino sólo si éste tiene lugar y, por consiguiente, después del mismo. Por ello es un componente esencial de la conversación "el acceder al lenguaje de la cosa misma".
De este modo pasamos a endenter que el entendimiento, a través de la conversación es la base de la validez del habla, según el trabajo de Jürgen Habermas, donde su teoría de la acción comunicativa considera el uso comunicativo del lenguaje, cuyo fin es llegar a un entendimiento "racionalmente motivado".
"Parto, pues, (sin intentar demostrarlo en este lugar) de que otras formas de acción social, por ejemplo, la lucha, la competencia, y en general el comportamiento estratégico, pueden considerarse derivados de la acción orientada al entendimiento", dice Habermas.
Los procesos de entendimiento bajo esta perspectiva consideran el concepto del "mundo de la vida", el cual está conformado por "convicciones de fondo, más o menos difusas, pero siempre problemáticas. El mundo de la vida, en tanto que trasfondo, es la fuente en donde se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como problemáticas.(...) Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazón formal de que los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que es menester llegar a un acuerdo", plantea Habermas.
Para Lafont, "la orientación por pretensiones de validez pertenece a las condiciones pragmáticas del entendimiento posible y de la propia comprensión del lenguaje". A su juicio, por lo tanto, las pretensiones de validez pertenecen a las condiciones pragmáticas del entendimiento y de la propia comprensión del lenguaje, siendo este uno de los aportes de esta autora para desmarcarse de una razón del lenguajes instrumental, que no reconozca la particularidad del habla en cada cultura, pues de este modo no se avanza hacia la apertura del mundo, sino que todo lo contrario. Sin no hay una apertura del mundo con el lenguaje entonces no hay condiciones de posibilidad de entendimiento.

El advenimiento y consolidación del nihilismo en nuestros tiempos y la voluntad de poder

La Voluntad de Poder es la obra póstuma de Friedrich Nietzsche, el ensayo final de la transmutación de todos los valores, donde el advenimiento del nihilismo cumple un papel fundamental en el cambio del hombre, en sus pensamientos y en la elaboración, por ende, de una nueva cultura. El nihilismo significa algo más que la mera indiferencia con que se define este concepto. Lo primero que se debe saber es que Nietzsche señala que el nihilismo no se genera mediante crisis sociales ni de la corrupción, sino que se constituye como la pérdida radical de los valores hegemónicos. 

"El nihilismo radical es el convencimiento de la insostenibilidad de la existencia, cuando se trata de los valores más altos que se reconocen, añadiendo a esto la comprensión de que no tenemos el menor derecho de plantear al más allá o un en-sí de las cosas que sea "divino", que sea moral viva", plantea.

Puesto de este modo, las formas de pensamiento, sean políticos, económicos, históricos y culturales, tienen sus consecuencias nihilistas, las que se caracterizan por tener un nivel de superficialidad poco sincero, mediocre, manipulador y que se ocupa más de interpretar la realidad como si estuviera en un teatro (la espectacularización).
El surgimiento del nihilismo está estrechamente ligado al encuentro de sentido en los acontecimientos que ocurren en el mundo. "Un nihilista es un hombre que piensa que el mundo, tal como es, no tiene razón de ser, y que el mundo, tal como debería de ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer, sentir) carece de sentido: la actitud del "en vano" es la actitud del nihilista: en cuanto actitud es, además, una inconsciencia del mismo", escribe el filósofo alemán.
Según Nietzsche el nihilismo también es la conciencia que advierte "el largo despilfarro de fuerzas, la tortura del "en vano", la inseguridad, la falta de oportunidad para rehacerse de alguna manera, de tranquilizarse todavía con cualquier cosa; la vergüenza de sí mismo, como si uno hubiera mentido a sí mismo demasiado tiempo". Si no hay un sentido respecto al devenir, hay desilusión, una de las causas del nihilismo a nivel psicológico, de acuerdo a Nietzsche. Otra de sus formas se da cuando los individuos no sienten admiración por las grandes organizaciones o totalidades, perdiendo la creencia en estos valores en lo que no puede sumergirse por completo. La tercera de sus manifestaciones es considerar el mundo construido como un engaño, sin alternativas reales que lo puedan suplantar, por lo que se admite la "realidad del devenir", como única realidad, rechazando las creencias metafísicas.

