El nosOtros: Una Idea hegeliana para cambiar la forma ideológica de la empresa

Varios son los aportes de la obra "Capitalismo & Empresa, hacia una revolución del NosOtros", de Ricardo Espinoza Lolas, entre los cuales está el resurgimiento de la Idea hegeliana para pensar el Chile actual, abriendo un punto de vista del análisis del proceso capitalista a la chilena, que encuentra una línea de sintonía con la genealogía descrita en los años noventa por Tomás Moulian al repasar la anatomía del mito sobre  las dinámicas capitalistas y marco institucional pinochetista, gremialista-conservador y friedmaniano que se instaló en la dictadura militar y que se profundizó con el modelo democrático protegido que se propagó en la última década del siglo XXI.

Según el filósofo chileno un punto de partida relevante es considerar la relación entre Estado y empresa ha destruido el "tejido del espíritu del chileno", particularmente en el tipo de relaciones sociales e históricas que identifica la vida en comunidad, lo que ha llevado a la disipación de la conciencia la conciencia de la pobreza espiritual en las individualidades, develando el tipo de relación entre el yo y este capitalismo criollo, que también tiene ribetes globales.

"Chile destruyó su sociedad, la hizo añicos y la atomizó al extremo; miles de sujetos disociados de su "universal (enfermos y para ser tratados en gran clínica terapéutica psicoanalítica). Muchos chilenos querían (y quieren) ser todos ricos, exitosos, emprendedores y ser reconocidos como tales en el mercado-mundo del valor de cambio (si no aparecen en ese mercado y no se transan como valor son unos pobres y patéticos humanos perdedores); y, en todo esto, se ha hecho un atajo nefasto y perverso, pues se han eliminado años de desarrollo social y republicano del país", indica.

Este fetichismo de la subjetividad, en términos baumanianos, se sostiene sobre los escombros de la destrucción provocada por los dispositivos institucionales sembrados por el zeitgeist dictatorial: la pulsión repetitiva de un modelo internalizado de trabajo y de ilusión de emprenditorialidad en forma de embudo, las cuales son parte de lo que el autor llama la "ideología del yo".

Este concepto es entendido como una subjetivación ideológica que se ha construido a partir del hiperideologizado principio de la anti política instalado por el discurso dictatorial, que redujo el espacio político de participación en lo público a los "señores políticos" y que el liberalismo que opera en el país trata de continuar con la idea de que el alfa y omega de estos "señores" y el diseño de sus políticas públicas no sería más que la incesante búsqueda de un botín que se obtiene a cuesta de nuestros intereses individuales. El capitalismo chileno entonces opera con el principio liberal de la escuela austriaca que se instaló en un marco dictatorial, lo que en algunos sectores e individuos funciona como una estructura lógica que entiende a la acción humana como una expresión autoritaria.
La inmediatez es una de las características de esta construcción ideológica, con la cual también se ha levantado una cierta lógica de hacer empresa bajo el compás de una militarización en un sentido amplio, comprendida como un sometimiento, una sujeción disciplinaria, donde la técnica juega un papel esencial en el sentido de ser un método repetitivo de conductas de búsqueda incesante de apropiación, dominio y acumulación, en un proceso de movimientos vitales frenéticos, neurotizados, dando poco espacio al detenimiento reflexivo, ya sea en la circulación de la producción, trabajo, consumo, ocio direccionado y los propios cosmos de información que van generando.
"Tal construcción se va diseñando desde una Idea que nos "dice" por dónde ir, pero tal diseño, como señalamos, es técnico y acontece, la mayoría de las veces, sin voluntad alguna individual concreta, sino simplemente de modo inconsciente, aleatorio, casual, etc.", sostiene Espinoza Lolas. Tal tecnicidad se construye, se materializa y adquiere los ropajes naturistas, se disfraza de espontaneidad en nuestra subjetivización..
La naturalización inmediata del yo es posible superarla, según el filósofo chileno, en el nosOtros, entendido como una instancia de diferenciación, de heterogeneidad; no en la posesión material de riqueza ni el la percepción que tienen los demás de uno mismo, sino que en el respeto a la diferenciación del ser de cada uno en sus propias potencialidades y realidades. El nosOtros está dentro del acontecimiento de la Idea hegeliana.
Y aquí es donde el autor se centra en una Idea para la forma de hacer empresa en Chile, pues su análisis considera la arraigada que está la concepción de la empresa militarizada  y hacendal, por lo que llama a un rediseño enfocado hacia lo cooperativo, incorporando al tejido social en el cual sus actividades se desenvuelven. "Haciendo buena riqueza, la empresa deja de ser un mero elemento capitalista de extracción familiar para formalmente convertirse en un elemento de desarrollo de los valores republicanos de una nación, por ejemplo, como la de muchos países", afirma. Este cambio supone que la ciudadanía deba mediar la inmediatez ideológica de la connivencia empresa-Estado.
La Idea de empresa que involucre el nosOtros es una "ideología de lo abierto", configurada con lógicas de cooperación y colaboración, que sea funcional al tejido social e histórico con el que se interacciona. Para ello también es imprescindible que la Idea se traslade al Estado para generar un cambio en su lógica de acción.
El ejercicio que realiza Espinoza Lolas es abordar el concepto de lo finito en Hegel, entendido como un movimiento que niega su negación, abriendo las posibilidades de ser infinito: "Lo podemos decir de esta manera, que en la finitud radica ya la salida a un más allá, a un "fuera de", sino que es una salida en el dinamismo de la propia finitud con toda la negatividad que esto lleva dentro de sí". Esta lectura hegeliana implica que el no se transforma en un sí, a partir de lo cual -para el autor- se puede transformar el mundo y el Estado.
La Idea, explica, es entender lo material de forma lógica y no empírica para transformar la realidad construida."El pensamiento de Hegel nos trae una concepción de los caracteres lógicos en la materialidad misma de la realidad (lo que se llama Teoría Crítica); y son estos caracteres los que son transformadores del estado ideologizado inmediato en el que se está siendo; la chatura en la que se vive(...) Así, por ejemplo, el estado inmediato en el que se es empresario está coaptado por el capital; bueno, esto mismo, que parece imposible de cambiar, puede ser transformado con institucionalidad, visión de país, con Ideas. Hasta la empresa hacendal chilena no es meramente "en sí", sino que es histórica y dentro de una cotidianeidad que se expresa día a día".
La finitud en torno a la empresa plantea superar la estructura subjetivizante del capitalismo chileno con raíces histórico-culturales de hacienda que constituye nuestro mundo, nuestro estado de cosas; un nosotros sin conciencia de los otros. El planteamiento es pensar en una Idea-empresa del NosOtros, sin definiciones estandarizadas que después son usados por todo el mundo de la empresa y el Estado. La Idea significa repensar una empresa cooperativa y colaborativa que tenga una real conciencia del aporte que realiza en el tejido social e histórico en que se emplaza, donde se abandona el desdén de las miradas sociológicas y antropológica por parte de la lógica empresarial actual. Se trata de una meta productividad que sale de las puertas de la empresa.
"Lo fundamental es poder romper esa representación inmediata, "en sí", de la empresa, en general, y de la chilena hacendal en particular. Si nos volvemos "reflexivos" podemos levantarnos entre todos con un diseño más humano de lo que queremos como empresa, en una sociedad que precisamente hoy demanda alta calidad profesional y requiere soluciones integrales a sus problemas ya endémicos", afirma Espinoza Lolas.
No se trata de acabar con la empresa, como señala el discurso propagandista para no ejercer cambios, sino de un rediseño reflexivo desde el punto de vista hegeliano, o sea de interiorización que supera la inmediatez de la finitud limitante. Eso implica el reconocimiento de las diferencias, salir de la sujeción a las categorías abstractas desde la empresa hacia afuera, reconcientizarse con la sociedad y sus distintas formas de vida. "Y esto es el verdadero desarrollo que debe mover a cualquier país medianamente claro en la Idea que se ha dado de sí mismo, esto es, una Idea que emerge desde y por la sociedad", concluye el filósofo chileno
El cambio paradigmático de la empresa en Chile pasa por dejar la finitud de una subjetivización. En nosOtros supone la Idea de saber la razones por las cuales ejercemos nuestros actos, es un proceso de reflexión de unos con otros, tendiente a crear nuevas formas de gobernanza en la empresa, con una ideología más amplia, abierta a la permanente circulación de poder y contra poder. El NosOtros no suprime las tensiones, sino que apunta a cohesionarlas. Surge como la opción un paso más allá de la actual finitud de la construcción ideológica en que nos hemos atrapado, por lo que debe ser otra forma de estar en el mundo desde un yo menos zombificado al momento de interactuar con los demás.

