Las restricciones para el desarrollo de un capitalismo democrático: el caso chileno

Existen algunos elementos en la obra de Michael Novak "La Ética Católica y el Espíritu del Capitalismo", que nos abren camino para elaborar una somera crítica al desarrollo de la economía en Chile y cómo este proceso ha sido afectado históricamente por el tradicionalismo cultural presente en los grupos sociales dirigentes, el cual ha puesto obstáculos para avanzar hacia formas capitalistas más abiertas, democráticas y liberales, especialmente en el siglo XIX, periodo en que estas ideas tomaron mayor fuerza en la formación del Estado moderno, en Europa y en Estados Unidos, principales correas de transmisión del circuito industrial y comercial del capitalismo de esta época.
Por ello, consideraremos el enfoque que Novak hace en este trabajo, vaciando el profundo análisis que realiza para relacionar la ética del catolicismo con el desarrollo del espíritu capitalista. Nos concentraremos en el concepto de capitalismo democrático que aborda en esta obra, a partir de la idea que plantea sobre que las determinadas actitudes y exigencias morales y culturales que van resultando con las prácticas del capitalismo, las cuales son decisivas para ampliar la acción de una economía abierta. Si estas exigencias no se cierran en grupos sociales se lograr ampliar el dinamismo productivo presente en distintos segmentos de la sociedad, no encontrando límites ni obstáculos entre sus interacciones, produciendo sociedades abiertas, con una mayor inclinación a la innovación económica.
Esta último principio Novak lo reconoce en las virtudes morales de la creatividad y la cooperación, que inciden en la formación de comunidades al alero del capitalismo, mediante la asociación voluntaria, diferenciándola de lo que ocurre en las sociedades conformadas por un grupo dominante que impone sus tradiciones, donde la unidad social se configura mediante lazos de parentesco. En este tipo de sociedades la dimensión política y ético cultural va estableciendo se tiende a alejar de los principios de participación convenida voluntariamente.
A fines del siglo XIX la matriz cultural de la llamada oligarquía chilena del siglo XIX quedó arraigada en sus descendientes, cuyos lazos de parentesco siguieron configurándose durante el siglo XX, concentrándose con mayor fuerza en la esfera privada de los negocios familiares, por sobre la figuración pública que hubo entre 1891 y 1925. En este sentido, toma viabilidad el trabajo de Genaro Arriagada sobre la Oligarquía Patronal Chilena (1970), donde describe el traspaso desde la esfera política de este grupo social a los gremios empresariales. Esta construcción de tipo cerrada se mantiene, hasta un cierto nivel, en el marco de la modernización capitalista experimentada por Chile desde 1975, en que se reconoce una ampliación de la base económica y la irrupción de nuevos grupos al proceso productivo-comercial, generando mayores grados de apertura en la sociedad chilena.
Sin embargo, a grandes rasgos, es posible advertir las dificultades que encuentra la asociatividad voluntaria, a gran escala, en las relaciones sociales de producción en el país, para abrir el mercado a pequeñas empresas, pues creemos que el problema de contar con un mercado pequeño y limitado, como es el chileno, también se encuentra bajo la influencia de una élite económica que restringe la entrada a otros tipos de lógica que puedan seguir perfeccionando el alcance del proceso capitalista, dándole un mayor contenido democrático, desde el punto de vista de la economía política.
Uno de los mayores problemas que se producen por esta dinámica es la pérdida del sentido de comunidad, sobre la base de la asociatividad voluntaria y la cooperación, pues este déficit genera una demanda por la acción del Estado para llenar este vacío. La forma de entender la contrucción de comunidades que no sean coacccionadas por el poder de mercado de ciertos grupos de poder privados y por el aparato estatal es lo que ha faltado en la discusión del capitalismo chileno. No se advierte un punto de vista que busque equilibrar esta disputa.
Importante antecedente histórico es que en la matriz cultural de la oligarquía agraria chilena persistió por décadas el desdén a las personas vinculadas a la práctica del comercio, denostándolo con categorías como "advenedizos" en la vida social, quedando en un lugar secundario y marginal el principio mismo de creatividad que conlleva el capitalismo. Este tipo de ethos fue afectando las posibilidad de ampliar la base económica desde la producción de subjetividades.
El residuo de este tipo de pensamiento fue moldeando una forma particular de capitalismo en las élites chilenas, a las que se le fueron agregando otros elementos que tienden a dejar de lado el aspecto de la asociatividad abierta y sistemática. Desde la implementación del proceso de modernización capitalista de fines del siglo XX, se cristalizó la idea de un liberalismo excesivamente centrado en el individualismo, dejando de lado el carácter asociativo. Novak rebate este punto, sosteniendo que "las actividades capitalistas son en su mayoría de carácter asociativo y no individualista. Difícilmente puede ninguna empresa ser dirigida por un individuo a solas y, por cierto, ninguna de ellas podría tener éxito en forma aislada. Las actividades económicas son intrínsecamente relacionales. La confianza es el núcleo de la actividad voluntaria y ciertos hábitos de consideración recíproca son normales entre los colegas de trabajo".
"Atribuir al capitalismo, en tanto realidad viva, un individualismo radical, atomizado, es en exceso simplista. La práctica de asistir a reuniones y tomar parte en actividades al atardecer es una pasión de naturaleza capitalista. Por cierto que un fruto eminentemente social del espíritu capitalista es la creación de suficiente nueva riqueza para mantener a un vasto universo de organizaciones sin fines de lucro y asociaciones voluntarias", señala Novak.
La síntesis entre un liberalismo limitado, el corporativismo católico y el nacionalismo autoritario que se materializó en la institucionalidad de la dictadura de Pinochet, la cual fue el reflejo de la visión de mundo del pensamiento conservador por sobre la sociedad chilena, también conocido en el proceso de restauración nacional, surgida desde el golpe de Estado de 1973, es un ancla evidente en la configuración del capitalismo a la chilena y sus limitaciones. Sabido es que la visión que tuvieron de los grupos conservadores en Chile y sus élites para resistirse, a fines del siglo XX, a la apertura socio-cultural que una economía abierta iba produciendo en materia educacional, valórica y en la dimensión afectivo-sexual. Es necesario recordar que tales posiciones se reflejan en la adhesión de las élites conservadores en grupo conservadores-religiosos como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo y el Movimiento Schoenstatt, desde donde, en la arena política, han surgido programas de gobierno en la derecha chilena, donde conviven esta síntesis económica, política y valórica. Este tipo de visión de mundo choca con la capacidad que Novak reconoce en el capitalismo democrático para auto reformarse, sobre la base de la autonomía que tiene el ordenamiento moral-cultural con el ordenamiento político, siendo todo lo contrario a las posiciones que postulan estos grupos.
Es así como en un sistema moral-cultural cerrado y un sistema político con bajo nivel democrátivo las condiciones de desarrollo del capitalismo se ven más limitadas. Y, precisamente, las fases de acumulación de capital en Chile se vieron condicionadas bajo estos dos aspectos en etapas históricas determinadas: primero, con la irrupción de la oligarquía que toma las riendas del Estado entre 1891 y 1925 y, casi cincuenta años más tarde, con la "restauración nacional" de 1973, al alero de la dictadura militar. Estas bases para entender las limitaciones de un sistema capitalista, más abierto culturalmente y con una participación efectiva de los agentes económicos en el mercado, sin que se vean afectados por el poder de un actor con mayores recursos, es lo que permite identificar someramente un mayor impulso de las dinámicas capitalistas en el tejido social.
La irrupción de un discurso centrado excesivamente en el individualismo, por sobre la capacidad de las asociaciones libres y voluntarias, que se sistematizó desde la implementación del modelo de economía, menoscabó el concepto de comunidad económica que se albergan bajo las dinámicas capitalistas, especialmente a pequeña escala. Su importancia quedó escondida bajo la alfombra, producto de una concepción de mundo reduccionista por parte de los artífices del modelo de economía y sociedad, desde donde aún se instala un discurso vulgar de anticomunismo que tiende a desechar la asociatividad y la cooperación. 
En este sentido, Novak aborda el concepto de justicia social desde la perspectiva cooperativa y de asociatividad del capitalismo, señalando que supera los límites construidos por el discurso reduccionista sobre la economía abierta, donde la sociedad civil cumple un rol fundamental, que requiere de un sistema libre en el campo político y en el campo moral-cultural. Estas dos últimas esferas han quedado limitadas, tanto en el periodo 1891-1925, como en 1973-1990.
El filósofo estadounidense recalca la definición del capitalismo democrático por sobre el término de "economía de mercado", para vaciarlo de la connotación de la doctrina libertaria que se focaliza en extremo en el sistema económico, sin considerar otros factores que dan vida a la sociedad, como son la interacción que reconoce entre sistema económico, político y el moral-cultural.
"El capitalismo democrático pone en marcha un sistema tripartito. Dicho sistema está diseñado para servir a los individuos, no para que éstos lo sirvan a él". Y este es uno de los principales puntos de conflicto para un mayor desenvolvimiento del capitalismo democrático en Chile, pues estos grupos sociales que dirigen al país logran -mediante su influencia en la administración del Estado y sus gobiernos de turno- capturar la estructuración del sistema tripartito, sujetándolo a condiciones que permiten una reproducción y circulación limitada de las decisiones y el uso de los recursos, con lo que se restringe su amplificación hacia otros actores económicos, donde se pueden desarrollar lógicas asociacionistas y cooperativas. 
Novak se da cuenta de este fenómeno de asimetrías de poder que pueden abrir espacio a lo que comúmente se denomina como abuso, al referirse a la cooperación social como una de las virtudes requeridas para avanzar hacia un modelo capitalista más abierto: "Cuando surgen injusticias, como siempre ocurre, los ciudadanos tienen el derecho y a la vez el deber de formar asociaciones para buscar reparación, incluso del Estado. Cuando emergen nuevas necesidades, los ciudadanos libres forman una vez más asociaciones para satisfacerlas. Es un error primitivo el concebir la justicia social como una actividad propia del Estado o como un sinónimo de la justicia de signo estatista. La justicia social es, en propiedad, una forma de asociación libre. Tan sólo como último recurso, y tras tomar las debidas precauciones contra el excesivo poder burocrático del Estado moderno, los ciudadanos libres ceden de hecho, en ocasiones, algo del poder que les pertenece a un organismo estatal determinado, con miras a lograr sus propósitos a través de ciertas actividades específicas y limitadas".
Esta premisa refleja cómo la idea y búsqueda de consecución de la justicia social, cuyo fin es mejorarkis rasgis del bien común, solo se ha reducido a la acción del Estado para tratar de enfrentar los problemas derivados por la captura del sistema tripartito, por parte de un grupo social, siendo este un aspecto que también limita el desenvolvimiento de una sociedad libre, debido a que este tipo de recurrencia también abre las puertas a otros fenómenos como autoritarismo, paternalismo, burocratismo o clientelismo, lo que tiende a inhibir el pleno desarrollo de las asociaciones libres.
El avance de un capitalismo democrático en Chile se caracteriza por estar sujeto a los intereses de grupos sociales históricamente dominantes, así como a otros grupos que buscan capturar el Estado con un cuerpo de ideas, valores y creencias reduccionistas, como son el tradicionalismo, socialismos ortodoxos y ciertos tipos distorsionados de liberalismo, que se combinan con el conservadurismo y autoritarismo. La intensidad de este espíritu capitalista es cuestionada por estas doctrinas, que pugnan por influirlo en el sistema tripartito económico, político y moral-cultural. Ello nos lleva a concluir que el asociacionismo voluntario, propio del capitalismo democrático, ha sido subsumido por las lógicas de poder de estos grupos sociales, siendo invisibilizados dentro del discurso económico, político y cultural.
La vía de escape, entonces, es considerar la relación entre libertad y razonamiento práctico, al momento en que distintas voluntades de asocian para la cooperación en determinados fines, estableciendo sus propias elecciones, lo que no necesariamente implica socialismo, sino que propender hacia mayores niveles de apertura en el sistema económico, político y moral-cultural.

