Apuntes para la lectura del tomo I de El Capital: Del proceso de cambio a la acumulación originaria

El Tomo I de El Capital es una de las obras más analizadas de la modernidad, siendo una "Biblia" más compleja, en comparación al Manifiesto Comunista, para sus seguidores a la hora en que emprenden la exégesis de los textos del mesías alemán. Lo cierto es que este trabajo, de todos modos, contiene elementos de ciencias sociales fundamentales para la comprensión de la ciencia económica moderna, en su expresión de Capital.

Hay aspectos que se destacan en la epistemología de Marx en el principio de la obra, como el distanciamiento con el positivismo: "En el análisis de las formas económicas de nada sirve el microscopio ni los reactivos químicos. El único medio del que disponemos, en este terreno, es la capacidad de abstracción". Con esto Marx hace un guiño a la interpretación hermenéutica, por sobre la comprobación positivista, para el estudio de la economía.

En el prólogo a la segunda edición, Marx dice que el método de El Capital no ha sido entendido, especialmente por parte de la escuela positivista francesa. "la revue positiviste de París me reprocha, de una parte que trate los problemas económicos metafísicamente mientras que de otra parte se dice -¡adivínese!- que me limito a analizar críticamente la realidad dada en vez de ofrecer recetas (¿comtistas?) para la cocina figón del porvenir".

Marx toma a otros autores contemporáneos para defenderse de la acusación de metafísica hecha por el positivismo, indicando que su obra es un método deductivo propio de la escuela inglesa, mientras que otros exponentes europeos señalan que es un método analítico.

A continuación se presentan una selección de fragmentos de la obra, con algunos comentarios, en que se desmenuzan conceptos clave para comprender al Capital. Lo destacado en amarillo, a nuestro juicio, aportan elementos importantes para otras interpretaciones.

MERCANCÍA

- Aquel algo común que toma cuerpo en la relación de cambio o valor de cambio de la mercancía es, por tanto, su valor.

- Un valor de uso, un bien solo encierra un valor por ser encarnación o materialización del trabajo humano abstracto. Este valor se mide por la cantidad de trabajo aplicado en una determinada cantidad de tiempo, es la cantidad de trabajo social necesario.

- "Si la capacidad productiva es mayor se reduce el tiempo de trabajo aplicado a la producción de la mercancía", como sucede en las economías más industrializadas y desarrolladas que tienden a reducir la jornada laboral. Acelerando el trabajo se redunda en una menor cantidad, lo que termina reduciendo el precio. El valor de uso de toda mercancía representa un determinado trabajo útil.

-El trabajo es condición de vida del hombre, una combinación independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad que permite el intercambio entre el hombre y la naturaleza, la combinación entre la materia de la naturaleza y el trabajo. Esto es la mercancía como objeto útil. La mercancía tiene una forma natural y una forma de valor. La forma común de valor de las mercancías es el dinero.

-El carácter de valor de las mercancías se produce cuando entran en relación con otras mercancías.

La mercancía entraña un principio de equivalencia, de igualdad, al tener en común el trabajo humano, un principio de igualdad.

-"La forma-mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías". Esta es lo que da vida a la definición de "el capital".

-Al ser un producto del trabajo humano, la expresión de valor de las mercancías es una relación de igualdad, tomando la forma equivalencial. Ahora, "la forma relativa simple o aislada de valor de una mercancía convierte a otra mercancía en equivalente individual suyo". Ello significa que una mercancía cuando está en un estado independiente, de no relación con otras no tiene el valor de cambio en rigor.

-La mercancía también toma la forma de equivalente general, que es abstracta pero que puede tomar formas específicas como mercancía la sal, oro o mercancía dólar. Una mercancía también puede adquirir el dominio en el mundo de la expresión de valor de las mercancías y así se convierte en una mercancía dinero.

-Las mercancías encierran una relación social entre los hombres, producto del trabajo humano. Son relaciones materiales físicas que se convierten en fetichismo, al ser obviado este proceso y concentrarse exclusivamente como objetos externos a los hombres. "También podríamos decir que los trabajos privados sólo funcionan como eslabones de trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cambio establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, entre los productores". Es decir, las relaciones sociales de estos trabajos privados se subordinan a la idea de relaciones entre los materiales y las personas y entre las relaciones sociales y las cosas. En otras palabras, la expresión material de la producción se impone por sobre el carácter social que tiene el valor de las mercancías. Tienen valor en su expresión material, más que social.

-"Así se comprende que fuese simplemente el análisis de los precios de las mercancías lo que llevo a los hombres a investigar la determinación de la magnitud del valor , y la expresión colectiva en dinero de las mercancías lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías -la forma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados , lo que hace es encubrirlas". Estas, según Marx, son formas mentales aceptadas por la sociedad.

PROCESO DEL CAMBIO

-"El proceso social se encarga de asignar a la mercancía destacada la función específica de equivalente general. Así es como ésta se convierte en dinero". Paralelamente al proceso en que los productos del trabajo se convierten en mercancías, estas se transforman en dinero. Marx dice que la función del dinero es servir de forma o manifestación del valor de la mercancía, o de material en que se expresan socialmente las magnitudes de valor de las mercancías.

EL DINERO O LA CIRCULACIÓN DE MERCANCÍAS

-Las formas imaginarias del precio pueden encerrar una proporción real de valor o una relación derivada de esta proporción, como la tierra no cultivada o un paño urbano, los cuales en rigor no tienen ningún valor porque no se les ha aplicado trabajo humano.

-"Las dos etapas de la metamorfosis de la mercancía son, a la par, un trato comercial de los poseedores de éstas -venta o cambio de las mercancía por dinero; compra, o cambio de dinero por la mercancía- y la unidad de ambos actos: vender para comprar".

-"El dinero, punto final de la primera metamorfosis de la mercancía, es, a la vez, punto de arranque de la segunda. El vendedor del primer acto se convierte en el segundo acto en comprador, al encontrarse con un tercer poseedor de mercancías que sale al paso como vendedor". "El proceso de circulación no se reduce, como el intercambio directo de productos, al desplazamiento material o cambio de mano de los valores de uso. El dinero no desaparece al quedar eliminado de la serie de metamorfosis de una mercancía, sino que pasa a ocupar el puesto circulatorio que las mercancías dejan vacantes". "El dinero en sus funciones de mediador de la circulación de mercancías, asume el papel de medio de circulación".

LA TRANSFORMACIÓN DEL DINERO EN CAPITAL

-"La forma directa de la circulación de mercancías es M-D-M, o sea, transformación de la mercancía en dinero y de éste nuevamente en mercancía: vender para comprar. Pero, al lado de esta forma, nos encontramos con otra, específicamente distinta de ella, la forma D-M-D, o sea, transformación del dinero en mercancía y de ésta nuevamente en dinero: comprar para vender. El dinero que gira con arreglo a esta forma de circulación, es el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es ya por su destino".

-La clave de la circulación D-M-D encuentra su contenido en la diferencia cuantitativa y no de una diferencia cualitativa, ya que hablamos de dinero. "El proceso acaba siempre sustrayendo a la circulación más dinero del que a ella se lanzó. El algodón comprado por 100 libras esterlinas se vende, por ejemplo,por 100 + 10, o sea por 100 libras esterlinas. La fórmula completa de este proceso es por tanto: D-M-D, donde D=D+DD, o lo que es lo mismo igual a la suma de dinero primeramente desembolsada más un incremento. Este incremento o excedente que queda después de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvalía (surplus vale). Por tanto, el valor primeramente desembolsado no sólo se conserva en la circulación, sino que su magnitud de valor experimenta, dentro de ella, un cambio, se incrementa con una plusvalía, se valoriza. Y este proceso es lo que lo convierte en capital". El capital comercial y el capital de interés son formas anteriores a la forma moderna del capital.

-"Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad , en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". "La fuerza de trabajo sólo puede aparecer en el mercado, como una mercancía, siempre y cuando que sea ofrecida y vendida como una mercancía para su propio poseedor, es decir, por la persona a quien pertenece. Para que este, su poseedor, pueda venderla como una mercancía, es necesario que disponga de ella, es decir, que sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". "Pero, hay algo indiscutible, y es que la naturaleza no produce, de una parte, poseedores de dinero o de mercancías, y de otras partes simples poseedores de sus fuerzas personales de trabajo. Este estado de cosas no es, evidentemente, obra de la historia natural, ni es tampoco un estado de cosas social común a todas las épocas de la historia. Es, indudablemente, el fruto de un desarrollo histórico precedente, el producto de una larga serie de transformaciones económicas, de la destrucción de toda una serie de formaciones más antiguas en el campo de la producción social".

-"Para convertirse en mercancía, es necesario que el producto no se cree como medio directo de subsistencia para el propio productor". La fuerza de trabajo es una mercancía peregrina, que deambula por territorios y condiciones histórico-sociales determinadas. "El proceso de de consumo de la fuerza de trabajo es, al mismo tiempo, el proceso de producción de la mercancía y de la plusvalía".

VALORIZACIÓN DEL TRABAJO

-"Al comprar la fuerza de trabajo, el capitalista incorpora el trabajo del obrero, como fermento vivo, a los elementos muertos de la creación del producto, propiedad suya también. Desde su punto de vista, el proceso de trabajo no es más que el consumo de la mercancía fuerza de trabajo comprada por él, si bien sólo la puede construir facilitándole medios de producción".

-El vendedor de la fuerza de trabajo realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso: Su valor de uso deja de pertenecer a él, para pasar a manos el comprador de su trabajo. Como capitalista el comprador ha pagado por la fuerza de trabajo materias primeras e intermedias, que son su mercancía. El valor resultando de esto es plusvalía y se convierte en capital.

CAPITAL CONSTANTE Y CAPITAL VARIABLE

-"Como vemos, la parte de capital que se invierte en medios de producción, es decir, materias primas, materias auxiliares e instrumentos de trabajo, no cambia de magnitud de valor en el proceso de producción. Teniendo esto en cuenta, le doy el nombre de constante del capital, o más concisamente, capital constante".

-"En cambio, la parte de capital que se invierte en la fuerza de trabajo cambia de valor en el proceso de producción. Además de reproducir su propia equivalencia crea un remanente, la plusvalía que puede también variar, siendo más grande o más pequeño. Esta parte del capital se convierte constantemente de magnitud constante en variable. Por eso le doy el nombre de parte variable del capital, o más concisamente, capital variable. 