El arte del buen vivir de Schopenhauer frente a la dinámica omnipresente del mercado

La felicidad como parte del recorrido de la filosofía en el hombre juega un rol central y que, efectivamente, circula en más de un nivel: En el interior del hombre, en su constitución propia; en la exterioridad material de las cosas u objetos que rodean a los hombres, y en la exterioridad que configura nuestra identidad a partir de las relaciones que tenemos con los demás. Estas tres calificaciones son trabajadas en la obra el Arte del Buen Vivir, de Arthur Schopenhauer, quien nos entrega un punto de análisis del sujeto que puede enmarcarse dentro de los actuales avatares o sucesos de la sociedad de mercado. Y es que justamente estos tipos en la forma en que se configura la identidad, que se desarrollan en el ritmo de vida, también son susceptibles de ser integrados en las lógicas de las actuales sociedades que han dejado un puesto predominante al actuar del mercado, permitiendo una asociación entre cómo se entiende actualmente la felicidad con las categorías schopenhauerianas: el "uno tiene" o lo que "uno representa", por sobre lo que "uno es".

El armado schopenhaueriano parte con la división aristotélica que reconoce al "uno es" como la personalidad misma, mientras que el "uno tiene" se relaciona con la propiedad y todos los haberes, y el "uno representa" es la forma en que los demás se hacen presente en un individuo. 

Los estímulos que provocan los usos y costumbres dan paso al convencionalismo exterior al hombre, ante lo cual los hombres privilegian su identidad ontológica en función de la propiedad y el acceso al consumo (el uno tiene). El poder adquisitivo en la modernidad es lo que contribuye al surgimiento de una concepción más elaborada sobre un tipo de subjetividad que no se construye en sí, ni para sí mismo, sino que para los demás, transformando a la apariencia como un elemento clave del "uno tiene" (la posesión de bienes exteriores al uno es) y del "uno representa" (la búsqueda de la honra exterior).
"Fácil es, pues, ver claramente cómo nuestra felicidad depende de lo que somos, de nuestra individualidad, mientras a menudo no se tiene en cuenta sino lo que tenemos o lo que representamos", indica el filósofo alemán, reflejando de paso la enajenación del hombre consigo mismo a favor del culto a lo externo, ya sea con la sujeción a los objetos y a su simbolismo, como a la opinión que los demás puedan tener. Es, en otras palabras, la dicotomía entre la esencia (uno es) y la apariencia (uno representa).
Para reafirmar esta idea Schopenhauer expresa la idea del uno ser: "Lo que un hombre es en sí mismo, lo que le acompaña en la soledad y lo que nadie puede darle ni quitarle, es indudablemente más esencial para él que todo lo que puede poseer o lo que puede ser a los ojos de los demás". Ser menos susceptible a ser cambiado por el mundo exterior a cada hombre es un rasgo del ser, pues en su propio interior el hombre desarrolla una cultura real, un conocimiento propio que a los ojos de Schopenhauer, entrega un verdadero bienestar, entendido como un estado de felicidad interior que persiste más allá de la edad de la persona y que también radica en el libre ejercicio de las facultades de uno mismo.
Según el pensador alemán el hombre feliz es aquel "a quien basta su riqueza interior y que exige para su diversión muy poco o nada al mundo exterior, supuesto que esa importación es cara, esclavizadora y peligrosa, expone a desengaños y, en definitiva, nunca es más que un mal sucedáneo para las producciones de sí propio".
Lo que uno tiene, en cambio, es parte del reino de la necesidad y es donde la circulación de bienes y servicios propia del mercado se impone. Aquí Schopenhauer menciona un aspecto clave: el valor subjetivo de los bienes: "El límite de nuestros deseos razonables que se refieren a la fortuna es muy difícil, sino imposible de determinar. Porque el contacto de cada cual a este respecto no reposa en una cantidad absoluta, sino relativa, a saber, en la relación entre sus deseos y su fortuna; así, pues, esta última, considerada en sí misma, está tan desprovista de sentido como el numerador de una fracción sin denominador. La ausencia de los bienes a los cuales nunca un hombre ha pensado en aspirar no puede privarle de ningún modo; quedará perfectamente satisfecho sin esos bienes, mientras que otro que posee cien veces más que el primero se sentirá desgraciado, porque le falta un solo objeto que codicia".
La satisfacción de los deseos es considerado un bien absoluto que se va adecuando a las necesidades concretas y sus consecuentes asignaciones de valor en cada persona. "El límite de nuestros deseos razonables que se refieren a la fortuna es muy difícil, sino imposible de determinar. Porque el contacto de cada cual a este respecto no reposa en una cantidad absoluta, sino relativa"
El problema o conflicto surge cuando nos concentramos disipadamente en las necesidades que no son naturales ni necesarias, las cuales son identificadas por Schopenhauer como el lujo, la abundancia y el esplendor. Si alguien se siente privado por no poder acceder a un bien abre camino a la insatisfacción, llevando a Schopenhauer a sostener que "el origen de nuestros descontentos estriba en nuestros esfuerzos siempre renovados para elevar el factor de las pretensiones, mientras que el otro factor se le opone por su inmovilidad". Nunca darse por satisfecho en el acto del consumo es una forma que adquiere el "uno tiene".
El permanente acto de amar "la forma del objeto actual de nuestro deseos" es algo natural para el hombre, advierte Schopenhauer, pero para nosotros significa la forma en que se construye el uno mismo a partir de este tipo de deseo siempre inquieto o en movimiento, sobretodo en esta época del acceso masivo al crédito, en que la mayoría no reserva nada para consolidar un capital duradero, siendo este un rasgo identificado también por el filósofo alemán: "En realidad, una multitud de personas están en la indigencia por haber gastado el dinero cuando no lo tenían, a fin de proporcionarse un alivio momentáneo al tedio que los consumía". Vemos entonces que lo que aprecia Schopenhauer es una ley del comportamiento del "uno tiene", con una presencia perenne en la forma de actuar de los hombres, en tanto es una categoría en que se configura la forma de ser.
El poder es un ingrediente dentro del "uno tiene", y el pensador alemán lo pone sobre la mesa cuando se refiere al caso en que los hombres se ponen al servicio del Estado para obtener puestos elevados, donde se va desarrollando la búsqueda de la "inferioridad del otro". Se cree que mientras más se tenga, más se podrá poner en una condición de inferioridad a los otros con respecto a sí mismo y la posesión de bienes materiales es concebida como una requisito imprescindible para lograr este resultado y constituir la identidad propia, en algunos.
El valor subjetivo es uno de los pilares del "uno tiene" que desplaza al "uno es", suplantando el sentido identitario del valor en sí mismo de los individuos, siendo lo que Marx llama como la separación del hombre consigo mismo.
Schopenhauer dedica gran parte del Arte del Buen Vivir a lo que uno representa, donde identifica el riesgo de ser esclavo de la opinión de los demás, buscando la propia felicidad no en uno mismo, por lo tanto, no en una realidad que surge de una reflexión más detenida, racionalizada, sino que se centra "en la imaginación de otro", por lo que se le atribuye una manía ("una preocupación desmesurada"), que permite el surgimiento de la ambición, la vanidad y el orgullo, siendo este último asociado como un elemento fuera de la libre voluntad del individuo.
La felicidad personal está puesto en la forma en que me perciben los otros. De la conciencia propia se pasa a la conciencia de los otros. Se opta por la ilusión de estar en esa conciencia exterior a la propia con la finalidad de "determinar la conducta de los demás para con nosotros". Para lograr este objetivo el hombre se vuelve un actor en el teatro del mundo, se instala con un rol ante los demás y constituye una identidad que se manifiesta en la interacción. El "uno representa" implica la búsqueda e identificación de valores indirectos que también se disocian de la individualidad interior del hombre. Tanto en el "uno quiere" como en el "uno representa" se desarrolla y fortalece un sujeto, un hombre susceptible de sujeción, esclavo de los objetos materiales y de la opinión de los otros.
Schopenhauer entrega la propia individualidad como un remedio a la preocupación del "uno representa": "La influencia bienhechora de una vida retirada sobre nuestra tranquilidad de alma y sobre nuestra satisfacción proviene, en gran parte, de que nos sustrae a la obligación de vivir constantemente bajo las miradas de los demás y, por consiguiente, nos quita la preocupación incesante de su opinión posible, lo cual tiene por efecto volvernos a nosotros mismos".
El verdadero valor para Schopenhauer está en la propia individualidad, la que se relaciona estrechamente con el "uno es": "No se puede ser verdaderamente uno mismo, sino mientras está uno solo; por consiguiente, quien no ama la soledad, no ama la libertad, porque no es uno libre, sino estando solo. Toda sociedad tiene por compañera inseparable la violencia, y reclama sacrificios que cuestan tanto más caros cuánto más marcada es la propia individualidad. Por consiguiente cada cual huirá, soportará o amará la soledad en proporción exacta del valor de su propio yo".
En una sociedad de crecientes exigencias planteada por el mercado laboral en función del mercado de consumo de bienes y servicios, se plantea la tendencia de identificación ontológica del tener, de la apropiación de bienes materiales para establecerse en el mundo y en relación a los demás. El acceso al consumo es un factor del "uno tiene" y, de paso, se confunde con el "uno representa". Se piensa que mientras más propiedades y riqueza material se tenga así se obtendrá un mayor reconocimiento de los demás, lo que conlleva una mayor aceptación ante los demás, siendo varios los elementos que contribuyen a esta búsqueda de satisfacciones que implica el "uno representa": el honor, la gloria y la honra, mencionados por Schopenhauer. Muchos buscan mostrarse en el mercado como más exitosos en relación a otros.
Sin embargo, no debe entenderse que haya un paso automático del "uno tiene" al "uno representa", pues en este último hay elementos más complejos que se manifiestan en la construcción de la subjetividad a partir de las interacciones de los hombres. De hecho, el "uno representa" también puede relacionarse con la constitución del "uno es".
Esto también opera en la lógica del mercado a través de la técnica publicitaria, desde la cual se construyen elementos del "uno representa" a partir del "uno es", pasando por el "uno tiene". Y ahí están los productos o servicios que dicen ofrecer una experiencia adecuada al ser mismo a través del consumo. "Sé tú mismo" a la hora del consumo es una apelación a entrar con más fuerza al campo del "uno representa", asignando un estatus de la persona que se activa con el consumo.
La vorágine del mercado implica caer en la dinámica del "fetichismo de la mercancía" que menciona Marx y en el "fetichismo de la subjetividad" de Bauman, dejando en ambos casos en un lugar subordinado al "uno es", por lo que la apelación de Schopenhauer de que el hombre se mantengan en la propia individualidad es un paso para evitar caer en otras categorías de construcción ontológica que terminan reduciendo la libertad de cada uno ante los estímulos del mercado. 