La ficción que esconde la recurrencia para proponer como regla al Estado de Excepción: el caso chileno

El discurso en torno a la seguridad interna, directamente relacionado con el eje de la delincuencia, ha tomado protagonismo dentro de algunos países latinoamericanos, siendo objeto del debate político-cotidiano, por lo que está sujeto también a la manipulación de ciertos sectores para establecer una agenda funcional a sus intereses, más allá de una sincera preocupación por este problema estructural que azota a la región, a medida que se va ampliando la base económica en sus sociedades. 

El aumento de la violencia, relacionada con la delincuencia, en América Latina se inscribe con mayor fuerza dentro de los marcos de la política, desde donde se construye el dispositivo de la seguridad, el cual pasa a través de la historia como disciplinamiento. 

Una de las aristas que adquiere el debate se centra en el Estado de Excepción y sus alcances en las sociedades latinoamericanas, los cuales han tomado diversas formas en distintos periodos históricos, con guerras civiles, golpes de Estado con la implantación de régimenes autoritarios o de seguridad nacional, o con situaciones de convulsión social que se manifiesta con la aparición de grupos organizados que buscan enfrentarse con fuerzas estatales, ya sea en zonas urbanas o rurales. O sea, en las llamadas crisis de legitimidad cuando principalmente emerge, desde la esfera política, la posibilidad de aplicar el Estado de Excepción. Hablamos de principalmente, pues este instrumento también se aplica para enfrentar las situaciones de catástrofes por causas naturales y -últimamente-sanitarias, a fin de reducir la movilidad de las personas.

Además de Carl Schmitt, es Giorgio Agamben quien aborda de modo sistemático el concepto de Estado de Excepción. Para el filósofo italiano totalitarismo moderno se relaciona directamente con este concepto, al ser un medio para la eliminación física de los adversarios políticos y de categorías de ciudadanos que son "no interables en el sistema político".

El conflicto detrás de este tipo de excepcionalidad ahora se concentra en la seguridad ciudadana amenazada por la práctica delincuencial, de aquellos sujetos y organizaciones dedicadas al crimen y que ponen a prueba la autoridad del Estado, por lo que Agamben ve cómo la política contemporánea usa el Estado de Excepción como una técnica de gobierno, cobrando nuevos sentidos. Chile es un ejemplo de lo que Agamben reconoce como esta medida provisoria se va conviertiendo en una técnica de gobierno, con las 37 prórroga para mantener el Estado de Excepción en la región de La Araucanía, territorio que es foco de las reivindicaciones del pueblo mapuche para recuperar sus tierras, las que se retomaron a fines del siglo XX en una dinámica que ha sido manipulada por organizaciones criminales para ejecutar sus actividades ilícitas, aprovechándose del contexto reinvindicatorio. Esta extensión del Estado de Excepción se vuelve una respuesta estatal con un alto grado de simbolismo, en el sentido de visibilizar su accionar con este marco legal, pese a que los resultados para enfrentar las actividades ilícitas son exiguos, con lo cual se ha convertido en una normalidad, como sostiene Agamben.

Para Agamben, el Estado de Excepción "no es una dictadura (constitucional o inconstitucional, comisarial o soberana), sino un espacio vacío de derecho, una zona de anomia en la cual todas las determinaciones jurídicas -y, sobre todo, la distinción misma entre público y privado- son desactivadas. Falsas son, por tanto, todas las doctrinas que buscan anexar inmediatamente el estado de excepción al derecho; y son por ende falsas tanto la teoría de la necesidad como fuente jurídica originaria como la que ve en el estado de excepción el ejercicio de un derecho del estado a la propia defensa".

Ello plantea el tratamiento de la violencia desde la esfera estatal, puesto que la disipación de la diferencia existente entre derecho y anomia es parte del crecimiento de la impugnación de jerarquías jurídicas y sociales, la cual tiene una temporalidad suficientemente pensada para garantizar la continuidad del poder del Estado en el largo plazo, desde donde se define quién queda marginado, una vez que se desactiva el Estado de Excepción. Es, en otras palabras, un cálculo del poder estatal, susceptible de servirle para separar las aguas entre ciudadanos bajo el orden y aquellos que pueden ser excluidos radicalmente (homo sacer).

Aceptar el Estado de Excepción para combatir la nueva categoría de "enemigo interno", en que se ha concentrado la figura de la delincuencia, es parte sustancial del discurso de sectores políticos. En la superficie se muestra como la única respuesta para solucionar directamente este problema, dejando entrever que con esta medida se reducirán las tasas de delincuencia. 

Este orden discursivo reconoce el sacrificio de ciertos derechos para enfrentar este fenómeno, lo que implica la posibilidad de convertirse en una regla con todos sus alcances en el campo de la cultura cotidiana. En la otra vereda, están las fuerzas políticas que busca que la excepcionalidad no sea la normalidad. La primera posición refleja el influjo de Schmitt, mientras que la segunda se guía en Walter Benjamín. 

Lo que resulta de este conflicto es lo que preocupa a Agamben, por cuanto la invocación a la exepcionalidad puede propender a que ciertas categorías de sujetos queden afuera de un sistema de derecho. En este sentido, justamente el orden discursivo que, en el debate chileno, exige la instauración de un Estado de Excepción para enfrentar la delincuencia recurre a otros medios conceptuales que se adhieran a esta medida, tales como avanzar hacia una menor defensa de los victimarios, mediante la crítica a lo que consideran una "justicia garantista". Ello va acompañado de diferentes apelativos dentro del discurso, en que al sujeto delincuente se le asigna un contenido no humano, calificándolos como animales, orcos, escorias, anti patriotas. Tal globalidad asignada busca ser acogida en los marcos del Estado de Exepcionalidad y este es el acto político que se reconoce en el debate en Chile.

La recurrente apelación para aplicar el Estado de Excepción en ciertos territorios para combatir la delincuencia y otras formas anómicas que impugnan las normas del orden estatal, según Agamben, se relacionan con los periodos de crisis que afectan a las instituciones sociales y reglas. 

En el capítulo "Fiesta, Luto, Anomia", de su libro "Estado de excepción Homo sacer, II, I", el filósofo italiano plantea que el Estado de Excepción está estrechamente ligado a la figura del luto público, por la muerte del soberano, lo cual -desde la óptica moderna- podemos identificar en la ausencia de la autoridad estatal en ciertos contextos: zonas urbanas marginales que son dominadas por el crimen organizado o zonas rurales controladas por guerrillas. 

Este fenómeno no es algo espontáneo que crece de la noche a la mañana, sino que es parte de un proceso de décadas, en que surgen relaciones que impugnan la presencia y el poder de la autoridad, donde se inscribe la llamada clase política. En el caso chileno esto se visualiza con mayor fuerza desde las movilizaciones estudiantiles de 2006, periodo de tiempo en que se comienza a desencadenar con mayor visibilidad un malestar social de mayor envergadura y que se fue ampliando en otras categorías sociales (trabajadores, pobladores, consumidores organizados, pensionados, usuarios de la salud).

Gran parte de este conflicto entre una parte de la sociedad y la administración del Estado implica una crisis de legitimidad y es aquí donde el análisis agambeniano encuentra una relación entre la fenomenología del luto con la crisis política: "Así como en los períodos de anomia y de crisis se asiste a un colapso de las estructuras sociales normales y a un desarreglo de los roles y de las funciones sociales que puede llevar hasta la completa inversión de los hábitos y de los comportamientos culturalmente condicionados, asimismo los períodos de luto se caracterizan generalmente por una suspensión y una alteración de todas las relaciones sociales". Recordemos que la sociedad chilena en las primeras dos décadas de este siglo transita por un permanente debate en torno a lo que se ha llamado el modelo de desarrollo, con una permanente discusión entre los defensores de lo establecido y quienes lo critican.

El estallido social de 2019 convulsionó por entero a la clase política y a una parte de la sociedad,en un periodo de crisis marcado por la instalación de un discurso entre el orden/desorden, paz/anarquía, etc. Las manifestaciones de violencia pura en las calles, enfrentada a la violencia del derecho estatal, representada por las fuerza policiales, después de cuatro meses, dieron paso a otra expresión de luto público, como lo fue el inicio de la pandemia de coronavirus, que también obligó a la aplicación del Estado de Excepción, para controlar los movimientos de la población y así evitar el aumento de los contagios, con todas las significancias que representa la muerte. Tanto el estallido social como la pandemia se combinaron para reforzar la ausencia del Estado en ciertos territorios, aumentando el poder anómico del crimen organizado, lo que fue reconocido en la discusión pública, como un aprovechamiento de la ausencia del Estado.

Esto lo advierte Agamben cuando analiza a otros autores para identificar la relación entre luto público y crisis política, con la aparición del término "terror anómico" en los contextos de crisis de legitimidad. La delincuencia, con la correspondiente sensación de inseguridad que se apodera de la opinión pública, es parte de este terror anómico con que se justifica la aplicación del Estado de Derecho desde la esfera política. Como señala el pensador italiano, la anomia y el derecho tienen una relación ambivalente: se separan pero esconden una solidaridad: "Es como si el universo del derecho -y, más en general, el ámbito de la acción humana en tanto tiene que ver con el derecho— se presentase en última instancia como un campo de fuerzas recorrido por dos tensiones conjugadas y opuestas: una que va de la norma a la anomia y la otra que conduce de la anomia a la ley y a la regla. De aquí un doble paradigma, que signa el campo del derecho con una ambigüedad esencial: por una parte, una tendencia normativa en sentido estricto, que apunta a cristalizarse en un sistema rígido de normas, cuya conexión con la vida es, sin embargo, problemática, si no imposible (el estado perfecto de derecho, en el cual todo se regula por normas); por otra parte, una tendencia anómica que desemboca en el estado de excepción o en la idea del soberano como ley viviente, en el cual una fuerza de Ley vacía de norma actúa como pura inclusión de la vida". 

Es de suma relevancia esta idea agambeniana de la pretensión utópica de la política para que las normas, en su función regulatoria, solucionen todas las problemáticas en la sociedad. Así, la persistencia en invocar la excepcionalidad, la suspensión del derecho para actuar con autoridad frente a la delincuencia no es más que una declaración de intenciones de un orden discursivo con determinadas coordenadas políticas, en el que se generan expectativas que no son fáciles de materializar. 

El análisis de Agamben se centra en la articulación eficaz, pero falsa, entre vida y derecho, el desorden y el orden, que produce el Estado de Excepción. Aquí, vida es asociada con el actuar políticamente de las personas que buscan impugnar y escabullirse del ordenamiento normativo, por lo que corre el riesgo de ser relacionada con la delincuencia mediante el instrumento de la violencia pura. Ello se ve reflejado en el reduccionismo que aplica la clase política y los grupos sociales que apoyan el orden establecido, para que las expresiones de movilización civil sean equiparadas con el actuar delincuencial. Se mete en el mismo saco a organizaciones civiles, que crítican el nomos, con la violencia pura que surge en las calles. Justamente, el orden discursivo que propugna la permanencia de la excepcionalidad para suspender el Estado de Derecho en ciertos territorios, relaciona directamente la figura de la delincuencia con el disenso político. Puestas así las cosas, el Estado de Excepción es un instrumento funcional a un interés político para no enfrentar la crisis de legitimidad que afecta al poder estatal de estos tiempos. 

Podemos sostener que este es uno de los elementos de la ficción que advierte Agamben en el Estado de Excepción. Su eficacia es reconocida en la perdurancia que ha tenido en occidente durante el siglo XX y en las formas en que se manifiesta en esta centuria, donde está el potencial riesgo de reducir la vida, con la excusa de impedir rebrotes autoritarios y populistas, según indica el orden discursivo que lo plantea. "Inclusive, el estado de excepción ha alcanzado hoy su máximo despliegue planetario. El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente obliterado y contradicho por una violencia gubernamental que, ignorando externamente el derecho internacional y produciendo internamente un estado de excepción permanente, pretende sin embargo estar aplicando el derecho".