-Antes 10 obreros podían hacer una masa relativamente de masa productos, pero el avance de las maquinarias caras permite a un solo obrero producir diez veces más que lo anterior en masa de productos. "En este ejemplo, el capital constante, o sea la masa de valor de los medios de producción empleados,crece extraordinariamente, mientras disminuye en proporciones también extraordinarias la parte variable del capital, la invertida en la fuerza de trabajo". Esto, según Marx sólo altera la proporción de magnitudes entre el capital constante y variable y la proporción en que el capital total se distribuye entre constante y variable.

LA CUOTA DE PLUSVALÍA

-"Para que el capital variable funcione tiene que necesariamente desembolsarse capital constante en las proporciones adecuadas, según el carácter técnico concreto del proceso de trabajo".

-La parte del producto en que se materializa la plusvalía, es lo que llamamos producto excedente. La cuota de plusvalía se determina por la parte variable del capital.

LA JORNADA DE TRABAJO

-La jornada de trabajo normal significa que el trabajador pide el valor de su mercancía, la cual es sí mismo, pues es el vende su fuerza de trabajo a un comprador por un tiempo determinado. Alargar la jornada de trabajo abre paso a la tasa de ganancias excesiva.

-El capital no pregunta por el límite de vida de la fuerza de trabajo. Lo que a él le interesa es, única y exclusivamente, el máximo de fuerza de trabajo que puede movilizarse y ponerse en acción durante una jornada. "La producción de plusvalía o extracción de trabajo excedente constituye el contenido específico y el fin concreto de la producción capitalista, cualesquiera que sean las transformaciones del régimen mismo de producción que puedan brotar de la supeditación del trabajo al capital". Tomando en cuenta registros históricos Marx advierte que los abusos de los empleadores produce una reacción ordenadora y reguladora de la jornada de trabajo.

CUOTA Y MASA DE PLUSVALÍA

-Primera ley: la masa de plusvalía producida es igual a la magnitud del capital variable desembolsado multiplicado por la cuota de plusvalía. "El capitalista divide su capital en dos partes. Una la invierte en medios de producción. Es la que llamamos parte constante del capital. Otra la aplica a comprar fuerza e trabajo viva. Esta parte es la que forma el capital variable".

OJO CON LA LEY DE HEGEL QUE ADVIERTE MARX: Los cambios puramente cuantitativos se truecan, se intercambian, se transforman en diferencias cualitativas. Esto se ejemplifica en la apuesta de las políticas públicas dirigidas por la clase política desde el Estado, que abarcan esferas como el empleo y la seguridad ciudadana: se busca hacer creer en la asignación de valor positivo exclusivamente desde números y porcentajes, como es el caso del mercado del trabajo; no importa si el empleo es precario, porque la tasa de desempleo es baja, lo que significa que se trueca la calidad del empleo por el guarismo cualitativo.

CONCEPTO DE LA PLUSVALÍA RELATIVA

-"La producción mayor de plusvalía tiene su fuente en la reducción del tiempo de trabajo necesario y en la consiguiente prolongación del trabajo excedente". Al llegar a un cierto grado de madurez, el carácter hereditario de las castas o el exclusivismo de los gremios son decretados como ley social. El desempleo se puede entender bajo la óptica marxista, cuando un trabajador no encuentra a quién vender su fuerza de trabajo, la que se mantiene inactiva y ociosa.

MAQUINARIA Y GRAN INDUSTRIA

-"En la manufactura, la división y articulación del proceso social del trabajo es puramente subjetiva, una simple combinación de obreros parciales; en el sistema basado en la maquinaria, la gran industria posee un organismo perfectamente objetivo de producción con que el obrero se encuentra como una condición material de producción lista y acabada".

-"En la medida en que representan un valor propio y en que, por tanto, lo transfieren al producto, las maquinas forma parte integrante del valor mismo. Lejos de abaratarlo, lo que hacen es encarecerlo en proporción a su propio valor".

-La máquina es el recurso más infalible para prolongar la jornada de trabajo. "Tan pronto como la ley impone la reducción de la jornada de trabajo, que crea ante todo la condición subjetiva para la condensación del trabajo, a saber, la capacidad del obrero para desplegar más fuerza dentro de un tiempo dado, la máquina se convierte, en manos del capital, en un medio objetivo y sistemáticamente aplicado para estrujar más trabajo dentro del mismo tiempo".

-"En general, el método de producción de la plusvalía relativa consiste en hacer que el obrero, intensificando la fuerza productiva del trabajo, pueda producir más con el mismo desgaste de trabajo y en el mismo tiempo".

-La diferencia de la economía continental con la escuela neoclásica del neoliberalismo es que los márgenes de la acción  en la economía parte de la noción del derecho social como institucionalización y eso se ve reflejado en lo que observa Marx con la problemática de la jornada de trabajo: la regulación que se hizo en el siglo XIX en Inglaterra para reducir las abusivas jornada que cumplían mujeres y niños permitió que el capital se concentrara en la alternativa tecnológica para intensificar el trabajo ante las menores horas de jornadas.

-"La enorme capacidad de expansión del régimen fabril y su supeditación al mercado mundial imprimen forzosamente la a producción un ritmo seguido de un abarrotamiento de los mercados que, al contraerse, producen un estado de paralización. La vida de la industria se convierte en una serie de períodos de animación media, de prosperidad, de sobreproducción, de crisis y de estancamiento".

-"Del sistema fabril, que podemos seguir en detalle leyendo a Roberto Owen, brota el germen de la educación del porvenir, en la que se combinara para todos los chicos a partir de cierta edad al trabajo productivo con la enseñanza y la gimnasia, no sólo como método para intensificar la producción social, sino también como el único método que permite producir hombres plenamente desarrollados".

-"La producción de plusvalía absoluta gira toda ella en torno a la duración de la jornada de trabajo: la producción de plusvalía relativa revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del trabajo y las agrupaciones sociales. La producción de plusvalía relativa supone, pues, un régimen de producción específicamente capitalista, que sólo puede nacer y desarrollarse con sus métodos, sus medios y sus condiciones, por un proceso natural espontáneo, a base de la supeditación formal el trabajo al capital. Esta supeditación formal es sustituida por la supeditación real del obrero al capitalista".

-"La prolongación de la jornada de trabajo determina un descenso en el precio de este, y por tanto en el salario diario o semanal del obrero".

-En la reproducción simple, "cualquiera sea la forma social del proceso de producción, éste tiene que ser necesariamente un proceso continuo o recorrer periódica y repetidamente las mismas fases. Ninguna sociedad puede dejar de consumir, ni puede tampoco, por tanto, de dejar de producir. (en esto hay una similitud entre la doctrina del eterno retorno nietzscheano, en la relación entre el ser (el trabajador) y el ente (el proceso de producción social sujeto a la lógica del capital). No olvidar que el proceso social de reproducción considera un flujo ininterrumpido de su renovación, la que no se termina y eso es un proceso de reproducción.

-El propio obrero produce constantemente la riqueza objetiva como capital, como una potencia extraña a él, que le domina y explota, y el capitalista produce, no menos constantemente, la fuerza de trabajo como fuente subjetiva de riqueza, separada de sus medios de realización y materialización, como fuentes abstracta que hacia en la mera corporeidad del obrero, o para decirlo brevemente, el obrero como obrero asalariado. Esta constante reproducción o eternización del obrero es el sine qua non de la producción capitalista.

-La acumulación Marx la entiende como la transformación de la plusvalía en capital. La plusvalía se convierte en capital constante y capital variable, en medios de producción y fuerza de trabajo, respectivamente. Al crecer el capital crece la diferencia entre capital empleado y capital consumido.

-La acumulación del capital hace subir los salarios. Los salarios altos estimulan el más rápido crecimiento de la población obrera, crecimiento que se mantiene hasta que el capital resulta insuficiente en relación a la oferta de trabajo. Los salarios, entonces, bajan y la medida presenta su reverso.La baja de jornales va diezmando poco a poco la población obrera, hasta que llega el momento en que el capital excede la oferta de brazos; o bien, según la explicación que dan otros, la baja de salarios y la explotación redoblada del obrero que trae consigo vuelven a acelerar la marcha de la acumulación, al paso que los salarios bajos contienen el crecimiento de la clase obrera. Por este cambio, se llega nuevamente a una situación en que la oferta de trabajo excede a la demanda, los salarios suben, etc.

ACUMULACIÓN ORIGINARIA

-Dato histórico de la acumulación originaria del capital: "La depredación de los bienes de la iglesia, la enajenación fraudulenta de las tierras de dominio público, el saqueo de los terrenos comunales, la metamorfosis, llevada a cabo por la usurpación y el terrorismo más inhumanos, de la propiedad feudal y del patrimonio del clan en la moderna propiedad privada: he ahí otros tantos métodos idílicos de la acumulación originaria".

-"Sólo la destrucción de la industria doméstica puede dar al mercado interior de un país las proporciones y la firmeza que necesita el régimen capitalista de producción"."La única parte de la llamada riqueza nacional que entra real y verdaderamente en posesión colectiva de los pueblos modernos en realidad es la deuda pública.Por eso es perfectamente consecuente esa teoría moderna según la cual un pueblo es tanto más rico cuanto más de carga de deudas".

-"¿A qué tiende la acumulación originaria del capital, es decir, su génesis histórica? Cuando no se limita a convertir directamente al esclavo y al siervo de la gleba en obrero asalariado, determinando por tanto un simple cambio de forma, la acumulación originaria significa pura y exclusivamente la expropiación del productor directo, o lo que es lo mismo, la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo.

-"La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña industria y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que este sistema de producción existe también bajo la esclavitud, bajo la la servidumbre de la gleba y en otros regímenes de anulación de la personalidad". (comunismo soviético).

-"Pero sólo florece, sólo despliega todas sus energías, sólo conquista su forma clásica adecuada allí donde el trabajador es propietario libre de las condiciones de trabajo manejadas por él mismo: el campesino dueño de la tierra que trabaja, el artesano dueño del instrumento que maneja como un virtuoso".