Un elemento central en la descripción del nihilismo es su reconocimiento en uno activo y otro pasivo, en que el primero se ve como una señal del poder del espíritu, mientras que el otro es asociado con la decadencia y el retroceso del espíritu.
Nietzsche aprecia que en la evolución del pesimismo al nihilismo supone la desnaturalización de los valores, en que estos dejan de dominar la acción de los hombres, volviéndose contra ella a través de la condenación, por lo que el nihilismo es una "lógica de la decadencia", que además se caracteriza por perder la fe en sí mismo, debido a que, siguiendo este diagnóstico, la cultura muere por la creencia en la moral, por la sujeción a las costumbres y convencionalismos que se crean. Esto se enfrenta con la transmutación de "los valores aplicados hasta ahora".
El cambio de los valores pasa por invertir la sujeción al templo del pensamiento metafísico, donde las religiones nihilistas por excelencia para Nietzsche son el budismo y el cristianismo, al terminar por poner debajo de la alfombra, minimizar los valores altivos del hombre. Sobre la primera doctrina los dardos del filósofo se dirigen a la forma de organización que religiosa que se ha tomado por sobre el cristianismo primitivo: "Justamente lo que el sentido eclesiástico constituye lo cristiano es, desde un principio anticristiano; simples símbolos en lugar de cosas y personas; hechos eternos en lugar de historia; puras fórmulas, ritos, dogmas en lugar de una praxis de la vida. Lo cristiano es la perfecta indiferencia contra dogmas, culto, sacerdotes, Iglesia, teología. La práctica del cristianismo no es, en modo alguno, una quimera inútil, como tampoco lo es la práctica del budismo: es un medio para ser feliz".
Ambos sistemas de organización religiosas Nietzsche los ve como movimientos nihilistas, que establecen interpretaciones morales. Siguiendo esta línea el trabajo de Nietzsche pasa a relacionar la moral con la voluntad de poder, identificándola con el hecho de que históricamente la moral se impone hegemónicamente sobre otros valores para ser guías y jueces en todo aspecto de la vida, desde el conocimientos, las artes, los aspiraciones políticas y sociales. Esto significa un ataque histórico contra la fuerza, independencia, la felicidad y los privilegios que se desenvuelven en el hombre, los cuales son denominados como "los instintos fundamentales de la vida", según Nietzsche.
"La moral es una oposición permanente a los esfuerzos de la naturaleza para producir un tipo superior. Entre sus defectos más importantes pueden señalarse: la desconfianza contra la vida en general (sintiendo su tendencia como inmoral), falta de sentido, contradicción (en cuanto los valores supremos son sentidos como en oposición a los instintos superiores), degeneración y detrucción de los caracteres superiores, porque justamente en ellos es donde se evidencia el conflicto", explica el pensador.
En su visión los prejuicios morales han afectado el transcurso histórico de la misma filosofía, mediante la manipulación de valores: "En todas las épocas se han tomado los "bellos pensamientos" por argumentos; los "pechos hidalgos", por el fuelle de la divinidad; la convicción como "criterio de la verdad"; la necesidad del adversario, como signo interrogante de la sabiduría; esta falsedad, esta falsa moneda la encontramos por toda la historia de la filosofía". Este pasaje del pensamiento nietzscheano es parte de sus anterior obras "verdad y mentira en sentido extramoral", en que indica cómo la moral se erigió como un mecanismo fundamental de dominio en la sociedad, trastocando los valores libres, pasionales e instintivos del hombre, terreno fértil en que se desenvuelve el instinto de vida, de acuerdo a la ontología del filósofo alemán.