Si el poder articulador de legitimidad del orden normativo no es capaz de separar las aguas entre delincuencia y disenso cívico a la crisis de legimitidad del Estado y del mercado, lo cierto es que la pretensión de mantener como una regla al Estado de Excepción, enarbolada por el orden discursivo, no hace más que reflejar la fractura persistente que produce el afán normativo del poder estatal, coptado también por el poder corporativo privado, por sobre el actuar de las personas, sin escuchar sus demandas de cambios o de intervención ante los efectos que generan los déficits del diario vivir, encarnados en la relación entre el costo de la vida y el acceso a necesidades básicas.

La sutileza metafísica de la mercancía en Anselm Jappe y su derivación digital en Byung Chul Han

El fetichismo de la mercancía, acuñado por Marx, ha pasado desde los objetos producidos sistemáticamente en una cadena de valor racionalizada, a un feticihsmo de lo inmaterial, como plantea Byung-Chul Han, donde se inserta la experiencia, la información y los datos, propios de esta era de inmaterialidad digital.
La mercancía tiene una sutileza metafísica, como afirma el filósofo alemán Anselm Jappe, en uno de los ensayos de la obra "El absurdo mercado de los hombres sin cualidades", quien asocia este concepto con lo insconsciente, por lo que le reconocer un carácter teológico, que no se visibiliza abiertamente a todos. Sostiene que el alcance del término fetichista, que supone -según Marx- el control que toma la mercancía de los hombres, se inclina al contenido que le asigna Freud, en cuanto a que la mercancía se le entrega "un significado emotivo derivado de otros contextos".
Esto último forma parte de lo cotidiano, de la vida individual y social de los hombres (experiencia), que se proyecta en el objeto de la mercancía y que se mantiene latente, debajo de la superficie de los discursos para las masas, como se aplicó en la esfera cultural del consumo durante el siglo XX. 
"El fetichismo es el secreto fundamental de la sociedad moderna, lo que no se dice ni se debe revelar. En eso se parece a los insconsciente; y la descripción marxiana del fetichismo como forma de inconsciencia social y como ciego proceso autorregulador muestra interesantes analogías con la teoría freudiana. No sorprende, por tanto, que el fetichismo, al igual que el inconsciente, emplee toda su sutileza metafísica y toda su astucia de teólogo para no darse a conocer", indica Jappe.
Eso sí, conviene aclarar que el filósofo alemán lo que hace es criticar también las teorías postmodernas sobre la crítica a los efectos de la mercancía en la sociedad, entregando respuesta a los problemas "sin origen ni dirección", afirmando que su análisis acerca del "carácter automático, autorreferencial e inconsciente de la mercancía" lo concentran en lo ontológico, dejando de lado el proceso histórico en el que se desenvuelve la sociedad de la mercancía.
Hablar del carácter teológico del fetichismo de la mercancía implica identificarlo como un relato que impone ciertas condiciones, en las cuales los hombres se relacionan con algo metafísico, que no está a la vista de los ojos. Jappe menciona que el análisis derivado de las tesis de Marx, en el siglo XX situó al concepto en los marcos de la categoría de la alienación, pasando a ser un fenómeno de la conciencia, específicamente con el nivel del reino de las apariencias, hasta que pasa a ser relacionado con la teoría social que crítica la estructura de la mercancía en tanto es parte de una sociedad del espectáculo, circunscribiéndose a una representación. Gran parte de la vida social se concentra en contemplar la vida que tienen las mercancías, con una puesta en escena que siempre va cambiando de vitrinas, donde el espéctaculo se sustenta en la cantidad de mercancías que circulan en la sociedad, siendo la imagen (televisión e internet) el soporte en que se desenvuelve la abstracción, absorbiendo a la realidad. Espectáculo y mercancía entran en una relación de dependencia con la experiencia individual, configurando nuevas subjetividades. Jappe toma en cuenta el trabajo "La Sociedad del Espectáculo", de Guy Debord, en que plantea una teoría social de crítica a la mercancía, que se escapa del control humano: la experiencia in situ pasa a ser representada en las mercancías, con lo cual se actualizó la crítica al feticihismo de la mercancía, abriendo el campo de análisis a una metafísica más compleja respecto a la crítica de Marx, basada en la teoría del valor del trabajo y las dinámicas de consumo que derivan de ellas.
Toda creación humana puesta en interacción es susceptible de ser mercancía, lo cual -bajo el punto de vista de la sociedad del espectáculo- se verifica en una interminable espiral de moda, de usos desechables y reemplazables, lo que da pasa a una representación continua de la representación, como advierte Jappe, en base a Debord: "Pero si los signos, en cambio, solo se refieren a otros signos y así seguido, si jamás se encuentra el original de la copia infiel, si no hay valor real que deba sostener, aunque sin lograrlo, el cúmulo de deudas del mundo, entonces no hay absolutamente ningún riesgo de que lo real nos alcance".
"Durante largo tiempo, la mercancía nos engañó presentándose como «una cosa trivial y obvia». Pero su inocencia ha pasado, porque hoy sabemos que es «una cosa embrolladísima, llena de sutileza metafísica y caprichos teológicos", agrega.
Mantenerse en un constante estado de abstracción con la realidad es la mediación de la mercancía y el soporte digital de las Redes Sociales es un ejemplo que podemos tomar a partir del análisis de Jappe en torno a la sutileza metafísica de la mercancía. 
Jappe concluye que la crítica del fetichismo de la mercancía establece un camino para la comprensión global de la sociedad, "y afortunadamente semejante crítica se está formulando". Un ejemplo de ello es la crítica que realiza Byung Chul-Han en su libro "No-Cosas", particularmente con la transición que advierte desde el orden terrenal al orden digital.
"Ahora producimos y consumimos más información que cosas. Nos intoxicamos literalmente con la comunicación. Las energías libidinales se apartan de las cosas y ocupan las no-cosas. La consecuencia es la informanía. Ya nos hemos vuelto todos infómanos. El fetichismo de las cosas se ha acabado. Nos volvemos fetichistas de la información y los datos", señala el filósofo coreano, utilizando categorías de la esfera sicológica. Con ello, constata lo planteado por Jappe en cuanto a la relación que identifica entre fetichismo y la teoría sicoanalítica. 
La infomanía posibilita el surgimiento de actores que procesan información, los infómatas, que pasan a realizar nuestras acciones desde el soporte electrónico: ya no vamos al banco a realizar trámites, pues el teléfono celular es nuestro medio-mercancía que nos permite también acceder a otras mercancías, mediante la compra online. Este tipo de representación nos pone en un nueva órbita de tiempo y espacio en torno a lo que consideramos como cosas que, en el fondo, son no-cosas.
"Hoy las prácticas que requieren un tiempo considerable están en trance de desaparecer", afirma Byung-Chal Hun, mencionando que entre estas se encuentran la observación "atenta y detenida", que generan un cierto tipo de conocimiento y de experiencia. En el marco de las no-cosas, el conocimiento y la experiencia se vuelven más efímeros, reemplazables por constantes datos e informaciones, sujetas a la materialidad que ofrecen los soportes electrónicos y el suministro de electricidad que alimenta a las baterías.
Esta nueva expansión en el fetichismo de la mercancía y los cultos que va sembrando a través de la historia agrega la devoción al objeto electrónico, sin el cual no se puede acceder al conocimiento y la experiencia de los contenidos digitales, que son otro nivel de mercancías, con sus propias vitrinas plasmadas en las pantallas de celulares y televisores inteligentes.
La sutileza metafísica de la mercancía, acuñada por Jappe sigue siendo difícil de percibir, pues ha construido un sistema simbólico en torno a la estructura de la economía que se ha profundizado, e encrustado, en las subjetividades que se condicionan por las relaciones de intercambio. Ello, empero, no significa que esta condición fantasmagórica se haya escapado por completo de las condiciones materiales de existencia de la producción. Aún es posible encontrarla en el campo de las apariencias, ya que la cultura digital no se puede realizar sin su soporte material. Por más que las ahora llamadas subjetividades digitales hayan incrementado su capacidad de autonomización, aún necesitan de un producto que se transforma en mercancía, porque este representa una relación social que se dan en determinadas condiciones económicas. Y es que, en este sentido, Jappe identifica que este descripciónes la que permite entender entender que el fetichismo es real, como lo afirma en uno de los prólogos al "Fetichismo de la mercancía (y su secreto)", de Marx. 

Ética postmoderna desde Baumann: No es la fuente de todos los males ni virtudes actuales

La ética postmoderna se ha convertido en un tema no menor en la discusión filosófica en torno a los procesos políticos, económicos, sociales y culturales. Y es que esta se ha planteado como una respuesta a la perspectiva moderna y a ssu pretensión de orden universalizante, especialmente en el campo de la moral, como lo aborda  Zygmundt Baumann en su obra sobre esta materia.

Este debate cobra mayor relevancia con las críticas que han emergido en torno a los postulados de la izquierda postmoderna, las cuales se han concentrado en las emancipaciones identitarias, más fragmentadas y pluralistas, respecto a las anteriores banderas de la izquierda moderna, que se circunscribían al mundo del trabajo como factor primordial de emancipación, asociado más a las ideas del siglo XIX y XX. 

El punto de vista postmoderno al yo moral también provoca la reacción de las fuerzas conservadoras, profundizando la esencia del debate en la relación entre moralidad y la identidad, siendo las múltiples formas que esta última ha adquirido el punto de revalidación del conservadurismo y la defensa de la tradición, donde también se ha desarrollado confrontacional a las emancipaciones identitarias de la ética postmoderna.

Es necesario describir esta dicotomía que plantea la visión postmoderna frente una ética unitaria, general, gobernada por la razón para regular la conducta, donde la filosofía moral moderna -según Bauman- se concentra en buscar disminuir la pluralidad, dejando de lado a lo que se asociaba con los márgenes del salvajismo, que estaban fuera de la centralidad ilustrada. "En la práctica, la élite autoilustrada enfrentaba a las masas no sólo como el odioso y abominable «otro» del que había que apartarse, sino como el objeto al que había que cuidar e imponer reglas, ambas tareas entrelazadas en la posición del liderazgo político".

"Existe un verdadero conflicto y una verdadera oposición entre condiciones de vida, que las teorías éticas que pretenden llegar a principios universales aplicables a todos ignoran o pasan por alto en su propio perjuicio, y a fin de cuentas terminan con una lista de recetas triviales para dilemas abominablemente insignificantes o imaginarios de experiencia universal, o con modelos abstractos que cautivan al filósofo por su elegancia lógica, aun cuando son irrelevantes para la moralidad práctica y la toma de decisiones cotidiana en la sociedad. Este triste predicamento ciertamente no es culpa del filósofo. En cualquier sociedad humana, a la gente se le imponen diferentes normas morales, y ésta tiene diverso grado de autonomía moral. Las normas y la autonomía son, asimismo, objeto de conflicto y lucha. No existe ninguna agencia social todopoderosa e incontrovertible que pueda —o quiera— plasmar principios universales —por más sustento intelectual que éstos tengan— en normas reales de conducta universal", precisa Bauman.

La imposición y sus dinámicas de dominio es parte de la crítica de la ética postmoderna a la responsabilidad moral y las reglas éticas de la modernidad. Esto se concentra particularmente en la obediencia a reglas morales y códigos éticos universalizantes. Bauman lo aprecia de este modo: "El requisito de reconocer como morales únicamente las reglas que pasan la prueba de los principios universales, extemporáneos y extraterritoriales significó, ante todo, el desconocimiento de las pretensiones comunitarias, temporales y territoriales, de hacer juicios morales autorizados. Pronto se vio, empero, que la espada empleada para este propósito en realidad tenía doble filo. Ciertamente penetraba en el cuerpo de los llamados adversarios pertenecientes al parroquialismo desaprobado por el Estado, pero también hería algo que no se había deseado, dañando seriamente la soberanía del Estado que pretendía defender".