Revisando a Emmanuel Levinas: La relación con el otro no pasa por establecer sistemas filosóficos

La ética de Levinas propone romper los esquemas concebidos por el ser, que provienen del pensamiento griego, con el objetivo de enfocarse en el ser "para el otro" propuesto en la revelación judeo-cristiana de la torá. Pensar en la viuda, el huérfano y el extranjero es parte de este ejercicio de alteridad, de reconocimiento hacia el otro. Reconocimiento que Levinas advierte como un conocimiento. El acto de fe es un reconocimiento del hombre hacia Dios, el Infinito, el Otro con mayúscula que indica Levinas.

“No es necesario suponer míticamente un dios que se distingue por su mundo: el mundo llega a ser nuestro tema —y por ello nuestro objeto— como una propuesta que se nos hace, viene de una enseñanza original en cuyo seno el mismo trabajo científico se instala y lo requiere. El mundo es ofrecido en el lenguaje del otro, las proposiciones lo presentan. El Otro es principio del fenómeno”, afirma Levinas en la página 110 de su obra “Infinito y Totalidad”, cualidades divinas que advierte un creyente y que plantea una dificultad para el ateo, que opta por ampliar los niveles de interpretación de la obra leviasiana.

La concepción mística de Dios no la reconoce como la fuente de preceptos que deben ser seguidos por una apertura del ser (o del corazón como lo entiende la concepción hebrea para referirse a mente, cuerpo y alma) desde el ser mismo en su propia ontología, ni lo reconoce como una fuente que propone marcos establecidos, determinados y delimitados, sino que sostiene una imagen divina más abstracta, panteística y holística. Levinas reafirma esta acotación que él le asigna a la existencia divina que propone algo ("He aquí que yo les pongo dos caminos el bien y el mal, ustedes eligan"), en lo cual se ubica el conocimiento de la ciencia (el conocimiento de un conocimiento). 

Al hablar de un mundo que proviene de una enseñanza (revelación divina), Levinas plantea que la existencia de la ciencia requiere del mundo propuesto por el Creador, el que pasa por el amor a los demás, a los otros. El conocimiento de la fe pasa por el reconocimiento de la alteridad. De ahí que sostenga que el otro es una propuesta que presenta en el mundo. Sin el otro no habría mundo. Esto se relaciona con la santificación del mundo, entendida como una separación de las objetividades construidas socialmente por los hombres, creadoras de confusiones, y no con los sujetos mismos. La santificación pasa por la entronización de la alteridad, es un hecho relacional con los sujetos y no con las objetos creados en el mundo.

Es por esto que Levinas sostiene que la objetividad no se relaciona con algo inanimado que sea exterior a los hombres, sino que "se plantea en un discurso, en una negociación que propone el mundo. Esta proposición se realiza entre dos puntos que no constituyen un sistema, un cosmos, una totalidad. La objetividad del objeto y su significación provienen del lenguaje. Esta modalidad por la cual el objeto es puesto como tema que se ofrece, incluye el hecho de significar: no el hecho de remitir al pensador que lo acopla a eso que es significado (y que es parte del mismo sistema), sino el hecho de manifestar el significante, el emisor del signo, una alteridad absoluta que, sin embargo, le habla y, por lo mismo, tematiza, es decir, propone un mundo". 

Esta es un cambio radical en el armado filosófico europeo que tiene sus raíces en la escuela griega, pues Levinas distancia la objetividad con los sistemas que se instauraron en la modernidad europea a partir de Descartes y que se fortalecieron en la ilustración hegeliana con el concepto de totalidad. De lo que se trata es de asociar la objetividad con el lenguaje, lo que es la tematización del mundo. 
"La relación con el otro no se produce fuera del mundo, pero pone en cuestión el mundo poseído. La relación con el otro, la trascendencia, consiste en decir el mundo al Otro. Pero el lenguaje cumple la puesta en común original, la que se refiere a la posesión y supone la economía. La universalidad que una cosa recibe de la palabra que la arranca al hic et nunc, pierde su misterio en la perspectiva ética en la que se sitúa el lenguaje.
La ética del lenguaje leviasiano es el pensar en el otro, siguiendo la máxima de la Toráh de preocuparse por lo demás como la esencia de la justicia y que también es seguida por la ética jedo-mesiánica que se occidentalizó en la cultura latina que moldeó el cristianismo, dejando de lado a genealogía hebrea: "mi existencia, como «cosa en sí» comienza con la presencia en mí de la idea de lo Infinito, cuando me busco en mi realidad última. Pero esta relación consiste ya en servir al Otro".
De acuerdo a Levinas, "sólo al abordar al otro asisto a mí mismo", aunque aclara que esta clase de relación no es de sujeción: "No es que mi existencia se constituya en el pensamiento de los otros. Una existencia denominada objetiva, tal como se refleja en el pensamiento de los otros, y por la cual cuento en la universalidad, en el Estado, en la historia, en la totalidad, no me expresa, sino que precisamente me disimula". 

La constante histórica del Estado y del empresariado contra la economía informal de subsistencia en Chile

La visibilidad que ha encontrado el decomiso de productos y el encarcelamiento de vendedores callejeros por parte de Carabineros en las redes sociales, a través de videos tomados por ciudadanos, es el registro de un fenómeno histórico que va de la mano con la dinámicas de conformación de la sociedad chilena.

Para unos es la acción del aparato represivo del Estado sobre la economía informal, de sobrevivencia, mientras que otros sectores recurren al legalismo para señalar que esta práctica no cumple con las normas establecidas, dándose una competencia desleal en comparación al comercio establecido que sí paga impuestos, patentes y otros costos enmarcados dentro de los circuitos formales de la economía.

Pero lo cierto es que este fenómeno tiene raíces históricas que han condicionado la actual lógica de enfrentamiento que aplica el Estado y los gremios empresariales a este tipo de actividad económica. Un ejemplo de esta tortuosa relación se muestra en la obra de Gabriel Salazar, "Labradores, Peones y Proletarios en el siglo XIX", donde se aborda el proceso de pauperización popular producido por la presión del mismo Estado y de los terratenientes y grandes comerciantes, mediante la aplicación de impuestos, a fin de terminar con sus actividades económicas independientes, asociadas a pequeñas propiedades, presionándolos a salir del aparato productivo de sobrevivencia que tenían, con lo cual una considerable parte de este sector estableció estrategias de salvataje como las fondas o chinganas, lugares de esparcimiento.

El contexto lo explica Salazar: "Mas allá de las cargas impositivas comenzaba la región de la opresión social, cultural, moral y, aun, militar. Por un lado, las autoridades nacionales y locales comenzaron a desalojar de las ciudades a los campesinos y el comercio campesino, jugándose por el desarrollo de la sociedad urbana y de los “comerciantes establecidos".

Así, la economía de sobrevivencia de las fondas terminó siendo prohibidas por los cabildos decimonónicos.

"Sin embargo, legitimadas por la fuerza de los hechos, las fondas o chinganas reaparecían con fuerza después de cada prohibición. En realidad, en tanto el número de mujeres campesinas desplazadas por la crisis aumentaba en lugar de disminuir, y mientras el comercio campesino mantenía flujos apreciables, las formas populares de socialización y diversión suburbanas reaparecían constantemente, con la misma fuerza. En vista de ello, las autoridades dudaron entre reglamentar su funcionamiento o suprimirlas", sostiene Salazar.

El elemento en común entre las chinganas y el comercio callejero es la estructuración de formas de sustento económico frente a la marginación del poder económico formal, especialmente en aspectos como los rasgos estructurales de las fuerza de trabajo en Chile, caracterizada por la falta de industrialización, tanto en el siglo XIX como en la actualidad, junto a la emergencia de empleos más precarios que en el pasado se manifestó con actividades como las chinganas o venta de alimentos y que ahora se identifica en la precariedad laboral vinculada al sector de servicios, lo que lleva a la aparición de los llamados "salarios de escape", pues los ingresos que se generan con las ventas ambulantes son mayores que a los salarios mínimos mensuales del mercado laboral. 

Salazar explica en su obras una aproximación histórica a los salarios de escape de la época entre el peonaje:  Los reclutas, lo mismo que los sirvientes domésticos, tenían asignado un salario nominal que rara vez, o nunca, se cancelaba. Por lo tanto, emplearse por un salario equivalía a vivir bajo techo ajeno y a ser alimentado por otro. O sea, se caía en la servidumbre de por vida. Los peones comenzaron a desertar sistemáticamente de ese trabajo asalariado pre-capitalista. Prefirieron, en la eventualidad, convertirse en “regatones”, esto es, en vendedores callejeros. Para ellos, era preferible insertarse en la economía popular (campesino-peonal) de subsistencia, abierta y liberal, y no en la absorbente economía Patricia".

De este modo, el salario de escape se convierte en una constante histórica de la vida económica chilena en los sectores populares.

Pero también está presente el factor antropológico que menciona Salazar:  "Y fue así que, del colapso de la economía y la sociedad campesinas, surgiría el célebre “roto chileno”, cuya independencia y desacatos constituirían la primera amenaza estratégica para la dominación del patriciado chileno".

La figura socio cultural del roto que vende en las calles perdura, con un discurso institucional que asocia la venta callejera con la delincuencia; se cuestiona la independencia de la supervivencia económica con el desacato a la Ley, como muestra un estudio actual de la Cámara Nacional de Comercio: "Alternativas de gestión del comercio en la vía pública para la prevención del delito".
Ser vendedor callejero en la actualidad es el producto histórico-social del peonaje que quedaba dando vuelta en el pasado debido a la marginación socioeconómica.

Esto último nos lleva al tema de la aplicación de la fuerza del Estado, expresada en la fuerza policial, para contener este fenómeno, apelando a un objeto discursivo del interés público que tiende a la apelación de fines morales, como la figura de la protección al consumidor y la seguridad pública, que en el fondo son funcionales a la defensa de los intereses privados.

Salazar gráfica este tiempo de ejemplo que se puede explicar como una constante histórica entre las relaciones del orden dominante y las actividades económicas informales y se subsistencia: "Habiendo las autoridades eclesiásticas y municipales encontrado que el comercio subsistencial femenino era moralmente reprobable, iniciando contra él (o ellas) una ofensiva de carácter tributario, policial, y de discriminación social. En esta campaña, encontraron el apoyo espontáneo y firme de los comerciantes establecidos. De un modo u otro, la mujer de pueblo se convirtió en la mente Patricia en sinónimo de “china”,“prostituta” y “aposentadora de ladrones”.