El pensamiento nómada nietzscheano: El aporte de Deleuze al análisis del conflicto

El filósofo francés Gilles Deleuze, en el entramado de la obra de Nietzsche, encuentra lo que define como el pensamiento nómada, al cual asocia al derecho al contrasentido. Esto último entraña siempre un riesgo para lo establecido, especialmente desde la óptica de lo políticamente correcto que se instala a nivel simbólico desde una red de poder institucional hegemónica.

La cultura moderna es el espacio donde opera esta pensamiento nómada, disidente, que se opone a quedarse en un lugar fijo y establecido por la razón pública que se configura desde un poder privado. Para este tipo de razón constituida todo lo nómada no es el producto de una autonomía nacida desde los individuos en su libre discernimiento, sino que este pensamiento responde a que opera una fuerza con determinados intereses políticos que desea subvertir el orden vigente. Es así como aquí se ubica el vulgar concepto -de carácter propagandístico- del "marxismo cultural", que se reproduce en la opinión pública con el fin de reducir el accionar de la contracultura bajo este paraguas. 

Pero Deleuze advierte que en Nietzsche es donde se define mejor "el amanecer de una contracultura". Y para eso tenemos ideas ejes de la obra del filósofo alemán como la inversión total de todos los valores, la voluntad de poder y el advenimiento del nihilismo activo, vitalista, que no pretende recodificar la sociedad como aspiran los feligreses de la propuesta política de Marx, recurriendo a la función administrativa del Estado (capturado por la dictadura del proletariado). 

"La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la tierra, el de la escritura...", señala Deleuze.
El plantearse frente a la codificación que se establece en las sociedades modernas por medio de la razón, y su consiguiente burocratización institucional, es parte de la crítica de Nietzsche. El proceso de codificación institucional tiene como uno de sus principales productos al sentido de lo políticamente correcto, la igualización formalizada del hombre, ante lo cual Nietzsche -según Deleuze- opone una descodificación total, una perturbación de todos los valores creados por la codificación moderna. Esta oposición y rechazo para transmitir algo que no se pueda codificar de acuerdo a la lógica de lo establecido. "Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche", dice Deleuze.
El pensador francés aborda el método de los aforismos de Nietzsche, identificando la relación de este tipo de textos con lo intensivo, entendida como un medio para descodificar que se desplaza perpetuamente. Y es aquí donde reconoce la apertura hacia un nomadismo que da espacio a las intensidades por sobre las representaciones con significados que tiene la codificación institucional. Entonces, a partir del análisis de Deleuze en torno a Nietzsche, podemos decir en el pensamiento nómada se opone, mediante lo intensivo, a los significados de plantean las instituciones codificadas. Son los nombres propios, que designan a los seres vivos y a las cosas materiales, lo que se enfrenta a las representaciones y significados de la codificación.
La intensidad en la obra nietzscheana es un estado vivido, se mueve debajo de los acontecimiento de los códigos, tiende a huir de ellos, se niega a ser transformado, conducido e interpretado por estos.(...)"Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras", sostiene Deleuze.
El campo en se desenvuelven las codificaciones y sobrecodificaciones provienen de lo que Deleuze denomina como la máquina imperial, la fábrica de burocracia y estructuras administrativas que fueron objeto de ataque de Nietzsche, quien la define como el surgimiento de "una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo".
Pasar a la periferia de esta influencia de la máquina imperial institucionalizadora implica pasar a estar siempre en movimiento contra esta ansia de sistematización, contra este orden que Nietzsche llama ídolo. De hecho en el Ocaso de los ídolos el pensador alemán, al mostrar su concepto de libertad, critica a la forma en que  la codificación se manifiesta en -por ejemplo- la razón liberal: "Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal de rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario..."
Esta forma de entender la codificación institucional para Deleuze plantea que este proceso sujeta en un centro a determinadas comunidades bajo la influencia del accionar institucional "pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento".
Para Nietzsche el hombre libre se aprecia "por la resistencia que hay que vencer". Se encuentra en "a dos pasos de la tiranía, en el límite del peligro de caer en la esclavitud". La libertad la ubica como una forma de oponerse a la codificación, que se relaciona con la comodidad formalizada que advierte en la institucionalidad liberal: "Los pueblos que han tenido algún valor, que han llegado a valer algo, no lo han conseguido con instituciones liberales: lo que los hizo merecedores de respeto fue el gran peligro, que es el que nos hace tomar conciencia de nuestros recursos, de nuestras virtudes, de nuestras armas de defensa y de ataque, de nuestro ingenio e inteligencia, el que nos impulsa a ser fuertes".
Por lo tanto, la resistencia a la nivelación que generan las instituciones supone la necesidad de ser fuerte, lo cual para Nietzsche se logra con la conquista. Deleuze lo aterriza con esta dinámica: "El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse".
La máquina racional administrativa que elabora codificaciones no solo se plasma en el Estado, sino que también, a partir de la acción de la esfera estatal, se concentra en los poderes privados corporativos que operan en el campo económico, equivalentes a las tecnoestructuras de John Galbraith, puesto que son grupos de técnicos y especialistas cuyo saber y experiencia en torno a la producción de decisiones empresariales pasa del sector privado a la esfera estatal y viceversa, por lo que hablamos de una codificación que surge también de la relación de dependencia del Estado con las empresas.
La captura del Estado por parte de poderes privados corporativos se manifiesta con el accionar de grandes empresas que han extendido su poder en ciertos territorios (mercados o zonas de explotación productiva) debido a la acción del Estado en la elaboración de leyes, contratos e instituciones que para Deleuze son los principales "instrumentos de codificación". Ejemplo de esto lo constituye el principio de subsidariedad del Estado presente en el paradigma de monetarismo en la economía.
Es así como en este escenario es posible hablar de un conflicto entre el pensamiento nómada y la codificación que produce este tipo de racionalidad económica desde el Estado y las grandes corporaciones privadas o grupos económicos.  La presencia del pensamiento nómada se puede localizar en comunidades alejadas del centro del proceso codificador, las cuales no necesariamente se ubican en un determinado territorio, sino que también pueden estar disgregadas en varios puntos geográficos, pero comparten una contracultura en su visión de mundo respecto al afán codificador de la máquina administrativa. También es posible que se emplacen en lugares territoriales y que se opongan al accionar de esta máquina como, por ejemplo, a la hora de enfrentar inversiones de proyectos productivos que cuentan con el sostén codificador del Estado para la empresa privada (leyes, contratos e instituciones, conocidas vulgarmente como las reglas del juego).
Según Deleuze el discurso filosófico, al tener una "relación esencial con la ley, la institución y el contrato", se transforma en la obra de Nietzsche en una contra-filosofía, con discursos que no nacen de la máquina adiministrativa, que se oponen a su estructura, que se movilizan constantemente contra el afán regularizador desde el exterior, proveniente desde la codificación, lo que se manifiesta en la cultura que genera el campo económico con su lógica cotidiana de producción y consumo, que se vuelve una dualidad del ser útil-inútil, hasta los convencionalismos socioculturales que va generando subjetividades en función del estatus.
El pensamiento nómada entonces queda como una contribución de la obra de Nietzsche a la dinámicas culturales y en cómo estas se relacionan con la razón moderna en general y con el tipo de racionalidad económico-liberal en particular.