Ejemplo de este enfrentamiento es el rechazo de comunidades de carácter local a la pretensión homogeneizante y centralizada que supone la administración de un Estado moderno, pues la ven como un socavamiento de sus prerrogativas morales, lo cual puede fortalecer la conciencia identitaria, disociada de la idea de universalidad. Esto se constató -según Bauman- con la retirada del Estado como legislador moral, comenzando a reconocer derechos de categorías más particulares, donde el nosotros se va formando con la agregación del yo individual, un sujeto moral con mayor conciencia de sí mismo.

Bauman lo explica así: "El «nosotros» que representa al «partido moral» no es, por consiguiente, el plural de «yo», sino un término cuya connotación es una estructura compleja que vincula unidades marcadamente desiguales. En una relación moral, Yo y el Otro no son intercambiables y, por ende, no pueden «agregarse» para formar el plural «nosotros». Todos los «deberes» y «reglas» que pueden concebirse en una relación moral están dirigidas únicamente a mí, sólo me obligan a mí y me constituyen sólo a mí en tanto «Yo». Cuando están dirigidas a mí, la responsabilidad es moral, pero bien podría perder su contenido moral en el momento en que intento darle la vuelta para atar al Otro".

"No somos morales gracias a la sociedad sólo somos éticos o cumplidores de la ley gracias a ella); vivimos en sociedad, somos la sociedad, gracias a ser morales", añade. 

Por el contrario, para el orden racional de la modernidad, el fundamento es el código ético universalizante, por sobre el yo moral, el cual pone límites a su libre desenvolvimiento.

Más adelante, esta oposición es abordada por Bauman con los términos de estructura y contraestructura, poniendo de manifiesto el enfrentamiento entre orden, representado en el Estado moderno, y la comunidad, donde -a juicio del orden- persisten elementos disfuncionales. Aquí va encontrando espacio lo que al autor llama  "el agresivo asalto de lo profano a lo sagrado, por la lucha de la razón contra la pasión, de las normas frente a la espontaneidad, estructura frente a contraestructura, socialización contra sociabilidad".

Y precisa: "Las cruzadas culturales de la modernidad temprana apuntaban a desarraigar y destruir las formas plurales, diversas y mantenidas por la comunidad, en nombre de un patrón de vida uniforme, civilizado, ilustrado y apoyado en leyes. Las cruzadas se abocaron a extirpar lo que, en teoría, se consideraba formas de existencia «antiguas» y «retrógradas»".

Se reduce así a la comunidad bajo la categoría de lo incivilizado, fuera de la razón del Estado. En fases históricas esto se reflejó en las lógicas imperialistas europeas hacia África, Asia y América Latina, lo cual con el paso del tiempo ha adquirido otras formas, siempre desde el Estado hacia las comunidades, tratando de imponer la lógica civilizatoria, mediada por el término "relacionamiento comunitario", para que las comunidades se atengan al orden estatal, ya sea para permitir la llegada de infraestructura o para emplazar producción a gran escala. Ello se ha visto reflejado en la relación que establece el Estado-Nación moderno junto a la gran empresa privada durante el siglo XX y en la actualidad.

En este estado de cosas, las comunidades fueron sometidas en su capacidad de definir la agenda moral. "Los poderes coercitivos del Estado moderno, combinados con la movilización espiritual centrada en el Estado, resultaba una mezcla venenosa: el poder opresor y el potencial criminal que develaron en la práctica los regímenes comunistas y fascistas. Más que cualquier otra forma del Estado moderno, estos regímenes lograron hacer un cortocircuito entre estructura y contraestructura, socialización y sociabilidad. El resultado fue una subordinación prácticamente total de la moralidad a la política. La «conciencia colectiva», esa única fuente y garantía de sentimientos morales y conducta guiada por la moralidad —según Durkheim—, se condensó, institucionalizó y fusionó con los poderes legales del Estado político. La capacidad moral quedó casi expropiada, y cualquier cosa que se opusiera a la estatización se perseguía con todo el peso de la ley", afirma Bauman.

Y así emerge lo que el autor llama como el "divorcio posmoderno", en que el Estado relaja "los poderes contractuales de la sociabilidad", debido al impacto de la globalización económica y su oferta cultural, lo que activó la "entrada de las tribus", a las que reconoce como "erupciones de sociabilidad", donde hay mayor espacio para la divisibilidad y la "ebullición" de las emociones, por encima de acciones morales.

Estas erupciones se inclinan a estar dentro de espacios estéticos, que se caracterizan por relaciones menos orgánicas, más fragmentarias, episódicas. "Si bien el espaciamiento social pretende «estructurar» la claridad de las divisiones, la estabilidad de las categorías, la monotonía y la repetición, la predictibilidad y la garantía plena de que las expectativas serán satisfechas, el espaciamiento estético busca lo borroso, particiones móviles, el impactante valor de la novedad, de la sorpresa y de lo inesperado, expectativas que siempre van más de prisa y se mantienen adelante de la realización".

En este tipo de espacio, Bauman advierte dificultades para el desarrollo del espaciamiento moral, por cuanto no tienen una posición suficientemente fija en el tiempo, lo que se traduce en una debilidad en la responsabilidad por el otro.

"Las tribus posmodernas logran su efímero ser mediante una sociabilidad explosiva. La acción conjunta no se deriva de intereses compartidos, más bien los crea. O, mejor dicho, unirse a la acción es todo lo que puede compartirse", indica Bauman.

Y agrega: "El hábitat posmoderno ofrece pocas oportunidades de actuar conforme a la sabiduría posmoderna. Los medios para actuar colectiva y globalmente —como exigiría el bienestar global y colectivo— han sido desacreditados, desmantelados o se han perdido. Todas las reuniones y uniones de fuerzas son movimientos de suma cero; su éxito se mide por la estrechez de sus divisiones. Los problemas pueden manejarse sólo en el ámbito local, y cada uno de manera independiente; únicamente se articulan los problemas que pueden manejarse de esta manera. El manejo de problemas significa construir un miniorden a costa del orden en otro lugar y de aumentar el desorden global, además de agotar el cada vez más exiguo abasto de recursos que hacen posible cualquier orden".

La configuración de las relaciones entre la generalidad y la particularidad dentro de las dinámicas de la sociedad mantienen una tensión permanente desde la perspectiva ética. Ha sido así en los tiempos de la modernidad, así como en la etapa histórica anterior a la ilustración. Lo que ha hecho la postmodernidad es imprimerle nuevos elementos a esta eterna confrontación de visiones de mundo, por lo que no se le puede achacar la causa de todos los males o de las nuevas virtudes críticas ante el estado de cosas.

Maimónides: Cómo la teología racional influencia a la producción se subjetividades en las grandes filosofías políticas modernas

Maimónides, el Rambán, es uno de los principales referentes filosóficos del judaísmo. Su obra cumbre, la Guía de los Descarriados busca entregar una guía a los hombres que se ha alejado de la existencia divina, producto de las doctrinas religiosas y por haber aplicado incorrectamente el conocimiento científico y los métodos de la filosofía antigua. Para ello, utiliza la comparación con la filosofía griega para dar cuenta de la existencia divina y el origen de lo creado.

En este intento de apelar a las conciencias mediante la persuasión, la obra abarca el tema del conocimiento humano, lo que incluye a una reflexión que pase por métodos deductivos y de prueba, objetando en el capítulo LXXI a los orígenes de la teología racional, como veremos. Es aquí donde nos  concentraremos: en la crítica que desliza Maimónides a los postulados que sostenían (y sostienen) la realidad construida por el catolicismo en occidente, donde la escolástica tenía un papel no despreciable, cuya expresión de religión positiva ha influenciado también a las principales filosofías políticas de la modernidad. 

Tomaremos lo que a nuestro juicio es una clara síntesis de su pensamiento para enfrentar la inevitable tendencia del subjetivismo para explicar acontecimientos, especialmente con la fragmentación que viene generando la modernidad en los últimos 200 años, lo que también puede resumirse en el concepto de Byung-Chul Han, referente al "fetichismo de la subjetividad", y las formas en que se produce el sentido de la propia verdad, mediante puntos de vista en común.

Para el filósofo judío la filosofía debe fundarse en la física y la lógica, entendidas como ciencias de la naturaleza y no en intenciones que buscan probar determinadas propuestas doctrinarias, como ha sucedido con los dos troncos de la filosofía política de la modernidad, como son el liberalismo y el socialismo, con sus respectivas ramificaciones, y sus permanente discusión reduccionista que se ha manifestado por más de dos siglos en el quehacer humano, reduciendo la política en las categorías convencionales de derecha-izquierda. Ello no significa desechar por completo la elaboración que han realizado estas filosofías modernas, las cuales han tomado una porción de la teología racional, para justificar lógicas de dominio en función de ciertos intereses, sino que de lo que se trata es de identificar, desde el punto de vista de Maimónides, la presencia de una forma de conocimiento que no logra solucionar los problemas prácticos del hombre.

 "Pienso que Temistio tenía razón al decir que no se pueden adaptar las propiedades de las cosas a nuestras creencias, sino que son nuestras creencias las que deben adaptarse a la realidad del ser", señala Maimónides, al hacer referencia a la teología racional (Kalam), en una sentencia que todavía sirve como un diagnóstico al ver las discusiones filosófico-políticas. Es relevante aclarar que el objetivo del filósofo hebreo no era la crítica a la forma que ha adquirido esta producción de conocimiento, pues la finalidad de su obra era dar el entendimiento de los hombres hacia Dios, a través de la reflexión, pasando por el estudio, reconociendo Su voluntad y Gobierno, algo inherente a la cultura judía.

Atribuye que la "correcta solución de los problemas" se vio ahogada con los dogmas para defender particulares creencias y en intereses exclusivos, pues no dejan espacio para las diferencias: "Cuando la Iglesia cristiana recibió en su seno a griegos y sirios y promulgó sus conocidos dogmas, eran corrientes entre los gentiles las doctrinas de los filósofos. La filosofía prosperaba, pero los reyes propugnaron la fe cristiana. Los eruditos griegos y sirios de la cristiandad, viendo que sus dogmas estaban expuestos a recibir severos ataques por parte de los sistemas filosóficos en boga, echaron los fundamentos de esta ciencia teológica o Dogmática, comenzando por establecer ciertas proposiciones que sirvieran de apoyo a sus doctrinas y permitiesen refutar los principios contrarios a los fundamentales de la religión cristiana", sostiene. 

Según Mainónides, la práctica de acomodar los postulados de la filosofía antigua de acuerdo con los propios fines fue ejercida por esta construcción de saberes institucionalizados, con un cuerpo doctrinario con un fuerte componente de apologética que, a su vez, diseñó mecanismos de coacción para el control de las diferencias y del disentimiento. Es en el catolicismo y en el Islam en que esta forma de teología política se fue conformando, de acuerdo con el análisis del filósofo judío.

"Cuando los musulmanes hicieron traducir al árabe los escritos de los filósofos, venían estas obras acompañadas de aquellas críticas. Seleccionaron los árabes, además, de entre las opiniones de los antiguos filósofos, todo cuanto servía a sus fines, a pesar de que ulteriores indagaciones han demostrado la falsedad de ciertas teorías como la de los átomos y el vacío; pero ellos creían que aquellos autores contenían proposiciones útiles para la defensa de la religión positiva", señala.

Uno de los contenidos importantes de la Guía de los Descarriados es que aborda la distinción entre lo verdadero y lo correcto bajo el prisma de la demostración, como una etapa superior a la sujeción moral de lo bueno y lo malo, que aún persiste en el pensamiento y acción de los hombres hasta nuestros días. 

Dentro de su revisión histórica señala que la construcción de dogmas institucionales utilizaron algunos aspectos de la filosofía que era funcionales "para la defensa de la religión positiva", algo que tomaría fuerza -por ejemplo- con la apologética católica en el transcurso de los siglos.