Finalmente otro trascendencia histórica es el grado de influencia que han tenidos los poderes arbitrales del Estado y del sector privado dentro del mercado del trabajo en Chile desde la aparición de la República moderna, pues son factores que junto a los intereses mercantilistas, han limitado la libre competencia en el mercado del trabajo, siendo uno de los motores que presionan a la salida hacia los circuitos informales de subsistencia.

La esencia filosófica del Club de la Pelea

Conocido es por casi todos que la filosofía de Nietzsche es una fuerte influencia en el pensamiento que vierten los personajes del Club de la Pelea, la novela del periodista estadounidense Chuck Palaniuk, que saltó a la fama con la realización de la homónima película. Es prolífico el material acerca de violencia y nihilismo que plantea esta obra, como una expresión freudiana del malestar de la cultura y el nietzscheano nacimiento del superhombre a partir de la lógica mercantilista de la sociedad de consumo.

El superhombre nacido contra toda autoridad, orden, lo bello y funcional que representa a cultura de lo apoliníaco se encarna en la imaginación del anómimo protagonista (personificado en la película por Edward Nortno) que da vida en su mente a Tyler Durden, como la sepación dionisíaca que rompe todos los moldes construidos socialmente.

No sólo es una crítica a las lógicas de consumo y a la idea de bienestar detrás de esto lo que sostiene Palaniuk en su novela, sino que cuestiona los cimientos de la escuela funcionalista de la sociedad, con sus juegos de roles y estatus.

El trabajo de Palianuk produjo frutos concretos en la práctica, como lo indica él mismo en el prólogoa a la quinta edición de la novela, donde destaca los informes de la policía estadounidense sobre la creación de clubes de la pelea en distintas ciudades de ese país, o la ocasión en que recuerda que estaba en un restorante de Londres, cuando un garzón le señala que Margaret Tatcher se había "comido" el semen que el trabajador rociaba en los platos de las ostentosas cenas de élite en que participó la llamada dama de hierro, como lo hacía Durden con sus micciones en las sopas de los comensales.

El narrador describe la tediosa vida que genera el estilo de vida en torno a la preocupación del consumo en estos claros pasajes de la novela: "Y no era yo el único esclavizado  por el instinto de construirse un nido (hogar). Personas  que conozco y que solían llevarse pornografía al cuarto de baño, ahora se llevan el catálogo de muebles de IKEA".

Otro pensamiento común del fetichismo de la mercancía Palaniuk la resume así: "Compras muebles. Te dices a ti mismo: Este es el último sofá que necesitaré en toda mi vida. Compras el sofá y durante un par de años te sientes satisfecho de que, aunque no todo vaya bien, al menos has sabido solucionar el asunto del sofá. Luego, la vajilla adecuada. Luego, la cama perfecta. Las cortinas. La alfombra. Finalmente, te quedas atrapado en tu precioso nido y los objetos que poseías ahora te poseen a ti".

La solución nihilista, como antesala al advenimiento del superhombre es otro punto central de la novela: "En ningún sitio te sientes tan vivo como en el club de la lucha, peleando un tío y tú bajo esa luz solitaria, mientras los demás te observan, formando un círculo. En el club de lucha no se trata de ganar o perder combates. Al club de la lucha tampoco se va a hablar. Ves a un tío entrar por vez primera y su culo parece una hogaza de pan. Ese mismo tío, dentro de seis meses, parece tallado en madera y se cree capaz de cualquier cosa. Se oyen gruñidos y ruidos igual que en un gimnasio, pero en el club de la lucha no se trata de lograr una buena apariencia física. Se oyen también gritos histéricos, igual que en misa, y cuando te levantas el domingo por la tarde te sientes a salvo. La mayoría de estos tíos está en el club de la lucha por culpa de algo contra lo que tienen miedo de luchar. Después de unos cuantos combates el miedo es mucho menor".

La necesidad de la lucha, la pelea es el primer paso para superar el estado del orden que crítica Nietszche: "El individuo ha luchado siempre para no ser absorbido por la tribu. Si lo intentas, a menudo estarás solo, y a veces asustado. Pero ningún precio es demasiado alto por el privilegio de ser uno mismo".

La influencia de Bentham y Marx en la creación de las AFP

El filósofo inglés Jeremy Bentham no sólo es conocido por haber desarrollado el concepto de panóptico, ni tampoco por ser el padre del utilitarismo, sino que por haber mencionado otro término de carácter económico como el "fondo de trabajo", sistematizado por él en el siglo XVIII y que más tarde sería abordado por Karl Marx dentro de su tratado sobre la economía política, más conocido como El Capital (Tomo I).

Bentham, en su Manual de Economía Política (capítulo XIII) señala que una de las formas de aumentar la riqueza es a través del aumento de la masa de capitales y el empleo más ventajoso de los capitales.

"Hemos visto que bajo el cuidado del interés individual, los capitales tomarán una dirección mas ventajosa que bajo el cuidado de los gobiernos", indica Bentham en algo que dos siglo más tarde sería un principio copiado por un chilenito: José Piñera, al crear el sistema de capitalización individual como nuevo régimen de pensiones.

Otra sentencia de Bentham es que "la masa de capitales se aumenta por las producciones del trabajo, en mejor escala que el consumo". Y una de las producciones del trabajo se manifiesta en el impuesto al trabajo que significa el descuento previsional obligatorio que sólo se le aplica al trabajador a fin de mes para destinar una parte de su salario a su cuenta previsional.

El incremento en la masa del capital es un principio del ahorro previsional sobre la base de las rentabilidades que se obtengan de la inversión de los recursos, los cuales -según Bentham- aumentan más desde el punto de vista individual por sobre el social.

"En el caso de que un individuo aumente su dinero, aumenta su riqueza. Si su fortuna consiste hoy en mil guineas, y él tiene mañana dos mil, es dos veces tan rico como el día anterior, puede pedir dos veces la misma cantidad de todos los trabajos. Esto no es lo mismo para la comunidad. Si su numerario metálico es hoy de un millón de libras esterlinas, y mañana fuese de dos millones, su riqueza no esta duplicada como la del individuo; la comunidad no seria mas rica, en el interior, sino en la apariencia. En lugar de tener a su disposición una cantidad doble de productos no tendría mas que la misma cantidad", sostiene Bentham en algo que siglos después aún es postulado por los defensores de la eficiencia de la capitalización individual respecto al sistema de reparto universal, lo que también se resume en la sentencia de Bentham: "bajo el cuidado del interés individual, los capitales tomarán una dirección mas ventajosa que bajo el cuidado de los gobiernos".

Años más tarde Marx dedica unos párrafos críticos a las ideas de Bentham en el primer tomo de El Capital, donde parte recordando el carácter elástico en las magnitudes del capital, el capital variable que se invierte en la fuerza de trabajo, a través del impuesto que se descuenta de los salarios que entrega el capital al trabajo.
"Los hechos que sirven de base a este dogma son muy sencillos. En primer lugar, el obrero no tiene voz ni voto cuando llega la hora de dividir la riqueza social en medios de disfrute para los que no trabajan y en medios de producción. En segundo lugar, sólo en casos excepcionales y muy propicios puede aumentar el llamado "fondo de trabajo" a costa de la "renta" de los ricos".
La idea primigenia que empuja al sistema de capitalización individual chileno, con AFPs que ponen los recursos del salario del trabajo en otros países, encuentra sus raíces en el modelo del fondo de trabajo benthamiano, constituido por el capital variable, analizad por Marx: "la parte más considerable del producto excedente anual, arrancado al obrero inglés sin equivalente, no se capitaliza en la misma Inglaterra, sino en otros países. Con este capital adicional exportado se exporta una parte de ese "fondo de trabajo" creado " por Dios y por Bentham". Al referirse a Dios Marx hace referencia a la filosofía de la naturaleza sostenida por el liberalismo en base a las ideas del derecho natural.

La economía positiva, el germen de Milton Friedman para entender el libre mercado según la escuela de Chicago

"La Economía Positiva" es un ensayo clave para entender cómo la genealogía epistemológica del pensamiento librecambista de Milton Friedman y su influencia en la Escuela de Chicago. En este trabajo se advierte la pción por el positivismo clásico de Friedman, en el sentido de entronizar la racionalidad económica, "técnica y neutral", por sobre las demás ciencias. 

El punto de partida de Friedman es claro: "La economía positiva es en principio independiente de cualquier posición ética particular o de juicios normativos. Como Keynes afirma: trata con "lo que es", no con "lo que debe ser". Su objeto es proporcionar un sistema de generalizaciones que pueda usarse para hacer predicciones correctas sobre las consecuencias de cualquier cambio en las circunstancias. Su función debe ser juzgada por la precisión, fin y conformidad con la experiencia de las predicciones realizadas. En una palabra: la economía positiva es o puede ser una ciencia "objetiva", precisamente en el mismo sentido que cualquiera de las ciencias físicas".

Sin embargo la opción reduccionista de este cientificismo para una disciplina cuyo objetivo concreto y real es el comportamiento humano, el que no puede escapar de la espontaneidad, que es la antesala al cálculo racional con intereses a fines particulares, los que también pueden ser cooperativos o comunitarios.

El principio de independizarse de las posiciones éticas particulares es lo que ha abierto la puerta a la anomia de la doctrina liberal, de no respetar las normas de uso común para lograr los objetivos egoistas y de avaricia, principios que también son defendidos por Friedman en su obra "Libertad de Elegir", y que posteriormente fueron plasmados en el discurso de Gordon Gekko en la película Wall Street , cuando se refiere a la avaricia como el motor de la historia.
El abuso es parte de la libertad es uno de los pilares en lo que se sostiene la doctrina de Friedman y sus seguidores, pues la consideran parte del camino a la precisión que para ellos debería tener la ciencia económica, como hija de las ciencias físicas. Algo similar planteó Thomas Hobbes en el clásico Leviatán, al sostener que las ciencias sociales también deben basarse en el modelo "neutro" de las ciencias físicas.
En este sentido, no habría mucha diferencia entre la economía positiva que plantea Friedman con la distinción del totalitarismo soviético en torno a las "ciencias duras", para terminar con la amplitud de las ciencias sociales.