La Psicopolítica de Byung-Chul Han como fase superior a la Biopolítica en la técnica de dominación

Una nueva forma de dominio más sutil y soterrado a partir de la propia individualidad de la persona es uno de los ejes centrales en la construcción del trabajo del filósofo coreano Byung-Chul Han, con su concepto de Psicopolítica, que marca la continuación del trabajo de Michel Foucault y su Biopolítica, entregando un valioso marco interpretativo del sujeto y la sociedad en los tiempos actuales mediados por la actual fase de desarrollo capitalista.

Lo primero a destacar es la crisis de la libertad que advierte en el individuo, cuya sujeción se encuentra en sí mismo, coaccionado internamente en función de la auto imposición del rendimiento y de la optimización que supone el quehacer neoliberal. "Vivimos una fase histórica en la que la libertad misma da lugar a coacciones.La libertad de poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario saber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. Nos encontramos, por tanto, en una situación paradójica. La libertad es la contrafigura de la coacción. La libertad, que ha de ser lo contrario de la coacción, genera coacciones", sostiene. 

La sujeción al rendimiento de la vida laboral se asocia a esta paradójica situación. No hay separación entre vida y trabajo en el registro mental de este sujeto. Casos como los happy-hours después del horario laboral, que en apariencia son un oasis de descanso, se convierten en realidad en una extensión de este, debido a que los temas de conversación giran en torno a las vivencias del ambiente de trabajo entre los compañeros de oficina. El soñar con las tareas del trabajo es otra expresión de la totalización del trabajo. 

La explotación de la libertad es otro eje de la Psicopolítica en tanto Byung-Chul Han le entiende como una realización mutua entre individuos y no en el aislamiento de soberanía individual que achaca al régimen liberal. La libertad personal es un medio para la libre circulación de capital señala el pensador coreano y termina convirtiéndose en un exceso de este. La producción subjetiva termina siendo subsumida por la necesidad de reproducción del capital en el lugar de trabajo, por lo que una alternativa es pasar a ola etapa del sujeto del rendimiento también implica la transformación del trabajador en empresario; el trabajo por cuenta propia es el posibilitador de la explotación de sí mismo, donde el cuerpo también cumple la función de ser la propia empresa para cumplir con la promesa abstracta de "autoproducción ilimitada", siendo la premisa en que uno mismo es el responsable de su ser. "En el régimen neoliberal de la auto explotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo", plantea.

La otra oportunidad de libertad ilimitada en este juego es la red digital que se acopla con las tecnologías del yo. Aquí surge el concepto de la dictadura de la transparencia en Byung-Chul Han, donde el panóptico de Jeremy Bentham y después elaborado por Michel Foucault pasa a ser disciplinario a un mayor nivel de eficiencia en el dominio, a través de la auto sujeción. Es el panóptico digital que hace un uso intensivo de la libertad: entregamos nuestros datos por necesidades internas de nosotros mismos a un correa transmisora cotidiana relatamos nuestras intimidades en diversos grados, desde las aspiraciones personales hasta la de los familiares; todo entra en la juguera biográfica confeccionada por nosotros mismos hacia el vacío digital. Esta idea colectiva de transparencia a partir del registro individual es para Byung un "dispositivo neoliberal" que forma parte de la dictadura de la transparencia: "En el modo actual de producción inmaterial, más información y comunicación significan más productividad, aceleración y crecimiento", sostiene. Si antes, con la constitución del poder pastoral -que menciona Foucault- mediante un dispositivo histórico, como la confesión católica,  se obtenía un mayor grado de vigilancia entre los individuos de una comunidad, el panóptico digital ha amplificado esta dinámica de intervigilancia que convierte a los sujetos en espectadores y consumidores de biografías.

"Hoy nos ponemos al desnudo sin ningún tipo de coacción ni de prescripción. Subimos a la red todo tipo de datos e informaciones sin saber quién, ni qué, ni cuándo, ni en qué lugar se sabe de nosotros. Este descontrol representa una crisis de la libertad que se ha de tomar en serio", indica Byung-Chul Han. Este direccionamiento a la psicopolítica digital arroja al sujeto de una crisis de la libertad que incide en la voluntad, pues la libertad de acción se procesa para arrojar pronósticos de conductas controlables. Lo digital es un soporte que allana el camino a las pulsiones devocionales de los individuos, transformándolos en sujetos. Al entrar en el espacio digital la vigilancia es recíproca y consigo mismo. Es lo que el filósofo coreano llama como "poder inteligente", el cual opera silenciosamente, no es visible, ni rígido, somete la voluntad de forma amable."El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones. Nos nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestra opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida.
Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad. La presente crisis de libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota. Se elimina la decisión libre en favor de la libre elección entre distintas ofertas". Este descripción es lo que constituye al sujeto optimizado, quien acepta y se somete a las dependencias que se les ofrece, siendo parte de la técnica de dominación psicopolítica, que absorbe gran parte de la idea foucaultiana del poder pastoral, con el gobierno de las almas, con la individualización del poder, proceso donde la big data digital es una tecnología de dominación que elabora el dispositivo del  "psicoprograma", ya sea a nivel individual y colectivo, que supone la explotación de lo inconsciente.

En la Psicopolítica la mente es una fuerza productiva del capital, con mercancías inmateriales fabricados de informaciones y no con la coacción y adaptación de los cuerpos a regímenes espaciales y de tiempo como lo era el paradigma disciplinario de la Biopolítica. Se confecciona con la optimización mental, con la positividad individual que deja nuestras negatividades excluidas.

"La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación", afirma Byung-Chul Han.

La optimización personal usa también al dispositivo de la eficiencia para alcanzar resultados de rendimiento que derivan en el auto sometimiento de la persona, que no deje de pensar en la positividad de lo que produce, ya sea en el lugar de trabajo y -sobretodo- fuera de este. Este sujeto porta en cada tiempo y lugar su mente y su trabajo para producir más optimizaciones que permitan reproducir el capital, ya sea de otros como de sí mismo. La optimización perfecciona el sistema: "bloqueos, debilidades y errores tienen que se eliminados terapéuticamente con el fin de incrementar la eficiencia y el rendimiento". La optimización no supone alcanzar una meta determinada; sino que implica superarlas. No hay una meta fija ni establecida, siempre está en movimiento, al igual que los soportes digitales de los dispositivos móviles. La portabilidad es un ingrediente de esta optimización. 