"Sostenemos únicamente que los primeros teólogos, ora cristianos griegos, ora mahometanos, establecieron sus proposiciones sin indagar las propiedades verdaderas de las cosas; antes bien, se preocuparon de que las propiedades de las cosas les suministraran pruebas en pro o en contra de una u otra creencia. Pienso que Temistio tenía razón al decir que no se puede adaptar las propiedades de las cosas a nuestras creencias, sino que son nuestras creencias las que deben adaptarse a la realidad del ser", recalca.

Si bien estos argumentos son para demostrar la existencia de Dios, lo expuesto por Maimónides encuentra correspondencia con la forma de producción de subjetividades en estos tiempos, especialmente aquellas en que se establece un sentido a partir de las propias creencias que encuentran lugares en común, las que se van considerando como verdades absolutas, donde no caben términos medios. A estas creencias se van acoplando valores e ideas que van fortaleciendo una postura ante el mundo que se hace irreductible. 

Ante esta realidad, para el filósofo judío la respuesta es el estudio y la investigación sistemática, yendo en línea con el permanente escrudiño, cuyas bases en la cultura hebrea están en el Midrash. "Porque hay ciertas nociones que a unos les parecen fundadas en tu razón, mientras que otros las estiman pura fantasía. Sería menester en tales casos descubrir algo que sirviera para demostrar la diferencia que hay entre lo que conciben el entendimiento y las fantasías imaginarias", indica.

Pero el punto es que las principales filosofías políticas de la modernidad no admiten diferencias en sus constructos. La razón que buscan, ya sea con conceptos como "socialismo científico" de Marx y Engels, la racionalidad perfecta y la lógica consciente de la escuela austríaca, y la economista positiva de Friedman, con sus consiguientes feligresías, esconde el aspecto axiológicos que llevan a las pasiones, y omite otras diferencias que puedan contradecir sus propios postulados. Cuando se encuentra un punto en común intersubjetivo en torno a estos dogmas es cuando el pensamiento de Maimónides cobra relevancia, para desmarcarse de esta tendencia. 

En la discusión vulgar, a modo más general, la permanente discusión de contenidos entre adherentes que dicen ser de izquierda o derecha también cae en una pretendida fundamentación de razón, como si automáticamente con ella se eliminara toda pasión en la acción humana. Es así como la idea de feligresía, de un grupo de personas que adhiere a una comunidad que comparten una visión de mundo en común se apega a esta construcción de ideas basadas en las principales filosofías políticas modernas, aunando y encausando subjetividades, las cuales se acomodan en la aparente razón de representar la forma de vida más idónea para los hombres. Desde sus inicios, liberalismo y socialismo, con sus ramificaciones, no han dejado esta discusión, cada uno estableciendo propias hegemonías que se han extendido al sentido común de comunidades y subjetividades, encontrando más de un elemento con la teología racional (Kalam).

La lógica del poder desde Byung-Chul Han: la clave de la intermediación y de la positividad para su reproducción estable en el tiempo

Nuevas aperturas en los enfoques sobre la lógica del poder entrega Byung-Chul Han en su trabajo "Sobre el poder", en que disecciona esta relación humana, partiendo desde su lógica, la cual va más allá de las nociones de coerción y verticalidad de mando, las cuales son identificadas por el autor como "constelaciones políticas" que se agotan por sí solas, por lo que entran a interaccionar con otros formas de influir en otros, especialmente en torno a la categoría de la libertad.

"Quien quiera obtener un poder absoluto no tendrá que hacer uso de la violencia, sino de la libertad del otro. Ese poder absoluto se habrá alcanzado en el momento en que la libertad y el sometimiento coincidan del todo", sostiene el autor, abriendo el campo de análisis a las llamadas sociedades abiertas, donde el poder tiene niveles de intermediaciones entre el yo y el otro. En esta relación el yo tiene una continuidad en el otro, en la cual se recobra a sí mismo, siendo un proceso que cobra mayor estabilidad cuando se manifiesta en libertad, siempre y cuando sigan habiendo intermediaciones con el otro. Si estas se acaban o pierden su intensidad se produce violencia y falta extrema de libertad. Por ello el filósofo coreano habla que la estructura interna de la intermediación es la que determina las formas en que se manifiesta el poder.

Otra arista importante en la perspectiva de Byung sobre la lógica del poder es la idea de contextos de selección que toma de Luhmann, los cuales va direccionando para suprimir discrepancias en la relación soberano-súbdito. Aquí el poder es también un vehículo de comunicación que va construyendo acciones seleccionadas para que sean aceptadas por los dominados, siendo esta una función afirmativa del poder que no se basa en la opresión.

"La positividad o productividad del poder como 'oportunidad' se extiende a la amplia zona intermedia entre el júbilo y la coerción". Aquí es donde también opera la relación del yo con el otro: a medida que  el poder del yo aumenta las posibilidades de que el otro acepte los planteamientos del yo. El concepto de sociedad de oportunidades se inscribe en esta lógica de poder, en el "tómalo o déjalo", en que el otro decide si sigue los posibilidades del yo. En caso de no tomar estas posibilidades el otro queda en una posición de exposición al riesgo o de desventaja, pues la codificación del "nadie te obliga" representa una probabilidad de sanción negativa que siempre es recordada por el poder, en su forma de vehículo de comunicación o de orden discursivo.

Ejemplos de esta situación se plasman en la advertencia del poder respecto a que el otro tome otro tipo de decisiones que no se condicen con la decisión del yo, específicamente en la relación soberano-súbdito. El medio de comunicación, que es parte constitutiva del poder, se concentra en ofrecer el opciones a elegir: orden/caos; paraíso/infierno; legalidad/ilegalidad; libertad/opresión; democracia/dictadura; libertad/socialismo; patria/muerte, etc. El juego de la lógica del poder tiene un dinamismo que frecuentemente resulta funcional tanto a  izquierda como a derecha, pero en el fondo es un poder desnudo, que más allá de los ropajes que se ponga.

"Para ejercer el poder, el yo tiene que disponer de la posibilidad de presionar al otro amenazándolo con una sanción negativa. La sanción negativa es una posibilidad de acción que ambos quieren evitar, tanto el yo como el otro, solo que el otro de un modo más imperioso que el yo", afirma Byung.

Bajo este punto de vista del análisis byungiano también es dable la sanción positiva, el consentimiento enfático, el sí que se afirma sin dudas, como aquél que se promociona en la literatura del management, que busca acuerdos entusiastas en aras de un objetivo en común. Esta perspectiva de abrir alternativas es mencionada por el autor como un signo de libertad que va de la mano con una "pluralidad de posibilidades de acción", aunque advierte que no todo es un campo de flores para la lógica del poder en estos casos, pues "la sensación de libertad por parte del súbdito no depende del número de alternativas de las que dispone. Lo decisivo es, más bien, la estructura o la intensidad del 'sí' con el que el otro responde al yo". 

Más adelante el autor aborda lo que denomina como "contexto comunicativo", el cual otorga sentido y estabilidad a la relación de poder, evitando la aplicación de lo que Byung denomina como la violencia pura, cuya finalidad es exterminar por completo con la alteridad. La mediación comunicativa es importante, ya que también supera a la práctica arcaica del poder, que supone un acto de matanza que se impone, pensando que de esta manera se produce una apropiación del poder del otro: Si lo mato, puedo poseer el poder que el otro tiene. Este tipo de lógica de poder termina con la relación y con el poder del yo.

En este ámbito entra en juego la manera en cómo se organiza el poder, en cuanto a la continuidad y subjetividad en sí y consigo mismo, siendo crucial el nivel de intermediación que puede inclinar la balanza del poder hacia la coerción o hacia la libertad, dependiendo del grado de su aplicación, como hemos dicho en los primeros párrafos de este análisis sobre el poder en Byung.

Cuando el poder se configura supraindividualmente, como un conjunto según Byung, se generan otros tipos de intermediaciones: "Cuando falta la intermediación, el conjunto avasalla al individuo. El poder tiene que recurrir aquí a prohibiciones o a mandatos. En tal caso, el conjunto se continúa en el individuo solo por medio de la coerción. Por el contrario, con una intermediación intensa se produce una formación de continuidad sin coerción, pues al individuo no se le impone nada".

Es así como el poder no se posee, sino que es una relación, afirma el autor, tomando la referencia aportada por el trabajo de Foucault. El yo requiere del otro para que haya poder, motivo por el cual el producto final que busca esta relación es la ausencia del conflicto o de la lucha entre el yo y el otro. El exterminio del otro nunca podrá ser, pues supone el final del yo también. En este sentido, la búsqueda del otro, como un adversario del ejercicio del poder, no cesa, siendo esto lo que lo constituye.

Esta continuidad del reconocimiento del otro para el yo es lo que permite señala que el poder siempre esté en constante vigilia, atento a no perder lo que piensa, quiere y hace el otro. Hasta mostrar desinterés por el otro, es una forma de ejercer poder. Ello es lo que lleva a afirmar al pensador coreano que el poder es un "donador de tiempo y de espacio" en su lógica.

La interminable relación entre la política institucional y la subpolítica

Los conceptos de subpolítica y política institucional son dos ejes que permiten analizar las crisis de ruptura que surgen en las formas de organización que tienen las sociedades actuales, especialmente en las relaciones de poder entre la sociedad civil y la sociedad política, en el mundo del trabajo y en las relaciones socio-culturales derivadas del desarrollo producido a partir de los procesos de industrialización.

El sociólogo alemán Ulrich Beck acuña el concepto de subpolítica, como parte de lo que ahora se reconoce como la crisis civilizatoria, con las llamadas sociedades del riesgo, donde la incertidumbre forma parte de la constitución de los individuos. La subpolítica se constituye como un elemento básico de la actividad política en la actualidad: su sentido está dado en la sociedad civil (Organizaciones No Gubernamentales y movimientos sociales), como sostiene el sociólogo español Ander Gurrutxaga, en su trabajo "La producción de la idea del Nosotros: somos porque estamos", donde repasa el valor del cambio social y lo que denomina como los cosidos sociales.

La subpolítica, como producto de la reflexión que surge de individuos y grupos en torno a los procesos de modernización, es la búsqueda de superación de las prácticas políticas tradicionales, para canalizar las demandas ciudadanas y no son procesadas o aceptadas por la política institucional. Es en el espacio de la subpolítica donde los individuos buscan crear otros espacios de diálogo y deliberación, cuya constitución se realiza a través del cuestionamiento sistemático hacia las formas política tradicionales, las cuales según Beck- se pueden extender acompañadas por la activación de la subpolítica.

Es una forma alternativa de la valoración de la vida pública, que no busca sustituir esta realidad, sino que se enfoca en la creación de nuevos contenidos que pueden estar dentro y fuera de las estructuras que sostienen al sistema político. La subpolítica es una respuesta a la descomposición social invisibilizada por la política institucional, por lo que busca espacios de visibilización, mediante nuevos formas de organización, diálogo y deliberación. Es el resultado de sociedad donde se ha incrementado el nivel de demandas y expresiones contestatarias a la institucionalidad establecida, por lo que es también una forma de organización que busca la oportunidad para producir cambios.

La subpolítica también es una forma de respuesta a los déficit que genera el mercado a nivel territorial, específicamente con la falta de funcionamiento de garantías que antes fueron entregadas por el aparato estatal, siendo esta una realidad que se plasma con mayor fuerza en los países industrializados, en un proceso que los llamados países emergentes o del tercer mundo experimentaron a medias, o simplemente no alcanzaron a experimentar. La participación directa de los individuos para incidir en el proceso de toma de decisiones políticas que supone la subpolítica, en algunos casos, provoca que las formas políticas tradicionales reflexionen, incorporando las demandas que surgen desde la subpolítica.

La subpolítica se enfrenta a la llamada política institucional, la cual se relaciona principalmente con la ciudadanía mediante políticas públicas. Según Ander Gurrutxaga, en esta instancia "se evalúa mediante los logros alcanzados y sufre deslegitimación si no cumple con los objetivos explícitos e implícitos formulados", por lo que plantea que la diferencia con la subpolítica radica en que esta reposa más en los estados de conciencia, en grados de organización espontáneos y en opciones pedagógicas, en vez de contar con definiciones institucionales y la distribución de bienes públicos que implica la lógica administrativa de la institucionalidad política tradicional.