La descontextualización de la economía es una de las consecuencias del enfoque que propone la economía positiva se basa también en descartar los supuestos que no se consideran precisos ni realistes, debido a que estos no pueden escapar de las hipótesis infinitas que dan lugar a otras abstracciones: "En este sentido la validez de una hipótesis no es por sí misma un criterio suficiente para elegir entre hipótesis alternativas. Los hechos observados son por necesidad finitos en número; 'las hipótesis infinitas. Porque aun cuando una hipótesis concuerde con la evidencia utilizable existen siempre un infinito número de ellas".
Más adelante Friedman profundiza esta idea con este ejercicio: "Hasta aquí nuestras conclusiones sobre la importancia de los "supuestos" de una teoría han sido casi enteramente negativas: hemos visto que una teoría no puede probarse por el "realismo" de sus "supuestos" y que el auténtico concepto de los "supuestos" de una teoría está rodeado de vaguedad. Pero sí esto fuera todo, sería difícil explicar el extendido uso del concepto y la tenacidad con la que todos hablamos de los supuestos de una teoría y comparamos los supuestos de teorías alternativas. Hay demasiado humo para que no haya nada de fuego".
Con esto se plantea que los llamados supuestos en una teoría (humo) no se condicen con la realidad (fuego) pues un carácter descriptivo, careciendo de pertinencia analítica. De hecho el mentor de Chicago considera que existe una confusión entre la precisión descriptiva y la pertinencia analítica en el campo económico. 
Según Friedman, "una teoría no puede probarse comparando sus 'supuestos' directamente con la 'realidad'. Sin duda, no hay medio alguno por el que esto pueda hacerse. Un 'realismo' completo es inalcanzable, y la cuestión de si una teoría es 'bastante' realista puede resolverse sólo comprobando si sus predicciones son lo bastante buenas para el propósito que se persigue, o si son mejores que «las de las teorías alternativas".
"La idea de que una teoría puede probarse por el realismo de sus supuestos, independientemente de la precisión de sus vaticinios, está muy extendida y es la fuente de gran parte de la crítica constante de que la teoría económica no es realista. Tal crítica está descaminada y, en consecuencia, la mayor parte de los intentos para reformar la teoría económica que ha estimulado no han tenido éxito".
Para el liberalismo friedmaniano la crítica al libre mercado parte de supuestos de la realidad que son inalcalzables, como el diagnóstico sobre la desigualdad, pues para este enfoque filosófico la reducción de la desigualdad debe pasar por la reducción de la pobreza para ser algo completo. De ahí que Friedman sostenga su visión epistemológica de lo incompleto de una teoría, ya que la realidad muestra que hay las hipótesis no son finitas.
Más tarde, con el desarrollo de sus ideas, se verá que para la escuela de Chicago, la pobreza es un objeto más completo que la desigualdad, pues es considerada como un supuesto que tiene mejores predicciones para ser solucionadas: el crecimiento económico sin trabas ni controles. Y este es el verdadero propósito de la economía positiva a los ojos de Friedman.

El sofismo como base del liberalismo

La razón tecnocrática a la cual adhiere el liberalismo extremista se caracteriza por su reduccionismo y su afán propagandístico frente a lo que denomina la “hegemonía” de las ideas socialistas del igualitarismo en la sociedad, por lo que en este sentido es posible reconocer elementos típicos de la escuela sofística griega en la manera en que este tipo de liberalismo busca posicionar sus saberes.

El trabajo de Felipe Schwember “La justicia en los sofistas y Platón” parte analizando el surgimiento del sofismo, como un “movimiento espiritual” que desde el punto de vista etimológico significa entroniza la idea del sabio, el que poco a poco va derivando al término del “experto”, quien tiene y administra un conocimiento especializado. Este mismo rasgo de especialidad es lo que caracteriza a los economistas que defienden el actuar de la razón tecnocrática, en que se busca dejar de manifiesto la brecha entre el conocimiento “técnico y racional” y el pensamiento común y profano que no entiende el tipo de racionalidad económica a la hora de emprender reformas distributivas.

La retórica fue el arma educativa de la escuela sofística, definida por Schwember como la ensañanza “a argumentar con igual fuerza y persuasión cada uno de los lados de un mismo asunto”. Es recurrente utilizar sofismas en el discurso tecnocrático a la manera de Fiedrich Hayek, cuando sostiene que los liberales se oponen a los cambios no por ser conservadores, sino porque “olfatean” que todo cambio regulatorio produciría una serie de efectos que terminarían empeorando la situación que se desea reformar.

El objetivo de persuasión sofista se concentra más en la verosimilitud más que la verdad: (...) “si la verdad no existía, o si era imposible conocerla, lo único que podía hacerse era contraponer una opinión (doxa) a otra, la verdad no sería importante en el contenido del discurso (más aún, eso sería absurdo para un escéptico) sino solo la apariencia de verdad o lo verosímil, y de todas las opiniones o apariencias, aquella que menor lograra persuadir, pues como no se reconocía la existencia de una verad de valor universal, la única manera de vencer en una discusión era a través de la persuasión y de lo verosímil, de tal suerte que el adversario abandonara su opinión a favor de su interlocutor; y “el arte de persuadir requería como complemento el arte de “vencer” en las discusiones del adversario, es decir, de la Erística”.

Puestas así las cosas, la pretensión erística del liberalismo se concentra en mostrar todo lo no liberal como lo opuesto a la libertad, cayendo en la generalización a priori; todos son socialistas, igualitaristas y no libertarios en el momento en que sostengan argumentos contra la política económica del capital, cuya crítica es equiparada al apoyo por antonomasia al Estado. Y aquí entra la retórica propia con técnicas para vencer en las disputas mediante técnicas argumentativas de superficialidad, como el ejemplo de meritocracia que da Axel Kaiser con Alexis Sánchez para sostener que el individualismo es sinónimo de avance en la escala social, sin considerar otros contextos.

Pero un elemento de fondo que relaciona el sofismo con el liberalismo es la dicotomía entre phýsis y nómos, entre naturaleza y el uso social que deriva en norma: “lo que era requerido por la ley (nómos) era contrario a lo requerido por la naturaleza (phýsis)”, plantea Schwember en algo que posteriormente complementa al hablar sobre los preceptos jurídicos o morales en el debate filosófico griego: “si éstos no eran por phýsis, por fuerza tenían que ser nómos, lo que valía tanto como decir antinaturales o arbitrarios. Así, las leyes de todo orden comenzaron a ser considerados como “preceptos arbitrarios”, ya de los débiles para contener a los fuertes, ya de los fuertes para aprovecharse del débil. Si, en cambio, eran por phýsis, eran contrarios al nómos, a la ley positiva, asociada a la igualdad y los derechos cívicos, con los que no pocas veces se llegaba a la conclusión de que el derecho según la naturaleza era el derecho del más fuerte”. En esta relación es posible aproximarse al entendimiento de la “filosofía de la naturaleza” (phýsis) que plantea el liberalismo en oposición al Estado, comprendido como el maximo representante de normas (nómos) que atentan contra la libertad inherente a phýsis.

Schwember afirma que, en las discusiones con Sócrates para defender la phýsis, los sofistas sostienen que la ley (nómos) y las convenciones “son creadas por los débiles que en su impotencia ven la necesidad de poner coto a los asaltos y las arremetidas de los más fuertes(...) es esta envidiosa mayoría la que procura mantener al hombre fuerte en la enfermiza medianidad, en la mediocridad colectiva de los débiles, asociando el éxito y el triunfo con la injusticia”. Como vemos se asocia la debilidad, la envidia y la mediocridad colectiva como los valores inherente a las normas, siendo términos recurrentes en el discurso de la apologética liberal para explicar el leit movil de la regulación expresada desde el Estado.

“La ley al no ser otra cosa que un instrumento de la masa débil y anodina ara contener la pujanza, la vitalidad y la fuerza de los mejores, estropea las mejores naturalezas, enseñándole desde niños a los hombres que la igualdad es lo “bueno” y que la injusticia consiste en “querer elevarse por sobre los demás”. De esta manera, se impide que fructifiquen las mejores voluntades”, plantea Schwember. El tema de la voluntad, en el sofismo, se relaciona con el relativismo moral, siendo este otra característica del liberalismo, especialmente económico.

Enfoques para el análisis de la desigualdad económica según Amartya Sen

Interesantes elementos que aportan al debate sobre la desigualdad económica expone Amartya Sen, filósofo y economista bengalí, en la obra "Sobre la desigualdad económica", rompiendo la propaganda del liberalismo ortodoxo de que toda crítica al mercado es ir contra la libertad y apoyar el socialismo. Su propuesta hace un repaso por los enfoques para abordar este tema, develando las restricciones que se dan en el análisis de la desigualdad económica cuando se consideran elementos que pretenden ser exclusivamente económicos. 

Amartya Sen parte indicando que la medición de la desigualdad se aborda a través de las mediciones de las variaciones de la renta, siendo esta la tendencia hegemónica de análisis, mientras que la otra perspectiva es la medición del bienestar social, más vinculado a las evaluaciones éticas. El bienestar social es una función de las opciones individuales.

Sen descarta la utilización del concepto “óptimo de Pareto”, muy utilizado como pilar de la política e­­conómica chilena actual y sus dispositivos ideológicos y legales, consistente en garantizar la imposibilidad de hacer cambios para que alguien se encuentre en una mejor situación a costa de otros que la empeoran. En otras palabras, la idea aquí es que los pobres mejoren sin reducir la opulencia de los ricos, sostiene Amartya Sen, por lo que el óptimo de Pareto no es adecuado para investigar problemas de investigaciones.

La crítica a la lógica del utilitarismo es otro aspecto fundamental. Este es considerado la suma de utilidades individuales para generar bienestar social, a la máxima cantidad de personas, algo bastante aproximado a lo que se entiende como la política económica del paragua o del “chorreo”, lo que es demasiado abstracto o difuso para una medición real y práctica. “El problema que presenta este procedimiento es que la maximización de la suma de utilidades individuales no está de ningún modo relacionada con la distribución interpersonal de esa suma. Esto lo convierte en un procedimiento especialmente inadecuado para medir o juzgar la desigualdad”, advierte Sen.