Según Byung esto lleva a la "autoexplotación total" como forma de subjetivización y técnica de (auto) dominación que se refleja en la auto afirmación y en otros dispositivos discursivos que colindan con la razón metafísica y la teología política, como la popularmente conocida "ley de la atracción", para obtener éxito personal y simultáneamente para el circuito mercantil. La optimización personal se alimenta con la coacción autoinducida para generar más rendimientos. Al igual que el entrenamiento del personaje de Rocky Balboa, se exilia al dolor, se lo considera una negatividad, lo que a juicio del fillósofo coreano, termina matando al alma humana, donde coexiste la positividad y la negatividad, pero lo que hace la técnica del permanente coaching es obviar nuestra naturaleza caída, bajo la premisa del "yes, i can".

Para que haya optimización personal tienen que darse condiciones de permisividad. "La técnica de poder del régimen neoliberal no es prohibitiva, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva. El consumo no se reprime, se maximiza. No se genera escasez, sino abundancia, incluso exceso de positividad. Se nos anima a comunicar y a consumir". De este modo, lo que se pone en la vereda del frente es al Estado, como la fuente de toda intervención, represión y distorsión. Se lo muestra como negación de la libertad, pero se omite le hecho de que también el aparato estatal se utiliza como multiplicador de capital, al crear ciertas condiciones para que ciertos grupos acceden a los recursos que entrega.

El panóptico digital es la superación de las instituciones públicas vigilantes, porque incentiva la voluntad de los individuos a pasar a su templo en que las personas muestran su vida dentro de sus pasillos (computadores, tablet, teléfonos celulares). Al comunicar nos controlamos, lo que lleva a Byung a sostener que cada uno es el panóptico de sí mismo, a partir de nuestras emociones y sentimientos. Las llamadas habilidades blandas son el ingrediente de esta voluntad que se siente más libre. "La técnica del poder neoliberal explota esta subjetividad libre". Las emociones impulsan el consumo, lo maximizan bajo el principio de no ponerse límites de control, lo que deja abierta la puerta a la ludificación de la relación entre vida y trabajo.

"La psicopolítica neoliberal se apodera de la emoción para influir en las acciones a este nivel prerreflexivo. Por medio de la emoción llega hasta lo profundo del individuo, Así, la emoción representa un medio muy eficiente para el control psicopolítico del individuo", dice Byung- Chul Han.

Estos rasgos constituyentes del sometimiento de la psique como técnica de dominación con la programación y el control psicológico se configuran cotidianamente con el soporte digital del big data, que se entiende como un ordenador de sujetos, clasificándolos de acuerdo a las propias subjetividades que van mostrando en los soportes digitales del panóptico, pensando en que están ejerciendo su propia libertad.

A este cuadro Byung-Chul Han pone la bandera del idiotismo como una forma de des-subjetivización y des-psicologización generada en el templo de la big data. La idiotización supone una reconstitución personal distinta a la técnica de dominación liberal, planteando el acceso a lo "totalmente otro". "No la individualidad o la subjetividad, sino la singularidad distingue a los idiotas", concluye el pensador coreano, dejando también puesta sobre la mesa la relevancia que tiene la inmanencia de la vida (no estar en nada) para no someterse.

Durkheim y la certidumbre como construcción conceptual en el campo económico

La certidumbre se ha transformado en uno de los tantos conceptos manipulados por la lógica de dominio en el campo de las economía política. Es construida desde el un poder institucionalizado como una idea asociada directamente a la estabilidad y al orden de las cosas, especialmente en lo que es la circulación de bienes y servicios (reales y simbólicos), en el acceso a la oferta y demanda dentro de la sociedad, además de las relaciones de verticalidad que ello implica.

De ahí que este concepto haya adquirido una relevancia estratégica en el discurso político-económico, capaz de influir en la caída y levantamiento de gobiernos. Y es que con la mención de la palabra certidumbre se le entrega una dosis de seguridad a la cadena de valor que promete a toda la sociedad el aparato productivo: Con certidumbre hay inversión, producción, venta, trabajo, ingreso, consumo, estatus y satisfacción. Un ingrediente del discurso que posiciona la certidumbre como factor de dominio es el mantra de que "los agentes económicos deben tener certeza para invertir y así producir riqueza". En otras palabras, la recurrencia a la certidumbre se opone a la incertidumbre dentro de la sociedad. Sin certidumbre en la economía se abre la puerta al caos. Esta es la consigna.

La certidumbre tiene un rol mesiánico constante en la cultura del hombre moderno (y post sí también lo quiere llamar así). Su otro lado del espejo es la in-certidumbre, lo que refleja lo contrario: la inestabilidad, lo que no se permitir prometer, lo desconocido. La falta de incertidumbre equivale a la pobreza, a la carencia, a la falta de acceso al circuito del ingreso, del consumo, la satisfacción y la realización.

La certidumbre gusta al poder porque posibilita el dominio. Emile Durkheim la menciona como "el estado en el cual se encuentra el sujeto cuando se cree en posesión de la verdad". Por ello la razón moderna aprecia tanto recurrir a este concepto como parte de su legitimación, debido a que otorga una aparente idea de objetividad, de algo real que no se puede negar. Para vivir en la certidumbre se requiere de un orden económico dogmático, establecido como verdad absoluta, algo muy propio de la herencia del racionalismo de la ilustración: O se acepta el modelo actual de economía o se acepta la incertidumbre, a la cual se la direcciona hacia otras propuestas de organización de la economía política y de la sociedad.

En uno de sus apéndices a su obra sobre "Pragmatismo y Sociología", Durkheim advierte que la certidumbre no es objetiva, sino que todo lo contrario puesto que "el sujeto mismo no sabe cuándo está en posesión de la verdad. Se engaña sobre su propia creencia: puede creerse cierto mientras que no lo está; puede creer que todavía vacila, mientras que en realidad está ya decidido".