"La política oficial, institucional y pragmática, depende del dinero y de la norma. Busca el éxito y la legitimación en la capacidad para generar bienes que reclaman los ciudadanos. La subpolítica, por el contrario diseña su discurso público como el estado de conciencia y no como una fórmula capturable a través de partidos políticos o de la administración oficial. Su legitimación es más social que política y más pedagógica que administrativa. El horizonte de la primera definición está en el uso y en el usufructo de la administración, operando mediante el presupuesto público y la acción institucional. Tiene soportes en la política pública y en la capacidad para atender las demandas ciudadanas, Su legitimación depende de que cumpla con todo esto y no de generar sentido para el ciudadano. Es una fórmula que vive siempre al borde, en el límite de la legitimación", afirma el sociólogo español.
El distanciamiento de la normatividad institucional de la subpolítica plantea otras formas de cohesión práctica y de unidades simbólicas que constituyen a la sociedad. Por eso la tensión entre la subpolítica y la política institucional también se desenvuelve en el plano simbólico de la cultura, en las formas de organización que escapan a las programaciones de instituciones para canalizar tradicionalmente a las demandas que surgen en la instancia de la subpolítica, razón por la cual concentra expectativas de cambio. 

Estas últimas no son desconocidas por la política institucional, desde donde se han creado mecanismos para tratar de relacionarse y controlar la subpolítica, mediante la construcción de conceptos como participación ciudadana, relacionamiento comunitario y tratando de encasillarla como un espacio estratégico de relaciones entre el poder político del Estado y el poder económico de grandes empresas. Esto último se relaciona con lo que plantea Beck en el sentido de que "la subpolítica le ha quitado a la política el rol de dirigente en la configuración social". 

La aparición de estos mecanismos con afanes de comprensión, control y contención es una forma en que la política institucional trata de direccionar a los procesos de modernización, incluyendo a la subpolítica, generando reglas a través de la modificación de relaciones verticalizadas y mediadas por el aparato jurídico del Estado, para flexibilizarla, pero sin dejar que este control se escape de las manos.

Este intento de control es una forma de invención de la política, en que efectivamente se producen acuerdos entre la subpolítica y la política institucional, en cuanto ambas esferas pueden compartir reglas en común. Por ello, la institucionalidad acepta ciertos niveles de apertura, bajo el concepto de participación y de relacionamiento, los cuales se sustentan fuertemente en la voluntad y en los principios de la autorregulación, como se verifica en el concepto que anima a la disciplina de la Responsabilidad Social Corporativa o de Empresa en el sector privado que se vale de la política institucional. También es necesario mencionar que estos mecanismos de control incorporan criterios de manipulación hacia la capacidad de auto-organización de la subpolítica, la cual en el campo económico tiene capacidad de influir en la pérdida de cuotas de mercado en el poder económico, o de propiciar cambios al interior de este, siempre en el espacio del mercado, con nuevas connfiguraciones.

De todos modos, este grado de apertura de la formalidad jurídica del Estado hacia la subpolítica es relativo, debido a que la lógica de existencia de la primera nunca permitirá una apertura absoluta, de reinvención total de la política, por lo que deja en permanente tensión a ambos ejes en el actual contexto de la (post) modernidad, en lo que Beck reconoce como la superposición y mezcla entre la política oficial y la subpolítica. 

Esta relación se retroalimenta mutuamente, considerando que la apertura de la política, posibilitando la vigencia de derechos fundamentales en las sociedades, especialmente en cuanto al avance de ciertos grados de libertad, ha permitido la aparición y profundización de lo que Beck llama como "centros de subpolítica", que se va autonomizando del poder político y del poder económico. 

El pensador alemán detecta distintas áreas de subpolítica social, como son los medios de publicidad, judicatura, privacidad, iniciativas ciudadanas y nuevos movimientos sociale, los que -a su juicio-"confluyen en formas de expresión de una nueva cultura política, en parte garantizada institucionalmente y en parte situada extrainstitucionalmente". La subpolítica deriva de la legitimación que le otorgó la política y sus alcances institucionales, por lo que para la concepción tradicional de la política pre-moderna es una justificación de los males que ha permitido la apertura de la modernidad y los procesos de modernización productiva que aumentaron la participación en el mundo del trabajo y su impacto en la configuración social que fueron tomando las democracias occidentales.

En conclusión, es necesario reconocer que la subpolítica, así como tiene la capacidad de avanzar efectivamente en mayores grados de apertura en las relaciones de poder que se dan entre las comunidades, y sus integrantes, con el poder político y económico institucionalizado, también puede ser un mecanismo de autorregulación de la misma política oficial, pues si esta cuenta con un grado de manipulación extenso tiene la capacidad de subvertir a la subpolítica, la cual con el tiempo puede convertirse en una política institucional, como ha ocurrido con movimientos sociales y políticos que nacen desde la innovación, pero que a la postre terminan en nuevas hegemonías que reproducen los intereses de la política institucional.

Mesianismo, milenarismo y proyecto político autoritario: distorsiones de la cultura evangélica

El fenómeno de algunas corrientes de cristianismo evangélico con un proyecto político autoritario ha emergido con una mayor sistematicidad en los últimos años, especialmente en el continente americano, donde estos grupos organizados se han convertido en una punta de lanza fundamental para la aparición de líderes que propugnan un ideario autoritario en el arena pública, a partir del mesianismo y del milenarismo.

Ambos conceptos son elementos constitutivos para la aparición de una práctica política que legitima y propaga el poder pastoral que circula en la cultura evangélica latinoamericana, el cual es entendido desde la  autonomía, un rasgo propio del protestantismo.

La práctica del mesianismo y del milenarismo político, en su objetivo de llegar a un ordenamiento del espacio público, es soteriológica: se realiza a través de la salvación que solamente puede entregar un líder ungido, escogido por una voluntad que se visibiliza por el acuerdo de un grupo de hombres.

En su obra, "Religión y proyecto político autoritario", Arturo Chacón y Humberto Lagos mencionan como el concepto milenarista viene a reforzar el proyecto político autoritario, al presentarse como "un acto de salvación, de intervención divina, y de inauguración de un nuevo amanecer". La actividad política de este modo se sacraliza, surgiendo una subjetividad que mezcla el contenido gravitante de la creencia y los valores con el compromiso por una determinada finalidad política. 

Esta racionalización de la participación en la arena pública se realiza mediante la idea de trascendencia, yendo más allá de las contingencias cotidianas del quehacer político, por lo que aquí radica su conexión con el fundamento metafísico, específicamente en el sentido de la omnipresencia, de la necesidad de establecer mecanismos de control y vigilancia.

Nada queda fuera de la tarea divina encargada a los creyentes que actúan congregadamente, siendo esta última una distinción que marca la pauta hacia un patrón de conducta política excluyente, puesto que se orienta en una visión restrictiva de la democracia, como negación del pluralismo y las formas de realidad social y política que este construye.

Chacón y Lagos reconocen en los regímenes militares, surgidos en Sudámerica desde 1964, una adecuación del milenarismo al proyecto político autoritario, en que se defiende la civilización cristiana frente a los embates del comunismo ateo. "Enfatiza los valores religiosos, especialmente los referidos a la familia y la tradición. En la guerra anti-subversiva la utilización de lenguaje de origen religioso, aparece constantemente; sacrificio, redención, mártires, culto, sagrado y, en la denuncia del llamado enemigo, diabólico, satánico".

El tipo de cultura política creado por esta lógica autoritaria de gobierno derivó, según estos autores, en un apoliticismo opuesto a la politización, a la discusión de los problemas en común, abriendo la puerta al mesianismo y al culto por el personalismo, encarnado en la figura del líder encargado de solucionar los problemas, lo que produce una práctica política de la exclusión, basada en el pensamiento único de tipo religioso.

"Este totalismo de lo religioso establece la base para un totalitarismo político más grave que el que está basado, por ejemplo, en el totalitarismo económico. El que está basado en un totalismo religioso aparece legitimado por sacralización, asegurando también su difusión social. Este totalismo religioso puede ser la base de proyectos de uno u otro signo", indican los autores.

Humberto Lagos aprecia la relación entre el proyecto político autoritario y ciertas corrientes evangélicas que se configuró en Chile, durante la década de los ochenta del siglo pasado y que marca un antes y un después para entender el actual fenómeno de identificación de algunas de estas denominaciones con la cultura política de derecha, en torno a las categorías de familia, orden público, uso de la autoridad y patria, entre otras.

"Un lugar de "encuentro" de las tradiciones religiosas católica y evangélica uniformadas está dado por: el anti-marxismo, y el apoyo incondicional al proyecto político de las Fuerzas Armadas y de Orden. El "dios" de ambas tradiciones tiene ciertos rasgos comunes. es combativo, sancionador, ordenador, anuente con lo militar... y es antimarxista", señala el sociólogo.

La simbiosis entre el universo simbólico castrense, al que recurre el autoritarismo, como es la patria, los valores tradicionales y el nacionalismo, entre otros, se une con el argumento metasocial de la oración, para pedir ser rescatados del mal, para lo cual está implícita la búsqueda de la figura del líder político que represente esta interacción simbólica e interpenetración ideológica entre estas esferas. Una de las condiciones para el surgimiento de estos liderazgos es la presencia de un modelo religioso sectario vinculado a la cultura de las Fuerzas Armadas y de Orden, lo que en Chile adquirió una mayor fuerza en la dictadura militar de Pinochet entre 1973 y 1990.

Este modelo, de acuerdo con lo autores, se caracteriza por su similitud a los rasgos sociológicos que presentan las sectas, entendidos como grupos sociales minoritarios, excluyentes, con una misión especial y que se rigen bajo un liderazgo carismático, que fija -o dice representar- creencias y normas de vida únicas y necesarias. 

Entre 1990 y 2011 se generaron una serie de cambios en la sociedad chilena, los cuales tuvieron incidencia en los grupos sociales más susceptibles a la interpenetración ideológica del proyecto político autoritario de Pinochet con ciertas corrientes evangélicas. Mientras un sector de la derecha política entró en una fase de alegartamiento con el crecimiento político, concentrándose en la defensa institucional frente a los intentos de reforma de la centro izquierda, en el mundo evangélico influenciado por la lógica del autoritarismo político se pasó a una fase de fortalecimiento de la identidad propia, especialmente en la forma de relacionarse frente a los cambios de la sociedad. 

En el ensayo "Separatismo o participación: evangélicos chilenos frente a la política", la académica Evgenia Fediakov, concluye que en el mundo evangélico se consolida el imperativo de establecer una vinculación más estrecha con la sociedad: "(...)la creciente autoconciencia como una importante fuerza social y electoral avalan, por una parte, los intentos de constituirse como un nuevo actor político y, por otra, ponen al movimiento evangélico frente a nuevos desafíos prácticos y teológicos, en busca de una mayor adecuación entre su misión evangelizadora y retos de la modernidad".

Es así como en las corrientes evangélicas que más se relacionaron con el proyecto autoritario de la dictadura militar se concentra en la defensa de los valores tradicionales de la familia toman una preeminencia más alta respecto a las problemáticas sociales vinculadas con la pobreza y la marginalidad, por lo que son las primeras demandas las que se canalizan hacia el sistema político, donde los gobiernos que orientan políticas públicas abiertas, en materia de divorcio, aborto e identidades sexuales, son relacionados con el mal y, por ende, como una forma de colapsar el orden, ante lo cual surge el imperativo de contar con una autoridad que impida esto. Y aquí aparece la idea de exclusión que forma parte del mesianismo político. 