El axioma de débil equidad es otra alternativa de análisis y aplicación que según Amartya supera a la capacidad evaluadora del enfoque utilitarista, pues plantea que individuos con un menor bienestar tenga un poco más de ingresos, sin especificar una cantidad, que no sea igual al ingreso de otro individuo con mayores ingreso, como sí lo sostiene el “minimax” de John Rawls, en que el objetivo social es maximizar el bienestar del individuo que se encuentra en una peor situación mediante la igualdad de utilidad entre ambos individuos. 
Una inferencia importante del autor es que es restrictivo usar el bienestar social como la suma de un bienestar de individuos, porque existen intereses disímiles así como también diferente motivaciones a la acción, la que –por ejemplo- puede ser de carácter social, en ver de individualista: “Los componentes individuales del bienestar social continúan siendo juzgado sin hacer referencia a los componentes del bienestar de otros individuos, y los componentes del bienestar social correspondientes a diferentes individuos se suman eventualmente para obtener un valor agregado del bienestar social”. El componente el bienestar de otros individuos perfectamente puede ser el bienestar de otros. Mientras haya un mayor grupo de personas en situación de bienestar, y no viceversa. El ser social proviene, se desarrolla y manifiesta desde un componente individual de bienestar social.

Podemos inferior y afirmar entonces que esto es una función de bienestar no individualista, en la cual el bienestar social no se relaciona con la maximización de utilidades individuales y se define directamente sobre la distribución de renta. Así, se puede entender que es restrictivo considerar el bienestar social en función de rentas monetarias, pues se pueden y deben incorporar otros elementos en la distribución, como las necesidades y los merecimientos. La recurrencia a las rentas monetarias para abordar el bienestar social supone apelar –por ejemplo- a las variaciones de precios como un factor para rechazar juicios sobre la desigualdad.

Sen deja la puerta abierta para considerar a la orientación cultural como un factor no relacionado con la renta que influye en el bienestar social, que estimula valores en algunos individuos para orientar elecciones y así entrar al campo de las opciones morales que tienden a separarse con la elección del cálculo racional de tipo individualista o egoísta, más bien dicho. Esta clase de opción se identifica en las virtudes vulgares, de sentido común, que como honestidad, cumplimiento de promesas o la llamada consecuencia, las cuales -según Sen- también se relacionan con la motivación hacia el trabajo y hacia la distribución del ingreso.

Elementos de psicología económica para comprender la evasión de impuestos

Tiempos de reformas económicas son también tiempos de manipulaciones informativas y desinformación. La llamada psicología fiscal es un aspecto clave pues analiza las percepciones, actitudes y conciencia fiscal de los contribuyentes y de los miembros de la clase política para intentar comprender el funcionamiento de los sistemas de impuestos,como bien se indica en el texto "Psicología Económica", realizado en los años noventa por la Universidad de Chile.

La evasión tributaria es uno de los objetos de estudio de la psicología fiscal, al ser un comportamiento de los individuos, que lamentablemente es controlado por el Estado, cuyos objetivos se bifurcan en el interés práctico-financiero para el mantenimiento de compromisos de gasto público y morales, para que se genere un compromiso del individuo hacia el aparato recaudador.

Eso si, la realidad indica la existencia de modelos de aceptación de impuestos, como plantean Cullis y Lewis (1997), autores siempre mencionados a la hora de los estudios contemporáneos sobre moral tributaria.

Otra realidad práctica es la conveniencia de hablar sobre elusión en vez de evasión, pues aquella significa eludir el pago de tributos utilizando mecanismo legales, siendo estos elementos que se dejan abiertos en la regulación tributaria para que el sistema impositivo tenga válvulas de escape y no termine ahogando al individuo, aunque aquí llegamos a un nivel ético de discusión, ya que algunos grupos sociales disfrutan más de estos mecanismos de elusión respecto a otros de menores ingresos, debido a las clásicas asimetrías de información que genera la "filosofía de la naturaleza" del mercado.

Dentro de la psicología fiscal, Groenland y van Verldhoven (1983) elaboraron un modelo explicativo de la evasión de impuestos, donde la personalidad de los individuos es uno de sus factores. Cada persona tendría un "locus de control" externo e interno en torno al pago de impuestos: El primero hace referencia a la percepción interna de cada individuo respecto al ambiente en el que se relaciona. Como ejemplo podemos poner a los grandes empresarios, pues es un sector en que se conocen de mejor forma los mecanismo disponibles para eludir impuestos, por lo que se diluye el control personal de ellos para no caer en la elusión. Pero otro ejemplo es el de un pequeño empresario que advierte la elusión que se hace en la gran empresa, lo que lo lleva a plantearse la lógica "y por qué yo no lo puedo hacer".
En este sentido, los estudios de psicología económica entre los contribuyentes estaounidenses sobre las causas de evasión tributaria plantean la relación de intercambio que se esconde detrás del no pago de impuestos, la que se refiere a "la comparación entre el aporte que hace el sujeto con sus impuestos y lo que recibe de los servicios gubernamentales".
"Los contribuyentes sentían que no estaban siendo valorados por sus impuestos, que las imposiciones eran demasiado altas, que el gobierno no gastaba juiciosamente el dinero vía impuestos, que la carga de impuestos caía desproporcionadamente sobre asalariados y personas e bajos ingresos, que los ricos evitaban los impuestos al emplear especialistas y que otros aspectos del sistema originaban inequidades. Estas opiniones eran compartidas por evasores de impuestos y la población general", se plantea.Como se aprecia, se puede sostener una sintonía discursiva entre los aspectos resaltados por los grupos estudiados en Estados Unidos y los contribuyentes chilenos.

Por su lado, el control externo en el modelo de evasión tributaria es la percepción de eventos ambientales que no se relacionan con el comportamiento propio de los individuos y aquí entra la presencia fiscalizadora y sancionadora de los aparatos del Estado. Podemos ver que hay una retroalimentación entre el locus de control interno e externo para llevar a cabo la evasión de impuestos, lo que tiende a llegar a ciertos equilibrios para que un sistema impositivo funcione sin grandes tasas de elusión ni con sistema draconianos de control, persecución y castigos.

Además del factor de la personalidad está el factor situacional dentro del modelo explicativo de evasión tributaria, los cuales son objetivos, pues están fuera del individuo: Las características de oportunidad, dadas en ciertos ambientes donde se conoce la legislación tributaria o se tiene acceso a especialistas que indican los mecanismos a seguir para no pagar impuestos; características socioeconómicas, que entregan mayores facilidades para no pagar impuestos de acuerdo a la disponibilidad de información y de recursos (para el pago de abogados tributaristas), y las características del sistema de impuestos, las que se refieren a qué tan fácil o difícil resulta evadir de acuerdo a las normas de cada sistema tributario.

La personalidad, unida a las situaciones en que se encuentran o mueven los individuos por motivaciones, lleva a un conocimiento y actitudes (predisposición a pensar, sentir o actuar) hacia el sistema de impuestos produce efectos conductuales de evasión, lo que se materializa en determinadas experiencias, las que se dan especialmente en sectores socioeconómicos de altos ingresos, aunque el modelo permite reconocer que el modelo de comportamiento se extiende a grupos de ingresos medios, que a partir de la experiencia propia también buscan replicar la conducta de evasión que se generan en los primeros grupos. 
"Entre sujetos con control interno, se encontró que aquellos que poseen un alto nivel educacional , tienen mayor experiencia con evasión de impuestos que aquellos con un bajo nivel de educación", se indica en los textos de "Psicología Económica", de la Universidad de Chile.

Esto último es coherente con la idea de la psicología económica de que los cambios en las políticas de impuestos afectan diferencialmente las actitudes, percepciones y preferencias de subgrupos en la sociedad.
 La recurrencia a estudios de percepción sobre reformas tributarias según grupos profesionales y socio económicos obtendrían resultados disímiles por cuanto el grado de respuesta a favor o en contra de los cambios se relacionaría más con el objeto de intereses de costo-beneficio, en vez de la relatividad con la cual estos grupos se relacionan con el concepto de libertad.