El instalar la idea de la certidumbre busca allanar el camino hacia la acción. En el caso del discurso de la economía política se trata de que los individuos se movilicen concretamente en pos de objetivos personales relacionados con la producción y el trabajo. El paradigma económico supone que la certidumbre sea asociada con la verdad, para lo cual requiere que se entienda como seguridad y, por ende estabilidad. "Si el sujeto no está seguro en el momento de traducir su certidumbre en acción, vacila. Al contrario, si está verdaderamente seguro, actúa en conformidad con la idea que acepta como verdadera. La fe que retrocede frente al acto, no es una verdadera fe", señala Durkheim.
La acción en el hombre tienen diferentes formas, no es un absoluto, sino que tiene una gradualidad, que se moviliza en función de una representación que, en este caso, es la adaptación a un aparato económico de trabajo, producción y consumo, los cuales son mediados por un sistema simbólico, de signos discursivos que catapultan al concepto de certidumbre como uno de los bienes simbólicos supremos del quehacer económico. En la certidumbre es un concepto que se representa la seguridad al dominio, utilizando la idea de que es algo que se puede comprobar como evidente dentro del campo económico.
Nada más real que la producción y en ese marco entra la certidumbre como un concepto representado, que expresan "estados dados", además de expresar estados a realizar, que impulsan a la acción. La certidumbre es practica y teórica. Si se plantea de esta última forma queda circulando a través de los sistemas simbólicos que representan los discursos, pero esta instancia es un incentivo a pasar a una certidumbre práctica que llama a la acción, en caso de que el orden económico se vea amenazado por potenciales cambios a su modo de operar. Es así como se busca asegurar la certidumbre realzando las amenazas de incertidumbre presentes en otros discursos que no logran instalarse como certidumbres.
Durkheim indica que la certidumbre es causada por la evidencia, por la razón moderna, la cual se ha extendido al campo económico cuando este lograr instaurarse como un orden hegemónico, dominante, como un paradigma, un modelo institucionalizado. "Es ese principio que encadena el espíritu", afirma el pensador francés, por lo que deja entrever que el carácter de la certidumbre no solamente es voluntario, sino que también es impuesto al sujeto.
Esta variabilidad de la certidumbre implica un relativismo de la verdad que es impuesto históricamente. "No somos libres en la certidumbre: nos sentimos constreñidos a adherir a la verdad", sostiene Durkheim, en tanto "debe ser compartida por todos los hombres". Entonces, la verdad de la razón económica es la que nos impone asociar a la certidumbre como un ingrediente fundamental del orden económico y productivo. Plantear lo contrario despierta el fantasma de la no certidumbre, de la no seguridad. La certidumbre es más un elemento necesario en la colectividad de individuos que viven en torno a la economía política, se relaciona con la sensatez de optar por la certidumbre del andamiaje económico. La certidumbre también es un acto moral en el sentido de que es considerada como algo bueno para el orden económico y, por ende, para la sociedad. Si beneficia a la mayor cantidad de individuos, la certidumbre es la adecuada, es la buena opción, por lo que podemos encontrar una relación directa de esta como soporte del utilitarismo económico.
El individuo en un acto moral acepta este contenido de la certidumbre que se impone como la necesidad de tener seguridad y estabilidad en el orden económico, lo que para Durkheim significa la existencia de una autoridad que proviene de sentimientos colectivos. En este sentido, afirma se pregunta si la imposición también se genera con lo que llama la conciencia colectiva, la opinión pública que es un espacio de acción de la persuasión.
"La potencia de la opinión es tan grande sobre el pensamiento como sobre la acción. Los conceptos de origen colectivo -a decir verdad, todos lo son- toman para nosotros, aun cuando su objeto no es real, una fuerza tal, que éste nos aparece como real", plantea.
La certidumbre como incitación a actuar de acuerdo a un concepto, en este caso el de la seguridad, adquiere -según Durkheim- tanta fuerza como las sensaciones y también va variando de acuerdo a nuestras opiniones. El concepto entonces de certidumbre forma parte de una necesidad moral, es funcional a la conveniencia, la utilidad del campo económico y su necesidad lógica de asociar a la certidumbre con su reproducción y permanencia.
La certidumbre es colectiva, sostiene el pensador francés: "No estamos seguros, cuando estamos seguros, de que no estamos solo seguros. Aun cuando hemos elaborado una creencia personal, tenemos necesidad de comunicarla para estar seguros de que no nos engañamos", plantea Durkheim.
Bajo esta óptica la certidumbre adquiere mayor fuerza como verdad colectivizada para ampliar sus efectos de seguridad, por lo que la relación entre sus reflexiones en torno a la certidumbre podemos enfocarlas al campo social, pasando a través de la idea fuerza del consenso social que elaboró el sociólogo francés.
Podemos decir que justamente el concepto de certidumbre en el campo de la economía política apunta a ser un referente moral que busca incentivar a la acción de los individuos frente a la representación de potenciales desviaciones y disfuncionalidades para el orden económico establecido.

Repaso histórico para identificar los elementos que dan vida al populismo en distintas sociedades

El populismo es un concepto polisémico en la ciencia política. Sus múltiples interpretaciones se ejercen de acuerdo a las condiciones históricas y socioculturales de las sociedades en que surge como fenómeno, convirtiéndolo en un objeto de estudio abierto y dado a la confusión, debido a las dificultades que presenta para situarlo de forma precisa y fija, especialmente considerando si se define completamente como una ideología o como un movimiento.
Uno de los trabajos que orientan la definición de populismo es la obra del mismo nombre, recopilada por Ghita Ionescu y Ernest Gellner, en 1969, donde se analiza el desarrollo de este concepto en Estados Unidos, Rusia, América Latina, África y Europa del Este. Su punto de partida es el carácter elusivo para definir al populismo, pues se reconoce que emerge en formas distintas, aunque el desarrollo de este trabajo plantea la conveniencia de definirlo como parte de una psicología política.
La cultura de cada país es la que va moldeando al fenómeno del populismo. En Estados Unidos, se identifica en una parte organizada del empresariado comercial agrícola en el siglo XIX contra los monopolios de las grandes corporaciones, por lo que su apoyo gira en torno a los pequeños y medianos productores y sus trabajadores, siendo esta una constante del populismo que también se aprecia en otras sociedades, con sus respectivas estructuras productivas, comerciales y económicas. Los autores, en este tiempo (siglo XIX) y lugar (EE.UU.), ubican un populismo enfocado a la democratización económica para dar cabida a los pequeños productores excluidos de las tomas de decisión.
"No se trataba de que los populistas no vieran diferencia alguna entre el agricultor o el trabajador, o bien entre ambos y, digamos, el pequeño comerciante honesto, sino que las diferencias ocupacionales, según ellos, no revestían importancia para la política y la moral; lo que sí importaba era la división de la sociedad en dos partes: por un lado "el pueblo" que trabajaba para vivir, por el otro los intereses creados, que no lo hacían", sostienen Ionescu y Gellner.
Esto retrata una legitimidad moral asociada a una ética del trabajo honrado instalada como respuesta a las prácticas de abuso, fraudes o de engaños en el circuito económico, los llamados elementos extra económicos del capital, que suponen la aplicación de violencia, ya sea física o simbólica.
"Los intereses explotaban al pueblo; no, es importante decirlo, a través del mecanismo normal de la producción capitalista (el populismo no sufrió prácticamente influencia de las ideas marxistas, a pesar de ciertas similitudes retóricas), sino a través de sus privilegios políticos y de su poder para controlar el sistema monetario", se explica.
A partir del análisis de la experiencia estadounidense se advierte la permanente incorporación en los sistemas de partidos modernos de un tercer actor que se plantea como una alternativa a los dos bloques hegemónicos, lo que se manifiesta con una producción discursiva que se enfoca a la corrupción de los partidos tradicionales, dando espacio a nuevas ideas y presionando al cambio a los partidos del establishment.
Este es un elemento que perdura en torno al concepto de populismo. Y es que, tanto la cultura política de derecha como de la izquierda, cuando se encuentran en posiciones hegemónicas en la sociedad política y civil tachan de populista a los bloques políticos emergentes, en tanto se consideran que están alejadas de las propuestas convencionales que los dos primeros bloques se han acostumbrado a elaborar. En este sentido, el populismo es tachado como una fuerza disruptiva, desestabilizadora y creadoras de incertidumbres.
En el caso de América Latina, los autores aterrizan al concepto de populismo como una "arma organizacional para sincronizar grupos de intereses divergentes, y se aplica a cualquier movimiento no basado en una clase social específica", aunque sí en grupos sociales que se oponen al statu quo, similarmente con lo ocurrido en la expresión populista estadounidense. Lo que encuentra el análisis  en torno al concepto en América Latina es la sujeción a la figura carismática del líder, la personalización de las demandas sociopolíticas. El elemento de la autoridad en la cultura política latinoamericana pasa de la tradición al carisma, pero al mismo tiempo también es una síntesis hegeliana entre ambas categorías weberianas.
"En cierta medida, la tarea se vio facilitada por el ethos predominantemente católico de las sociedades latinoamericanas, en particular su expresión en el catolicismo popular tradicional, donde la relación entre el creyente y el santo complementa la que rige entre el patrón y el dependiente en la sociedad secular", sostienen.
Esta mezcla de autoridad se personaliza a través de un líder que busca la captura del Estado, a partir del apoyo a la inclusión de grupos socioeconómicos excluidos hasta un cierto limite político, pero que convive con la tensión entre el desarrollo de un paternalismo estatal y el fomento a la autodeterminación de las demandas ciudadanas. En el caso latinoamericano se bifurcan dos grandes polos de orientación populista bajo esta figura de autoridad: uno que plantea una sociedad de bienestar sin preocuparse de la sustentabilidad económica de largo plazo en el uso de recursos, y otro que sostiene una sociedad de oportunidades, con libertades formales y una pretendida autonomía individual que no entrega soluciones ante problemas de asimetrías de poderes económicos y socioculturales privados que terminan restringiendo las posibilidades de elección de los individuos.
Esta dicotomía entre lo que anteriormente se conocía bajo el término de masas versus élites es lo que traza el desarrollo del populismo en Rusia, la otra experiencia histórica en que se identifica el fenómeno populista, donde también cobra relevancia el rol de los pequeños productores y que, por lo tanto, buscan impulsar alternativas al marco organizacional del capitalismo.
El populismo ruso se identifica como una alternativa al marxismo, centrándose en un progreso vinculado a una economía pre-capitalista, pues se indica que existía una mayor autonomía económica respecto al poder que fue adquiriendo la burguesía con el desarrollo del capitalismo. La relación entre el populismo y la penetración del capitalismo en sociedades campesinas tradicionalistas es otro elemento que se identificó en la modernidad.
El populismo como voluntad del pueblo es otro aspecto relevante en el análisis de los autores, que se realiza sobre la base del caso africano. En este ámbito, reconocen el accionar de ciertas minorías político-sociales que se formaron en el contexto de colonización del continente negro, así como otros componentes que contribuyen a caracterizar el populismo como la falta de precisión para darle formas institucionales a las demandas que dice representar, además de la exigencia de reformar las estructuras de autoridad locales.
En sus conclusiones Ionescu y Gellner señalan que uno de los rasgos definitorios del populismo es la preocupación por la autoridad, una crítica al capitalismo por obstruir otros métodos de ordenamiento en la sociedad, aunque sin renegarlo, además del atractivo que plantea para los líderes la idea de una unidad solidaria entre sectores populares.
El concepto de populismo tiene otro uso, según los autores, como "estrategia de desarrollo destinada a aumentar al máximo las posibilidades de avance económico en un país pobre y, en consecuencia, suponérselo incluso favorable al bienestar de las propias masas", como se reconoce en el caso latinoamericano durante la primera mitad del siglo XX, en la etapa post oligárquica que planteó una fase de modernización del Estado y de una mayor intervención en el campo económico. Este tipo de populismo se retomó en parte durante los años 90, al finalizar el siglo, tanto en Argentina como Perú, mientras que en Chile se dosificó a través de la estrategia de la derecha bajo la premisa del "cosismo", por encima de las demandas políticas de la ciudadanía.
Es así como la revisión de los autores de algunos casos históricos en distintas sociedades establece una serie de coordenadas para identificar elementos constitutivos del fenómeno del populismo, lo que sirve para alejarlo de los reduccionismos de la apologética liberal que los ubica exclusivamente en la órbita del socialismo y del intervencionismo del Estado.