Antonio Cruz, en su trabajo "Sociología una desmitificación", donde analiza desde un punto de vista cristiano-bíblico al pensamiento sociológico moderno, reconoce la distorsión de la práctica excluyente en el modo en que se construyen las relaciones de poder en las iglesias cristianas, advirtiendo el riesgo de caer en el "pensamiento único", caracterizado por la uniformidad: "El cristianismo es plural. Lo era ya en tiempos de Pablo y lo sigue siendo en la actualidad. Seguramente ha sido así porque así ha querido el Señor que lo fuera. Y quizás sea en esta pluralidad donde la fe cristiana encontrara toda su fuerza. Es posible que haya sido esta pluralidad la que le ha permitido adaptarse y subsistir frente a todo tipo de circunstancias adversas. Pero pluralidad no es sinónimo de antagonismo, sino todo lo contrario. La pluralidad debe conducir al respeto mutuo y a la colaboración en la causa común, desde la perspectiva particular. La pluralidad desautoriza todo exclusivismo y deslegitima la descalificación de los demás".

Sin embargo, en el poder pastoral detrás del mesianismo político, vinculado con un proyecto autoritario, se hace referencia a una divinidad autoritaria, que no respeta la libre voluntad del hombre. Este es uno de los aspectos que Antonio Cruz identifica como una de las "perversiones del protestantismo actual", entre los cuales también menciona a la valoración del mensajero por sobre el mensaje, personalizando el evangelio, por lo que se pregunta: "¿no se estará en la actualidad volviendo otra vez a una especie de idolatría fetichista? ¿no habremos sustituido aquellas imágenes medievales de yeso por modernas fotografías y videos de los líderes de hoy".

Ante estas situaciones, que dan espacio al mesianismo político en el mundo evangélico, el autor plantea la necesidad de avanzar en el desarrollo de una teología de la sociedad o sociología cristiana que enfrente las inquietudes del hombre a nivel colectivo e individual. La relación entre los elementos del mesianismo con proyectos autoritarios está mediada por la idea de exclusión, con la formación de submundos dentro de la sociedad, por lo que el autor sostiene la idea de avanzar en la constitución de "congregaciones de contraste, abierta a las demás". 

Desde el punto de vista de la racionalidad política, Arturo Chacón y Humberto Lagos indican la responsabilidad de que la política y la economía, entendidas desde su significación como áreas de las ciencias sociales, sean capaces de darle sentido y coherencia a la práctica de los hombres a través de un lenguaje propio, que se aleje del lenguaje religioso.

Hayek y algunos elementos del liberalismo en el campo de batalla de las ideas

En los últimos años en algunos países América Latina ha surgido con fuerza una ofensiva comunicacional desde el liberalismo para dar a conocer e implementar sus ideas en la sociedad, donde comienzan a usarse conceptos como el de "hegemonía" dentro de lo que llaman la "batalla de las ideas", específicamente contra el ideario del socialismo y, en menor grado, en los postulados del social cristianismo, el conservadurismo y el autoritarismo.

Este proceso es bastante legítimo y conveniente para ampliar la oferta de ideas en el campo social y cultural, por lo que es necesario identificar la justificación que encuentra el liberalismo del siglo XX, con el propósito enfrentarse a la influencia de las ideas colectivistas que atentan contra la libertad, las cuales son todas aquellas que no son liberales, como el socialcristianismo, el nacionalismo, ciertas formas de autoritarismo, pero especialmente el socialismo.

Figura central en el proceso de desarrollo y expansión del liberalismo en el debate público es Fiedrich Hayek, quien en más de uno de sus cientos de ensayos aborda el rol que asumen los liberales en la batalla de las ideas. "Los intelectuales y el socialismo" es uno de los trabajos que tomaremos en cuenta para tratar de mostrar los resortes que impulsan al liberalismo a la arena pública.

El economista austriaco destaca la influencia que se genera cuando el intelectual se compromete con una creencia, las cuales son aceptadas automática y irresistiblemente en los demás. "Estos intelectuales son los órganos que la sociedad moderna ha desarrollado para la difusión del conocimiento y las ideas, y son sus convicciones y opiniones que funcionan como el filtro a través del cual todas las nuevas concepciones y opiniones deben pasar antes de que puedan llegar a las masas".
El convencimiento es clave para la propagación de las ideas en el campo social y cultural, por lo que para ello se requiere la acción de los intelectuales, quienes -de acuerdo con el economista austriaco- son "opinantes de segunda mano", por cuanto que determinan a largo plazo lo que piensa la gente. La máxima hayekiana entonces es lograr persuadir a los intelectuales con una creencia en torno a un sistema de ideas para así terminar llegando a los individuos que forman la opinión pública. La creencia, eso sí, debe tener una justificación racional. Y aquí comienza la lucha de las ideas, entre la pretensión racionalista liberal, desde John Locke, y el "socialismo científico" moderno, atribuido a Marx.
Hayek, desde el siglo XIX, le atribuye una relevancia especial -casi omnipresente- al socialismo en el dominio de las ideas: "De hecho, es necesario reconocer que en general el típico intelectual es hoy más probable que sea un socialista guiado por su buena voluntad e inteligencia, y que en el plano de la argumentación puramente intelectual generalmente será capaz de hacer un caso mejor que la mayoría de sus oponentes dentro de su clase. Si seguimos pensando que está equivocado, hay que reconocer que puede ser un error genuino que conduce a las personas bien intencionadas e inteligentes que ocupan los puestos clave en nuestra sociedad para difundir puntos de vista que a nosotros nos parecen una amenaza para nuestra civilización.Nada podría ser más importante que tratar de entender las fuentes de este error con el fin de que seamos capaces de contrarrestarlo. Sin embargo, aquellos que son generalmente considerados como los representantes del orden existente y que creen que comprenden los peligros del Socialismo están por lo general muy lejos de esa comprensión. Tienden a considerar a los intelectuales socialistas como nada más que un puñado de radicales perniciosos sin apreciar su influencia y, por su actitud hacia ellos, tienden a impulsar aún más la oposición al orden existente".
Esta sentencia constituye una de las semillas para entender el discurso del liberalismo en el arena de la discusión pública de las idea en cuanto a una visión de mundo binaria, en que -a grandes rasgos- todo lo que no quepa en el ideario liberal es socialismo. El punto es que el contexto histórico en que Hayek escribió estos ensayos efectivamente estaba marcado por la lógica de poder bipolar entre capitalismo/socialismo. Sin embargo, desde 1990, con la globalización económica, la instauración de la concepción liberal de democracia y la formación de una cultura globalizada con medios digitales, este bipolarismo ha cedido espacio a los fenómenos de fragmentación que se caracterizan por haber abierto las visiones de mundo, desde interpretaciones pluralizadas y diversificadas.
Pero para la concepción liberal, hay factores, como el desarrollo material que produce una economía abierta  y el avance científico, que generan, en un contexto democrático, la idea general de avanzar hacia la igualdad material y al cambio social. Esta es una de las advertencias que se aprecian en el diagnóstico del liberalismo respecto a la batalla de las ideas: "No es de extrañar que en sí mismo un avance real del conocimiento se convierta en ocasiones de este modo en una fuente de un error nuevo".
Según Hayek, las ideas socialistas y lo que los actuales liberales consideran sus derivaciones, han logrado sentar sus bases en los intelectuales que se desenvuelven en el mundo universitario. "Una vez que las demandas básicas de los programas liberales parecían satisfechas, los pensadores liberales se volvieron a los problemas de detalle y tendían a descuidar el desarrollo de la filosofía general del liberalismo, que, en consecuencia, dejó de ser un asunto de alcance, ofreciendo una visión para la especulación general. Así, por algo más de medio siglo han sido sólo los socialistas los que han ofrecido algo parecido a un programa explícito del desarrollo social, una imagen de la Sociedad futura a la que apuntaban, y un conjunto de principios generales para orientar decisiones sobre cuestiones particulares", apunta.
Es así como uno de los principios centrales de la acción discursiva del liberalismo es no dar por sentada la libertad en el campo social y cultural, por lo que el diagnóstico sobre lo qué ocurre en la sociedad recurrentemente considera el elemento de advertir la inconveniencia de otras ideas que se buscan instalar en los procesos económicos y políticos, las cuales -a juicio de la razón construida por el liberalismo- en la mayoría de los casos son producto de especulaciones. Esto nos lleva a otro aspecto del régimen discursivo liberal: en la lucha de las ideas, el diablo está en los detalles. Aún en la sutilezas se pueden encontrar amenazadas para la libertad, por lo que la estrategia es concentrarse en un permanente estado discursivo de alerta. De ahí aparece la recurrente advertencia sobre la presencia omnipresente del fantasma socialista, considerada como una exageración por parte de los discursos no liberales, lo que lleva a la autoidentificación liberal como un régimen discursivo entendido, en palabras de Hayek, como un "acto de coraje".
"Lo que nos falta es una utopía liberal, un programa que no parezca ni una mera defensa de las cosas como son, ni una especie diluida de Socialismo, sino un verdadero radicalismo liberal que no perdone a las susceptibilidades de los poderosos (incluido los sindicatos), que no sea muy severamente práctica, y que no se limite a lo que aparece hoy en día como políticamente posible. Ellos deben ser hombres que estén dispuestos a adherirse a los principios y luchar por su plena realización, por remota que sea. Los compromisos prácticos los deben dejar a los políticos", afirma el pensador austriaco.
Eso sí lo que Hayek apela a la imaginación, proponiendo no quedarse en el aspecto eminentemente económico como el libre comercio o en las desregulaciones, por lo que plantea que los liberales deben aprender del "éxito de los socialistas" en su voluntad de "ser utópicos", pues señala que esto es lo que atrae a los intelectuales y a la influencia en la opinión pública.
Esta recuperación "de la fe en el poder de las ideas", como un salto de voluntad es lo que Hayek llama el "renacimiento intelectual del liberalismo", especialmente de las ideas que esta doctrina desarrolló en el siglo XIX, las cuales fueron decayendo frente a las ideas colectivistas, perdiendo influencia y sentido entre la ciudadanía. Esencial en el régimen discursivo del liberalismo es no considerarse en una posición hegemónica en el mundo de las ideas, para no quedarse en una posición comunicacional estática.
El concepto de hegemonía de Antonio Gramsci es importante para la construcción de la defensa de las ideas liberales, específicamente como una categoría de análisis en la batalla de las ideas. Hayek plantea en que los liberales no han tomado en cuenta las actividades educativas de los socialistas en el campo de batalla de las ideas.
Pero, con este principio, la apologética liberal en la opinión pública también utiliza el rol gravitante que tienen las creencias, valores y emociones de las personas. Hayek atribuye que aquí es donde las ideas socialistas han fructificado eficientemente, por lo que también hace este llamado a tener que aterrizar las ideas liberales, de un modo entendible, al nivel ideológico de lo que Gramsci denomina el sentido común, para hacer circular su ideario. En su obra "La fatal arrogancia", Hayek sostiene que el constructivismo racional ha cometido el error de dejar en un lugar secundario a las normas de conductas y valores que se desarrollan espontáneamente entre los grupos sociales, las cuales quedan rezagadas por el rol abarcador de la razón que las subyuga o no las considera dentro de los diseños y organizaciones que sistemáticamente propone.
Y es aquí donde se produce una tensión interna, o la manifestación de contradicciones, al interior del liberalismo, con una corriente que insiste en entronizar a la razón, particularmente la tecnocrática, en los diseños de la sociedad por sobre las creencias y valores del orden espontáneo, a la cual se le enfrenta otra postura que se inclina por considerar la máxima de John Stuart Mills de que "un hombre con una creencia social es más poderosa que noventa y nueve con intereses".
Por lo tanto, la ofensiva comunicacional del liberalismo también debe definir estas tensiones en su armado discursivo, con el sentido que se desea dar a los destinatarios. Este punto no es menor, pues justamente las ideas liberales zucumben en la práctica, debido a que sostienen ideas que son hegemónicas desde el punto de vista de una construcción cupular, elitista, a través de políticas económicas que no encuentran una sintonía directa con la realidad de quienes quedan rezagados en el proceso de selección evolutiva que tanto le gusta mencionar al propio Hayek. Son estas lógicas de poder las que también dejan en un lugar secundario al intelectual que podría plegarse a las ideas liberales, especialmente si no son economistas, además de que precisamente la defensa de intereses, especialmente económicos, por sobre las creencias, le ha puesto una barrera a la circulación de ideas liberales.
En el propio mundo liberal también se cae en la comodidad, en un fenómeno advertido por Nietzsche debido justamente al papel preponderante del culto dogmático a la razón en occidente, durante el siglo XIX. El otro punto que pone en cuestionamiento el armado discursivo-práctico del liberalismo en el campo público son las alianzas históricas que establece con el conservadurismo, muchas veces de carácter autoritario, a la hora de elaborar programas o plataformas de alcance político. El triángulo hayekiano, donde a los liberales les conviene tener un matrimonio por conveniencia con el conservadurismo, y hasta con grupos nacionalistas (como en el caso de algunos países latinoamericanos con los nacional-libertarios), para combatir al socialismo, los a llevado a tener una posición reducida al campo económico dentro de estos programas, no pudiendo pasar de este cerco para ampliarse a otras esferas de la sociedad.
La estrategia del liberalismo, en conclusión, no debería concentrarse exclusivamente en las ideas colectivista que percibe como hegemónicas en las sociedades actuales, sino que también debería considerar los aspectos contraproducentes que genera la entronización del constructivismo racional, desdeñando la carga de creencias que históricamente persisten entre los hombres, así como además tomar en cuenta el tipo de alianzas que establecen con sectores conservadores y autoritarios, que se aprovechan justamente de las hegemonías que históricamente tienen en el orden público, pues en la práctica sus ideas también terminan siendo reducidas a un grado tal que la opinión público no puede identificar positivamente por completo, porque el estar sujeto en alianza con el conservadurismo, en la mayoría de las ocasiones, termina reduciendo las posibilidad de ofrecer alternativas novedosas a la población.