Karl Jaspers y cómo el nihilismo proviene de la helenización del cristianismo

El psiquiatra y filósofo alemán, Karl Jaspers, en su obras "Nietzsche y el Cristianismo" (1955) aborda implícitamente al fracaso de la empresa de Nietzsche, consistente en pensar que con la destrucción del cristianismo emergería sobre el nihilismo. Según Jaspers, por el contrario pasó algo distinto: el nihilismo -entendido como el no creer en nada o en que nada se tiene por verdadero- se desarrolló en coexistencia con el cristianismo, el cual se mantiene "vivito y coleando".
Se desprende del trabajo de Jaspers que el nihilismo es consecuencia del cristianismo, no de aquel cristianismo primitivo u original de Jesús, sino que de la construcción o pseudomorfosis que Jaspers, sino que a lo que denomina como eutanización del cristianismo a manos de la moderna cultura burguesa y su práctica activa, que ha puesto un carácter acomodaticio del cristianismo, convirtiéndolo en un suave moralismo.
Ese cristianismo moderno clava sus pilares en la cultura griega, en lo que se conoce como la helenización de los misterios del cristianismo, entendidos en su vertiente de revelación. 
Jaspers señala que la esencia absoluta del espíritu moderno deriva del cristianismo, junto a la universalidad de la ciencia occidental, estableciendo una diferencia con la cultura griega en torno a la voluntad de saber: "Sólo en el mundo cristiano, a través de la historia, la voluntad de saber ha cobrado semejante amplitud. Es allí donde la indagación de la verdad ha cobrado el carácter implacable que se manifiesta en la ciencia. Tratase de un hecho indiscutible, esa ciencia, con su realidad, su esencia sin límite y su tendencia a la unidad, sólo apareció en occidente y sólo en suelo cristiano. En él, y por lo menos en algunos hombres, se ha formado el espíritu de investigación científica que debería impregnar toda conciencia y toda acción. El griego, es verdad, posee todos los elementos de esa ciencia, sabe desarrollar claramente sus métodos y conquista en astronomía, medicina, geografía, física, geología, botánica, conocimientos concretos que exceden a los de todos los que habían podido conquistar los hombres en otras partes del mundo, salvo sus matemáticas que han sido pobres en comparación con las nuestras. Pero el griego no conoce los principios sobre los que se funda un método seguro, válido para una indagación experimental que se extienda a toda la realidad empírica, aún cuando un individuo aislado parece, por un momento, practicar ese método, este es limitado y casi al punto se le olvida". El desconocimiento de un método de conocimiento seguro, con la incerteza que plantea, es una de las raíces del nihilismo.
Luego Jaspers separa aguas entre la ciencia moderna, cuya raíz encuentra en el cristianismo originario, y la ciencia griega, basada en la limitación de su método de conocimiento.
"Cuanto más estudiamos el espíritu y los resultados de la ciencia griega, más grande es el abismo que observamos entre ella y la ciencia moderna. Esto merece reflexión: ¿de qué proviene esa diferencia? interpretamos la respuesta de Nietzsche: si lo griegos que inventaron la ciencia, ignoraron la ciencia universal propiamente dicha es porque le faltaron los moldes espirituales y las exigencias morales necesarias. En cambio, el cristiano ha sido capaz de hacer avanzar esa ciencia gracias a su cristianismo y luego contra su cristianismo o, por lo menos, contra cada una de las formas objetivas que este ha podido asumir. El griego reconoce en el cosmos la realidad perfecta, ordenada. Reconoce lo que es conforme a la razón y a las leyes. El resto, para él, no es nada, es materia, el neón incognicible e indigno de ser conocido". Esta idea de no-digno es lo que limita la apertura de otro tipo de conocimiento en la cultura griega. La aceptabilidad está sujeta a la limitación, tal como se relata en el encuentro del apóstol Pablo con los griegos, quienes en su altar mostraban la máxima: "A nuestro dios desconocido".
En esta línea, Jaspers plantea la vereda opuesta en que se encuentra el cristianismo o la concepción judeo-cristiana respecto al método de conocimiento: (...)si el mundo es la creación de Dios, todo lo que ha sido creado por Dios merece ser conocido, no sólo lo que es conforme a la razón, lo que puede medirse, sino todo posible objeto de experiencia. Entonces el hombre se inclina por amor a conocer todas las particularidades de los fenómenos y no hay nada que deba convertirse en conocimiento y saber. Dios, como creador, está presente hasta en intestino de una pulga, según Lutero. Ante la inmensidad de la experiencia posible el griego se atiene a imágenes cósmicas cerradas, a la belleza del cosmos tal como él lo concibe, a la transparencia lógica de la totalidad planteada por el espíritu.
Para él, todo se concentra según unos esquemas de clasificación que les permite establecer grados jerárquicos y series ordenadas, y el contenido de su pensamiento se organiza, gracias a los silogismos, en un conjunto cerrado de relaciones o bien, por último, concibe un proceso eterno regido por leyes".

Hayek: La clave para entender por qué los liberales se oponen a los cambios

El liberalismo sufre la contradicción de autodefinirse como una ideología libertaria, una filosofía de la naturaleza, como también le gusta autodenominarse a sus seguidores, que defiende la libre elección de los hombres, sin afectar a terceros, rechazando la coacción.

Sin embargo, este ideario libertario en su vertiente moderna no presenta problemas en considerarse parte del conservadurismo a la hora de rechazar reformas que ellos consideran como intervencionismo del Estado, lo que resulta contradictorio con el propio ideal de libertarianismo.

Para comprender esta extraña relación funcional es necesario revisar el ensayo "Por qué no soy conservador" de Fiedrich Hayek, una de las principales influencias del monetarismo económico y de la vertiente libertariana, proveniente de la Escuela austriaca.

El economista parte de un diagnóstico que aún perdura: Los defensores de la libertad deben aliarse necesariamente con las fuerzas conservadoras, aunque reconoce que esto es un peligro para los primeros. "Hoy por hoy, en efecto, los defensores de la libertad no tienen prácticamente más alternativa, en el terreno político, que apoyar a los llamados partidos conservadores".

Hayek dice que, de todos modos, la mentalidad conservadora es interesante cuando trata de "impedir el desarrollo de procesos perjudiciales". Aquí está uno de los ejes centrales del liberalismo para oponerse a las reformas provenientes del Estado, ya que sostienen que esta acción, vulgarizada en la idea de igualitarismo, provoca impactos más dañinos de los que se plantean en el diseño de las reformas.

Otras ideas de Hayek fundamentales para entender el punto de vista de los verdaderos liberales son las diferencias que establece con el conservadurismo: "La filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna".

Seguidamente Hayek plantea una idea que en Chile sería copiada devotamente por Axel Kaiser en su libro "La fatal ignorancia", donde critica a la derecha política, omitiendo sus aspectos económicos y socioculturales, señalando que esta fuerza política es prisionera de la influencia hegemónica de las ideas socialistas. Un libertariano que cae en el ejercicio conceptual de la hegemonía gramsciana.

Esta idea de entreguismo conservador hacia el socialismo inicialmente Hayek lo puso del siguiente modo en lo que llama la relación triangular de los partidos: "los conservadores han ido asimilando una tras otra casi todas las ideas socialistas a medida que la propaganda las iba haciendo atractivas. Han transigido siempre con los socialistas, para acabar robando a éstos su caja de truenos".

Bajo el prisma de Hayek y sus seguidores este error es fruto de la vía intermedia que se busca en el espectro político-ideológico, donde no se encuentra la verdad. En este sentido, los liberales muestran una ortodoxia similar a la marxista, rechazando los productos intermedios en la política, no aceptando las medias tintas, lo que también refleja la fuerte impronta del afán absolutista de la ilustración de la cual nacen estas dos doctrinas.

Otra similitud entre liberalismo y marxismo se refleja en la sentencia de Hayek: "aquellos objetivos a los que los liberales aspiran jamás en la historia fueron enteramente conseguidos", algo bastante similar a lo que sucede con la aplicación de las ideas de Marx.

Si bien se encarga de evidenciar las diferencias con el conservadurismo, el liberalismo según Hayek no quiere reconocer un tipo de relaciones que se puede dar en la triangularidad de los partidos: el matrimonio por conveniencia con las fuerzas conservadoras lo empuja a la posición intermedia que tanto crítica del conservadurismo hacia el socialismo, pues así como las fuerzas conservadoras quedarían atrapadas o seducidas con las ideas del socialismo, al liberalismo le sucede lo mismo con el conservadurismo.

Prueba de ello es su falta de críticas hacia la sujeción al autoritarismo que tienen las fuerzas conservadoras en Chile en su apologética a un sistema económico abierto, pero con mecanismos de sujeción. Recordemos que los liberales no se opusieron a la coacción ocurrida en la dictadura de Pinochet, cayendo en un pacto de silencio oportunista y contrario a los mismos postulados modernos de su filosofía.

La posición intermedia del liberalismo es expuesta así por Hayek: "El liberal se aproxima al conservador en cuanto desconfía de la razón, pues reconoce que existen incógnitas aún sin desentrañar; incluso duda a veces que sea rigurosamente cierto y exacto todo aquello que se suele estimar definitivamente resuelto y, desde luego, le consta que jamás el hombre llegará a la omnisciencia".

Ante esta situación en que se ve comprometido el liberalismo con las fuerzas conservadoras, para dar vida a las diferencias mencionadas por Hayek, quien plantea como solución la emergencia de un referente exclusivamente liberal, desapegada del tinte de la ilustración francesa de comienzos del siglo XIX, con sus pretensiones universalistas.

La manipulación liberal sobre las consecuencias imprevistas de la acción social en Robert Merton

El discurso del extremismo económico-liberal ha tomado los postulados de Robert Merton para justificar su dogma propagandístico de que el mercado ni la sociedad no pueden ser planificados debido a las consecuencias imprevisibles que acarrearía toda regulación, a la que equiparan con "intervencionismo".

Lo cierto es que Merton plantea que la acción social  puede tener consecuencias perversas y beneficiosas, aunque para los liberales ortodoxos toda regulación es solamente perversa y perjudicial para la "libertad" individual, con lo que demuestran que sólo tomaron en cuenta las ideas que más le convienen de toda la propuesta mertoniana, al igual como lo han hecho con Adam Smith, cuya obras sobre filosofía moral el liberalismo siempre ha soslayado.

Como paréntesis habría que indicar que otra ambigüedad del liberalismo en torno a la planificación: La condenan inmediatamente si proviene de la esfera estatal, pero la omiten cuando se manifiestan los efectos perversos en la sociedad que surgen de la planificación estratégica de las empresas destinadas a maximizar sus ganancias e intereses por sobre el bien común.

Merton establece una distinción de las consecuencias perversas de una acción social al mencionar la regulación de la Ley seca en Estados Unidos que produjo el fortalecimiento de organizaciones criminales, mientras que menciona la política del salario mínimo como una consecuencia beneficiosa pues aumenta el poder adquisitivo, lo que se traduce mayor demanda para la oferta de productos.

Para el liberalismo extremo, como el chileno, toda regulación tendría consecuencias perversas. Así lo han sostenido desde la década de los noventa cuando se oponían a las primeras reformas laborales que posteriormente les permitieron aumentar la flexibilidad a favor de los empleadores.

Lo mismo ha ocurrido con las reformas tributarias:Si se miran los años inmediatamente posteriores a los cambios en el Código Tributario se registran mayores expansiones del PIB en vez de retrocesos, pues la adaptación a las normas se traducen en mayor dinamismo en el mercado, con lo que se pasaría a hablar de consecuencias beneficiosas a la postre. En esto se podría identificar el resultado de la aplicación de la llamada contranorma que expone Merton como una forma de someterse a la norma.

Un claro ejemplo de consecuencia perversa se reconoce en el sistema de AFP y de Isapres, que para el liberalismo se reduce a la libertad individual y a una mayor eficiencia económica en el uso de recursos, aunque ha generado una pauperización que se refleja en los montos de las pensiones y a la cobertura segregada que se genera en los sistemas de salud.

Vemos entonces que la manipulación de las consecuencias imprevistas responde a esta lógica propagandista del liberalismo extremo, en que se resaltan como beneficiosas lo que termina siendo perverso para el bien común, con lo que ni siquiera es favorecido el mayor número de personas, como pregona el utilitarismo.