Mecanismos de control en la empresa desde la tecnología de poder

¿Cómo la cultura de las empresas actuales se enfocan a consolidar las relaciones de poder que se dan dentro de ellas, en vez de incentivar la productividad de sus recursos humanos? La pregunta se vuelve más atingente si tomamos en cuenta el enfoque de Michel Foucault respecto al poder disciplinario en el trabajo, donde se parte de la premisa de que justamente las instituciones clásicas como la escuela y la fábrica se explican más por las relaciones de poder por sobre las relaciones sociales y el conflicto.
No es el poder disciplinario asociado al marco jurídico, ni al Código del Trabajo, sino que se enfoca en la norma, en las relaciones intersubjetivas que se producen en el ambiente de trabajo, donde las relaciones de poder son jerarquizadas, por lo que es un poder que se origina en una marco relacional.

Al identificar el poder, en su conferencia dada en Brasil titulada "Las mallas del poder", Foucault lo hace pensado en una tecnología de poder, o sea en un método aplicado sistemáticamente para producir determinados efectos en función de determinados intereses. El filósofo francés aprecia que esta tecnología del poder no solo se concentra en la dinámica de un sistema de reglas prohibitivo, sino que opera también se forma más abierta, permitiendo pequeñas aberturas en los marcos de control que se realiza en los ambientes empresariales, a través de técnicas como encuestas de evaluación intersubjetividas entre los trabajadores, donde se permite la evaluación de las posiciones subordinadas a las jefaturas, y viceversa. 

Las técnicas evaluadoras, como las famosos procedimientos de la norma internacional ISO 9001, tiende a homogeneizar las conductas y actitudes de los trabajadores más subordinados en las relaciones de verticalidad de la empresas, reproduciendo la continuación del permanente disciplinamiento que aprecia Foucault en los lugares donde se va desarrollando la división del trabajo: (...)"cuando reemplazamos los pequeños talleres de tipo corporativo por grandes talleres con toda una serie de trabajadores - cientos de trabajadores - fue necesario tanto para monitorear y coordinar los gestos entre sí, con la división del trabajo. La división del trabajo fue, al mismo tiempo, la razón por la cual tuvimos que inventar esta nueva disciplina de taller; pero, a la inversa, podemos decir que la disciplina del taller era la condición para la división del trabajo. Sin esta disciplina de taller, es decir, sin la jerarquía, sin la supervisión, sin la aparición de los capataces, sin el control cronométrico de los gestos, no hubiera sido posible obtener la división del trabajo".

A su juicio, la tecnología del poder se va perfeccionando a través del tiempo, con constantes nuevos mecanismos y procesos de control. "Por un lado, existe esta tecnología que yo llamaría "disciplina". Al final, la disciplina es el mecanismo de poder mediante el cual logramos controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues a través de los cuales llegamos a los átomos sociales en sí mismos, es decir, el los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo controlar a alguien, cómo controlar su comportamiento, sus habilidades, cómo intensificar su desempeño, multiplicar sus capacidades, cómo ponerlo en el lugar donde será más útil: eso es lo que, en mi opinión, es la disciplina", dice Foucault.

La multiplicidad de individuos, con sus propias experiencias y saberes vitales, sus carácter propio, son susceptibles de ser abordados por el dispositivo disciplinador de las evaluaciones: es necesario tener una individualización del poder, con un control permanente y una vigilancia constante. Y que mejor ejemplo de esto que las técnicas de evaluación que incorporan variables como la forma en que se viste un trabajador y su lenguaje dentro del ambiente de trabajo. ¿De qué modo el control de estas variables incide en un mejor desempeño productivo de la persona evaluada por sus pares y jefaturas? Si de esta evaluación sale como producto una calificación, estamos en presencia del enfoque foucaultiano de una tecnología de poder que busca clasificar a los individuos, "de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar".

La tecnología del poder es para Foucault "una tecnología que básicamente apunta a las personas hasta sus cuerpos, en su comportamiento; es más o menos una especie de anatomía política, de anotomopolítica, una anatomía que se dirige a individuos para anatomizarlos".

Y, efectivamente, las técnicas de control actuales se relacionan más con la aplicación de metodologías sicológica. De ahí que para establecer una noción de poder Foucault considera tanto a Freud para establecer el nexo del conjunto móvil de poder y los individuos. Actualmente el disciplinamento cuenta con el saber de la sicología organizacional, enfocada al recurso humano, que representa un grupo de individuos, por sobre su biografía individual.

En el poder disciplinario hay de forma intrínseca una exigencia de productividad. Si recurre a la participación que supone una evaluación intersubjetiva que deriva en una calificación final para el trabajador producto de este proceso, no se hace más que confirmar que esto estas técnicas no son más que nuevos dispositivos de control relacional que forman parte de una tecnología de poder en la empresa, sobretodo con la permanente presencia de elementos dispares en las relaciones de poder (jefaturas y trabajadores).

El otro aspecto a tomar en cuenta de este dispositivo es su incidencia en los niveles de confianza intersubjetiva entre los miembros de la empresa, puesto que la aplicación de evaluaciones inter pares e inter jerarquizadas dan espacio a otras formas específicas no coactivas como prejuicios, valores y otras percepciones. "El poder disciplinario es un poder discreto, repartido; es un poder que funciona en red y cuya visibilidad sólo radica en la docilidad y la sumisión de aquellos sobre quienes se ejerce en silencio", señala Foucault. Las evaluaciones son parte de lo que el filósofo francés llama los espacios analíticos que organiza la disciplina.
Es así como muchas de estas subjetividades pueden adaptarse a le Ley del embudo hacia los puestos de mando que realizan las empresas para objetivizar las evaluaciones de sus empleados y así estructurar nuevas reglas, cumpliendo el objetivo del régimen de poder dentro de una empresa: crear sujetos productivos y para eso supone un adiestramiento, una conducción, con una intencionalidad que mucha veces termina interviniendo el espacio de libertad individual del trabajador, a un nivel ontológico, para conducirlo a una sumisión, sobre la base de la elección que supone la realización de evaluar a las jefaturas. La sumisión y no el dominio, donde no hay libertad, es una relación de poder que es mediada por estas técnicas sicológicas de recursos humanos pensada para la empresa, lo que perdura en estos tiempos. 