Nietzsche llama esta imposición como el "mundo-verdad", por lo que plantea la obligación de suprimirlo, porque "él es el que disminuye el valor del mundo qu formamos y el que origina dudas contra él:  el mundo-verdad ha sido hasta hoy el más grave atentado contra la vida. Desconfiemos de todas las hipótesis sobre las que se ha imaginado un mundo-verdad. Entre otras cosas, porque la afirmación de que los valores morales son los valores morales, constituye parte de esta hipótesis. La moral sería refutada en su carácter superior si se pudiese demostrar que es la consecuencia de una valoración inmoral; caso particular de la inmoralidad real: se reduce a una apariencia y, en tanto apariencia, no tendría el derecho de apoyarse en sí misma para condenar lo falso".
El eje central de este mundo-verdad es que se plantea como algo que por fuerza es la verdadera opción frente a otros mundos, los cuales son tachados de desconocidos, irreales, utópicos y, por ende, fastidiosos, así que la idea es no abordar la insinuación de que pueda haber otro mundo. "Ante la idea de un "mundo-verdad", se admite que este mundo resulta mentiroso, engañador, desleal, falso, inesencial y, por consiguiente, no nos es útil (hay que conseguir no rendirse a él; es necesario oponerse".
Otro elemento importante de la relación entre nihilismo y voluntad de poder Nietzsche son los fragmentos que dedica a la crítica a la filosofía griega, donde reconoce en el aparentar la razón como uno de los síntomas que distorsionan el conocimiento de los hombres, allanando el camino para una moral que establece la lógica como un elemento diferenciador, como una voluntad de poder, donde se encuentra la felicidad, por sobre lo instintivo y lo salvaje, lo desbocado. Ante esto la alternativa era ser razonable o aparentarlo y en eso Nietzsche advierte un moralismo "que patentiza un sentimiento de peligro", debido a que la influencia de la filosofía griega se quedó entrampada en la idea de que la lógica es vistao como una posesión de una verdad y, por lo tanto, de lo real.
Bajo estas condiciones afirma que la filosofía está subordinada a la moral, por lo que los filósofos "son siempre decadentes...al servicio de la religión nihilista". Esto lo lleva a plantear que la necesidad de avanzar hacia una voluntad de poder como forma de conocimiento, lo cual no es otra cosa que plantearse de modo práctico en el mundo, considerando que siempre tendrá múltiples interpretaciones y sentidos. Esta diversidad de sentidos se opone a la falta del sentido propia del nihilismo ("todas nuestras categorías de la razón son de origen sensualista, deducidas del mundo empírico").
Al final de sus postulados en torno a la voluntad de poder Nietzsche ve al arte como la fuerza "antinihilista por excelencia", al implicar una redención de conocimiento, del que desea investigar la existencia y su carácter terrible y enigmático, o sea es el sufrimiento como forma del gran encanto.
"Este libro es incluso anti pesimista: en el sentido de que enseña algo más fuerte que el pesimismo, màs "divino" que la verdad: esto es, el Arte. Nadie, a lo que parece, más que el autor de este libro, otorgaría seriamente la palabra a una radical negación de la vida, a una real acción negativa de la vida aún más que a una palabra negativa sobre ella. Pero conoce, porque lo ha experimentado (y acaso no ha experimentado nada mejor que el arte tiene más valor que la verdad", afirma el pensador.
El arte como una práctica que no busca la verdad como la ha construido el mundo es por tanto .una de las armas para superar la falta de sentido consecuente del mundo, que representa la llegada del nihilismo: el extravío de los valores supremos, los dogmas y las llamadas virtudes imperativas que dan vida a los persistentes relatos del dominio de un tipo carcelero de moral en lo político, lo económico, lo filosófico y en lo cultural. Cuando los valores supremos estén perdidos se abre la puerta para la voluntad de poder, que "confiere sentido y valor a las cosas".