Gran parte de las reformas que se han hecho en los últimos 25 años en Chile han favorecido la adaptación o el ajuste del sistema económico, por lo que desde el punto de vista del liberalismo las consecuencias han sido beneficiosas. Lo paradojal es que en el discurso se insiste en rechazarlas antes de su puesta en marcha.

La pretensión mesiánica del ateísmo moderno

¿Es posible que el ateísmo tenga pretensiones mesiánicas? lo que puede parecer contradictorio se reafirma con algunos elementos entregados en la postura del no creyente en la modernidad, cuyo objetivo en algunos de sus sostenedores es lograr la conversión desde la razón metafísica hacia la razón moderna, especialmente del empirismo. Como antecedente sabida es la analogía entre el pensamiento de Marx y la influencia mesiánica hebrea que se ha planteado desde la irrupción de esta doctrina, con su determinismo historicista.

Bertrand Russell es uno de los conspicuos filósofos que han abordado este tema, al establecer una honesta extrapolación del marxismo con la escatología mesiánica. "El patrón de la historia judía, pasado y futuro, es tal como para hacer un poderoso atractivo para los oprimidos y desafortunado en todo momento.San Agustín adaptó este patrón al cristianismo, Marx al socialismo. Para entender Marx psicológicamente, se debe utilizar el siguiente diccionario: Yahvé = Materialismo Dialéctico. El Mesías = Marx. Los Elegidos = El Proletariado. La Iglesia = El Partido Comunista. La Segunda Venida = La Revolución. Infierno = Castigo de los capitalistas El Milenio = La Mancomunidad Comunista".

La obra de Marx aún tiene la semejanza universalista propia del catolicismo, cayendo en posiciones dogmáticas y reduccionistas, desde el tratamiento que la hermeútica de su obra la ha asignado a la dualidad burguesía-proletario, donde aún se insiste en la inmovilidad de esta realidad desde la óptica marxista dentro de las relaciones sociales de producción, hasta la persistente idea de considerar a la revolución como "un imperativo moral", con lo que la feligresía de Marx cae en la categorías kantianas que tanto han criticado como la pre cumbre idealista.

Hannah Arendt aborda también este rasgo del marxismo en su trabajo "Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental", donde indica que esta doctrina pasó a operar con la lógica del poder, al alzancar hegemonía en el campo político e ideológico, al parecido a lo ocurrido con el cristianismo primitivo que fue absorbido por el imperio romano. 

La obras de Marx son uno de los ejemplos de la influencia de la corriente positivista. Los cimientos de estas propuestas doctrinarias las podemos ubicar en la idea del positivismo transformado en religión, o la religión positiva de Augusto Comte que sienta las bases del mesianismo ateo moderno, al momento en que el padre de la sociología intenta agarrar la acepción del concepto religioso con unir todas las individualidades contra la fase teológica de la humanidad: Para Comte la religión hace referencia a un "estado de completa unidad que distingue a nuestra existencia personal y social, cuando todas sus partes, morales y físicas, convergen habitualmente hacia un destino común". Ese objetivo común cohesionado con la idea del ateísmo es el que también ha buscado su espacio hegemónico en las sociedades, a partir del empirismo ateo, por lo que abre la puerta a una aspiración mesiánica; la llegada de un momento de emancipación respecto al estado de cosas que se relacionan en un rechazo explícito a la fase teológica.
Si bien el Estado moderno abandona el objeto de la religión, lo cierto es que el hombre sigue funcionando bajo sus lógicas, al estilo de la religión positivista de Comte. Ello se manifiesta en la postura atea que se plantea como otra religión frente a la primera; las armas del objetivo religioso así se concentran en el imaginario católico y no salen de ella en el análisis del positivismo ateo.
En este sentido, el mismo Marx reconoce que la separación del Estado de la religión no supone la supresión definitiva de este objeto, quizás porque lo que el mundo entiende por religiosidad parte de un ineludible componente subjetivo: el convencimiento comprendido como una moción interior del hombre, lo que también arrastra al pensamiento ateo, emergido como una religión alternativa a la primera de carácter metafísico. "Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio", afirma Marx.

La responsabilidad del gremialismo de Jaime Guzmán en la crisis institucional chilena

Sabido es por todos que uno de los artífices ideológicos de la actual institucionalidad política y económica de Chile fue el fundador del gremialismo, Jaime Guzmán, quien plasmó las ideas del corporativismo con el libre mercado, además de otros ingredientes como el nacionalismo portaliano y el integrismo católico, para dar forma a lo que Alfredo Jocelyn Holt, llamó la "normalidad de Chacarillas", en alusión al discurso en que el dictador Pinochet sentó las bases del diseño político del país para darle un marco al modelo económico que desarrollaban los anarcoliberales del chilenos de Chicago.

Esta hibridación de doctrinas, ideas, valores -según Guzmán- sería aceptada por la población en general con el paso del tiempo. Esa aceptación del sentido común sería producida a través del dispositivo del consumo, propio de una economia abierta, pero no sería mediante la presencia de instituciones excluyentes de la sociedad civil, tal como la planeó el fundador de la UDI.

Y es que, actualmente, con la crisis institucional evidenciada por la relación entre el poder económico y el poder político, entre grupos económicos y los partidos políticos hegemonizantes del sistema binominal creado por Guzmán, surgen voces dentro de la cultura política vinculada a la derecha que apunta sus dardos de crítica a la clase política, lo que es correcto y legítimo, aunque el gran problema es que estas mismas voces desconocen o no quieren reconocer que fue la misma derecha la que ha sentado las bases de la actual crisis con el diseño institucional que construyó a fines de los años setenta del siglo pasado. en plena dictadura, cuando también se dieron vida a instituciones económicas que ahora gozan de un alto desprestigio ante la ciudadanía como el sistema previsional, financiero y de salud, los cuales son percibidos como un matrimonio amarrado, con una alta brecha de asimetrías de información que perjudican a la población en sus derechos ciudadanos y al consumidor, en el derecho comercial y económico.

El diseño constitucional del gremialismo, dejado en manos de una figura carismática como Guzmán, estableció la lógica de dos bloques hegemónicos en el poder que se distribuyen la administración del Estado y, por ende, de la política económica, fiscal y monetaria que exige el modelo económico establecido por los seguidores de Milton Friedman.

Ya lo decía Guzmán en los mismos documentos de prensa que archiva la Fundación Jaime Guzmán, al comentar el contenido de la Constitución de 1980: (...)"su articulado permanente es el instrumento jurídico que liga las futuras instituciones democráticas con los principios y fórmulas jurídicas básicos de un sistema económico-social de libertad". (Revista Ercilla 1987).

El trabajo "El miedo y otros escritos", de Juan Pablo Illanes, publicado por el Centro de Estudios Públicos (CEP) acierta en reforzar la visión del o económico-social y de lo político intitucional que tenía Guzmán y que ahora justamente está haciendo agua: "La realidad es que un régimen económico-social libre tiene necesariamente que estar afianzado en una institucionalidad que alcance la forma de ley en la generalidad de las materias, pero que suba al nivel constitucional en aquellos aspectos que se estiman claves".

Carlos Schmitt fue una de las influencias indirectas, pero efectivas que recibió Guzmán para diseñar el orden político-institucional del país. Indirecto, porque llegó al teólogo alemán a través de autores españoles y argentinos. La dualidad amigo-enemigo como condición del orden político marca el pensamiento de Schmitt y se refleja en el armado institucional dejado por el gremialismo. Enemigos son todos aquellos que critican al excesivo poder del mercado. Quienes lo hacen son tildados inmediatamente como "enemigos de la libertad" o socialistas, en el sentido más moderado, porque el vulgo lo define como "comunista".

Schmitt planteaba que esta dualidad de lo político actúa en el campo económico con el criterio "útil y dañino o bien rentable o no rentable", lo cual es muy parecido a la lógica de Hayek cuando, en su ensayo "Por qué no soy conservador", sostenía que los liberales defensores del mercado rechazan las reformas reguladoras o internvencionistas,  porque producen un mayor mal del que pretenden disminuir. Así, cualquier reforma que propongan un mayor rol del sector público en la economía de mercado es tildada de dañina por los apologistas del liberalismo o de no rentable por el empresariado, demostrando que imbricación entre lo económico y el marco político-jurídico de Jaime Guzmán.

La derecha, reconocida en la unión gremialismo-escuela de Chicago, sigue aferrada dogmáticamente a este libreto. En la década de los noventa torpedeó los intentos de reforma constitucional, incluyendo cambios al Tribunal Constitucional, rol de las Fuerzas Armadas y Consejo de Seguridad Nacional, mediante el discurso de que eran "temas que no le interesan a la gente", identificando que lo importante era el tema de la seguridad ciudadana y el empleo.

Sin embargo, este discurso tecno-populista escondía debajo de la alfombra la profundización de grupos económicos con las élites políticas que se formaron a alero del diseño institucional de Guzmán. Poco a poco la centro izquierda, aglutinada en la Concertación, adquirió el orden discursivo y práctico de la autoreferencialidad de la clase política, en el marco de una institucionalidad que excluye la participación ciudadana, aunque se hicieran algunos gestos en esta materia, como la Ley de participación ciudadana, la ley de derechos del consumidor y otras modificaciones de forma dentro del modelo gremialista.

Es por eso que la actual crisis institucional desatada por la relación grupos económicos-sistema de partidos hegemonizante es la herencia del propio modelo ideado por el gremialismo, el que ha sabido utilizarlo a fondo para sus subsistencia. No por nada el grupo Penta nace al alero de este movimiento político y se fortalece en los marcos jurídico-institucionales hechos por la derecha y aceptados por la centro izquierda. En esta dinámica se inscribe la red de relaciones político-económicas tejidas por el Grupo Soquimich del ex yerno de Pinochet, demostrando que el marco constitucional para defender la abstracción de lo "económico-social" es el principal propulsor de la actual crisis.

Por lo tanto, el llamado es a las voces de la derecha a que miren la historia, aunque les cueste intelectual y moralmente, para darse cuenta de que la coyuntura es el producto de lo que ha impulsado el mismo sector de identificación idelógico-política. El boomerang seguirá dando vueltas en el aire.