La economía política: nuestra teología cotidiana del orden imaginario desde Yuval Noah Harari

El concepto de orden imaginado del historiador israelí Yuval Noah Harari nos entrega una reconfirmación del enfoque interpretativo que relaciona a la economía política con la teología cotidiana, entendida no como un proceso de reflexión del ser desde su propia espiritualidad, sino como la construcción desde castas o cúpulas, de una cotidianidad desde lo religioso, la cual se expresa en una forma de ser, que -a su vez- es el resultado de un sistema de rituales enfocados a configurar un cierto comportamiento individual, de autocontrol, y relacional con los demás, desde el punto de vista normativo, que se trazan con la interacción de mensajes.

Según este pensador, el orden imaginario, en rigor no es algo objetivo, sino que se sustenta en la voluntad que tienen las creencias. Y aquí la palabra es fundamental: la capacidad humana de contar historias y convencer a la gente para que las creyera es el piedra angular de Harari, a partir de su obra "Dioses y Animales". Para arribar al orden imaginario es necesario pasar por la realidad imaginaria, la cual el autor la define como algo que la mayoría cree. 

La realidad imaginada ha permitido al hombre adaptarse a las necesidades cambiantes mediante la cooperación, la cual recurre a los mitos con distintas narraciones, las cuales adquieren mayor escala, entregando lo que la teoría moderna también conoce como la cohesión. La información entonces es la base para la construcción de lo que Harari denomina realidad imaginada, creadora de normas sociales sobre la base de la creencia en mitos compartidos, que están en grado de levantar imperios, organizaciones eclesiásticas universalizantes, y corporaciones económicas modernas.

La influencia de la escuela materialista en el autor y su enfoque biologicista lo llevan a sostener que productos del orden imaginario son la nociones de igualdad, derechos, libertad, democracia. "Creemos en un orden particular no porque sea objetivamente cierto, sino porque creer en él nos permite cooperar de manera efectiva y forjar una sociedad mejor. Los órdenes imaginarios no son conspiraciones malvadas o espejismos inútiles. Más bien, son la única manera en que un gran número de humanos pueden cooperar de forma efectiva", afirma.

Sin embargo, este tipo de construcciones no son estables, son reemplazados por otras narraciones, de acuerdo a las circunstancias que se van dando entre los hombres, por lo que el concepto harariano de orden imaginario se vuelve a vincular con los conceptos de cohesión y coerción, propios de las teorías modernas sobre el Estado. Y es que el hombre siempre cuestiona las creencias establecidas, se busca cambiar el mito articulador, lo que hace tambalear a la cohesión, por lo que surge con mayor fuerza la esfera coercitiva para la mantención del orden."Con el fin de salvaguardar un orden imaginado es obligado realizar esfuerzos continuos y tenaces, algunos de los cuales derivan en violencia y coerción. Los ejércitos, las fuerzas policiales, los tribunales y las prisiones trabajan sin cesar, obligando a la gente a actuar de acuerdo con el orden imaginado".

La cohesión también mantienen los órdenes imaginarios, con lo que al autor define como "verdaderos creyentes", dando forma a la fuerza que tiene el credo, lo cual se logra "no admitiendo nunca que el orden es imaginado". Esto lo podemos relacionar con la dicotomía apariencia/esencia: El orden existente, reforzado con un mito originario, es lo real y no caben dudas al respecto. Es lo más conveniente, lo que es capaz de entregar felicidad a la mayor cantidad de individuos, es el más apto para la supervivencia de la sociedad, pues asegura orden y estabilidad. El orden imaginario es la representación que más se acerca a la realidad en que se vive, en un proceso que se va naturalizando hasta derivar en los llamados derechos naturales.
Harari identifica tres pilares a través de las cuales el ordenamiento que organiza la vida se termina imponiendo: (i) Se incrusta en el mundo material, en los artefactos que se producen para acoplarse a las necesidades; (ii) modela los deseos, los cuales tienen nacen en un orden pre-existentes, y (iii) es intersubjetivo, compartido entre las personas, en una red de comunicación que se conecta entre los hombres.
Pero los mitos, como sistemas sostenedores de la cooperación de los hombres en torno a ciertas creencias, también son funcionales a órdenes imaginarios alternativos, por lo que el autor advierte la imposibilidad de salir de un orden imaginario.
Es así como estos constructos del orden imaginario, mediante los "mitos y ficciones" que denomina el historiador israelí, "acostumbraron a la gente, casi desde el momento del nacimiento, a pensar de manera determinada, a comportarse de acuerdo con determinados estándares, desear ciertas cosas y observar determinadas normas. Por lo tanto, crearon distintos artificiales que permitieron que millones de extraños cooperaran de manera efectiva. Esta red de instintos artificiales se llama "cultura".
A su juicio, tanto los grandes sistemas religiosos como el sistema de relaciones de poder en base a las dinámicas de dominio, cooperación e intercambios dentro del mercado, son parte de este orden imaginario. Harari define a la religión como un "sistema de normas y valores humanos que se basa en la creencia en un orden sobrehumano", lo que más adelante de su obra reafirma con la extensión de esta definición a los sistemas de ideas más reconocidos de la modernidad como el liberalismo, el comunismo, el nacionalismo y el nazismo, a los cuales cataloga como "religiones de ley natural".
"A estas creencias no les gusta que se las llame religiones, y se refieren a sí mismas como ideologías. Pero esto es solo un ejercicio semántico. Si una religión es un sistema de normas y valores que se fundamenta en la creencia de un orden sobrehumano, entonces el comunismo soviético no era menos religión que el islamismo", sostiene. Harari sostiene que el rol de la religión es darle una legitimidad sobrehumana a las frágiles estructuras que van creando los hombres, lo que "ayuda a situar al menos algunas leyes fundamentales más allá de toda contestación, con lo que aseguran la estabilidad social".
Si los valores y normas que se instalan son sobrehumanos se plantea la existencia de un bien supremo, que orienta la acción humana y, a partir de eso, se va construyendo el orden imaginario, ya sea a través de un principio supremo como el individuo y su autonomía, la libertad, la igualdad, la razón o otras bienes que son inherentes a la naturaleza humana.
Son las leyes naturales, que los sistemas de pensamiento con pretensiones de dominio han construido, con sus propios dogmas que -a su vez- estructuran sus respectivos credos, las que permiten establecer su relación con lo religioso. Las creencias son interiorizadas como un producto natural e inevitable.
Nos concentraremos en el liberalismo y su bien supremo, bajo la óptica harariana: "La creencia liberal en la naturaleza libre y sagrada de cada individuo es una herencia directa de la creencia cristiana tradicional en las almas individuales libres y eternas". Por su parte, en el socialismo, la piedra angular superior es la igualdad entre todos los humanos.
En lo que también llama el "credo capitalista", el autor señala el paso de una teoría que giraba en torno a cómo funciona la economía, para concentrarse en una ética donde circulan valores y creencias, mediante "enseñanzas acerca de cómo debe actuar la gente, cómo debe educar a sus hijos, e incluso cómo debe pensar. Su dogma principal es que el crecimiento económico es el bien supremo, o al menos un sustituto del bien supremo, porque tanto la justicia, como la libertad e incluso la felicidad dependen todas del crecimiento económico".
La economía política, con el credo del libre mercado que suministra necesidades materiales y simbólicas requiere del Estado para su avances, lo que vendría a ser la instancia de su teología política, la conductora y orientadora de la ética capitalista. Mercado y Estado, según Harari, promueven "comunidades imaginadas que contienen millones de extraños, y que se ajustan a las necesidades nacionales y comerciales". Las comunidades imaginan que se conocen entre sí, cuando en la realidad, debajo de las apariencias que esconden, "juegan un rol secundario frente a las comunidades íntimas de varias decenas de personas que se conocían unas a otras".
Para Harari, la nación es la comunidad imaginada del Estado y la segmentación de consumidores son las comunidades imaginadas del mercado. "Ambas son comunidades imaginadas, porque es imposible que todos los clientes de un mercado o que todos los miembros de una nación se conozcan unos a otros de la manera en que los aldeanos se conocían en el pasado", explica. Este principio de ordenamiento con pretensiones universalistas fue planteado anteriormente por la teocracia católica y la del islam.
El mercado promete orden y estabilidad si el Estado cumple con el rol del control para que la comunidad imaginada no se vea alterada por la emergencia de otras comunidades imaginadas alternativas, que surgen de otras creencias, las cuales caen en la categoría de la blasfemia. El capital tiene un carácter universalista y misionera, especialmente a partir de su fase de globalización. Estos son rasgos que Harari identifica en las grandes religiones monoteístas del cristianismo y el islam.
La religión como sistema de respuestas se acopla con la economía política moderna: el crecimiento equivale a una esperanza en el futuro, siempre está la posibilidad del porvenir, siendo esto una parte fundamental de la comunidad imaginada, lo cual está sujeto a la idea de alcanzar la felicidad: "Los capitalistas sostienen que solo el libre mercado puede asegurar la mayor felicidad para el mayor número de personas al crear crecimiento económico y abundancia material y al enseñar a la gente a confiar en sí misma y ser emprendedora".
Harari indica que el liberalismo "santifica los sentimientos subjetivos de los individuos", precisando que es aquí donde se confiere un carácter de autoridad para definir cómo es el mundo. "La gente que ha crecido desde la infancia a base de una dieta de eslóganes como estos es propensa a creer que la felicidad es un sentimiento subjetivo y que cada individuo es quien mejor conoce si es feliz o es desgraciado. Pero esta opinión es exclusiva del liberalismo".
Dese un punto de vista heideggeriano, el orden imaginario es el espacio en el que se ha olvidado el ser en el pensamiento occidental, en el sentido de que la sentencia griega del conócete a ti mismo, que menciona Harari, efectivamete queda subyugada por la entidad en que se ha transformado el sistema de cosas que son parte del orden imaginario, especialmente en cuanto a las necesidades concretas y simbólicas de las que somos parte en la estructura que da vida a la economía política, que vivimos como si fuera una teología cotidiana.