Hegel para entender que la lucha contra el dominio no se explica solo por el "odio y la envidia"

El liberalismo sui generi que se ha formado en América Latina, especialmente en Chile, insiste en analizar las relaciones de dominio bajo la reducción valórica del odio y la envidia, cuando este tema debe ser visto de forma más amplia, superando la visión limitada de ciertos autodenominados liberales, que siguiendo la orma de los conservadores, creen que la historia del hombre comienza con la era post-Marx, siendo tan reduccionistas como los propios marxistas a quienes critican.

Planteamos esto debido a la lectura de la idea liberal de que el concepto de lucha de clases en Marx es una incitación al odio, simplificando al extremo la posibilidad de análisis que ha ofrecido y ofrece este concepto en las ciencias sociales. Si se sigue esta lógica, entonces se podría caer en la vulgaridad de tachar como una incitación al odio el aporte que se ha realizado desde la sociología del conflicto, los trabajos sobre el poder y control social de Foucault y hasta la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Ahora, efectivamente, en la arena del proselitismo y la propaganda en que opera la visceralidad- la lucha de clases es un mecanismo para promover odio entre las partes, sin lugar a dudas. Pero si eso no es clarificado, por quién emite un juicio de este tipo, se abre el juego de la confusión.

Y es que la lucha por el reconocimiento hegeliano entrega una visión más amplia para explicar la violencia, sin bajarlo a la arena de la propaganda o del proselitismo doctrinal. Desde la obra del filósofo alemán es más fácil entender que la falta o el déficit de reconocimiento recíproco entre diferentes tipos de comunidades, no solamente burgueses/proletarios, es el gatillante del conflicto, del enfrentamiento entre grupos, de la lucha. 

Para Hegel un individuo se constituye como tal cuando es reconocido por los demás, pero cuando no se reconocen de la misma manera se origina la lucha, lo que conlleva la subyugación de uno por el otro. 

Para poder conocer a otro, uno tiene que morir a sí mismo, abrir la totalidad singular, para dar una parte  a la totalidad absoluta del mundo, lo que no necesariamente significa una colectivizacion forzada universalista como quieren ver ciertas corrientes liberales. Referirse al concepto de lucha implica el tratamiento de las relaciones de dominio (que en Hegel es tratado ontológicamente), pero el dominio es un aspecto desdeñado en gran parte de las teorías liberales, que lo reducen solamente a la figura del Estado. 

Reducir esta concepción de la lucha solamente bajo el tilde del juicio de valor del odio o envidia es no entender las complejidades que tiene el principio de reciprocidad, siendo algo bastante común en la visión conservadora, a la cual se aferran ciertas corrientes liberales como el vagón de cola de un tren.

Ello, porque las relaciones de dominio son un hecho objetivo por sobre la adjetivización axiológica. Para el liberalconservadurismo -que solamente ve socialismo urbi et orbe y que no critica al conservadurismo- el motor de la violencia es el "odio y la envidia". 

El reconocimiento recíproco, según Hegel, tiene una de sus expresiones en el mundo social de las relaciones contractuales. Para que exista reconocimiento recíproco tiene que existir un estado de reconocimiento, donde circulan derechos que recorren un proceso histórico, lo que no es igual al historicismo que tanto critican algunos exponentes liberales para desconocer o minimizar la relevancia del factor histórico para el análisis de las sociedades y de las relaciones al interior de ellas.

La lucha por las mayores cuotas de libertad en la historia son parte de esta lucha por el reconocimiento y han implicado el enfrentamiento a dominios determinados, tanto del Estado como de poder privados.  La liberación del domino ha tenido al liberalismo como uno de sus protagonistas históricos, por lo que también han sido catalogados como promotores de "odio" por parte de los grupos conservadores, pero en ciertos círculos de esta filosofía se ha caído en el juego de la lógica conservadora, recurriendo a la retórica reduccionista de ver toda crítica como una manifestación de "izquierda" en general y de comunismo, en particular.

Según Hegel, además del Estado, es en la sociedad civil donde se desarrolla el reconocimiento recíproco, por lo que la discusión, la lucha y el conflicto frente a problemas que perjudican a otros por el establecimiento de condiciones que favorecen a otros es legítima y no necesariamente implica ser catalogada por la moralidad del odio, envidia o resentimiento, las cuales son categorías asociadas lo bueno por un motivo de conveniencia y que en la práctica tiende a sepultar la continuidad evolutiva del reconocimiento recíproco. De hecho, en la historia se ha dado la experiencia de luchas en el marco de la sociedad civil que han derivado en lucha abierta (violencia y muerte) con la inclusión coactiva del Estado bajo el interés de ciertos grupos sociales, los cuales pueden ser heterogéneos para no catalogarlos bajo el esquema de clase previo a Marx.

Analizar el reconocimiento recíproco es un modo más amplio y que aporta mayores elementos que concentrarse en el campo de la moralidad para tratar el tema ontológico del conflicto entre los hombres, de forma tal de superar la catalogación simplista del odio, la envidia y el resentimiento, como categorías manipulables según la conveniencia, en vez de explicar el fenómeno del dominio a partir de una perspectiva más libre y enriquecedora. Hegel en este sentido plantea que este fenómeno se puede abordar más allá del bien y del mal, por lo que los calificativos del odio, envidia y resentimiento son susceptibles de ser analizados también bajo el prisma de la filosofía de la sospecha, algo que Hegel anticipó en la moralidad que trató dentro de la Fenomenología del Espíritu.

La sujeción del liberalismo al conservadurismo a los ojos del triángulo de Hayek

Uno de los problemas con que debe lidiar el liberalismo, cuando no es manipulado en forma extrema, es su asociación con el conservadurismo para oponerse a los objetivos colectivistas que plantea el socialismo. Este matrimonio por conveniencia que identifica Friedrich Hayek en su ensayo post scritum "Por qué no soy conservador", de su obra "Los fundamentos de la libertad", en la práctica ha sido dejado de lado por quienes dicen ser liberales, especialmente a la hora de marcar sus diferencias con las posturas conservadoras dentro de la arena del debate político-ideológico.

El esquema hayekiano del triángulo liberalismo-conservadurismo-socialismo contiene mucho de autocrítica a la forma en que los liberales han llevado a cabo la exposición de sus ideas en su lucha contra las doctrinas socialistas, siendo lo ocurrido en la cultura política latinoamericana un ejemplo de cómo el liberalismo terminó siendo cooptado, engullido, absorbido por las ideas de los conservadores.

Hayek parte reconociendo que "los defensores de la libertad no tienen prácticamente más alternativa, en el terreno político, que apoyar a los llamados partidos conservadores", por lo que plantea el latente peligro que esto significa para el liberalismo o las posiciones libertarias, pues -tarde o temprano- el registro histórico enseña que estas corrientes terminan siendo absorbidas por el espectro conservador y tradicionalista, especialmente en América Latina, donde el término liberalismo ha llegado a tomar posiciones de extrema derecha, plegándose a la defensa valórica del conservadurismo.

Hayek sostiene que el liberalismo fue reemplazado por el socialismo en el fantasma que amenaza los intereses del conservadurismo y su reacción a todo cambio o reforma en la sociedad. Esto lo lleva a reconocer la heterogeneidad de las posiciones liberales, identificando una de raigambre europea, cuya consecuencia de sus acciones es la de allanar el camino a las doctrinas socialistas. Parte de esta posición de eterno retorno, al parecer, también es planteada en América Latina, particularmente en Chile, donde se indica que un "tibio" liberalismo ha abierto la puerta a la "hegemonía" de las ideas socialistas a nivel económico, político, social y cultural.

"La filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna. Tal mentalidad, interesante cuando se trata de impedir el desarrollo de procesos perjudiciales, de nada nos sirve si lo que pretendemos es modificar y mejorar la situación presente. De ahí que el triste sino del conservador sea ir siempre a remolque de los acontecimientos. Es posible que el quietismo conservador, aplicado al ímpetu progresista, reduzca la velocidad de la evolución, pero jamás puede hacer variar de signo al movimiento. Tal vez sea preciso "aplicar el freno al vehículo del progreso"; pero yo, personalmente, no concibo dedicar con exclusividad la vida a tal función. Al liberal no le preocupa cuán lejos ni a qué velocidad vamos; lo único que le importa es aclarar si marchamos en la buena dirección. En realidad, se halla mucho más distante del fanático colectivista que el conservador. Comparte este último, por lo general, todos los prejuicios y errores de su época, si bien de un modo moderado y suave; por eso se enfrenta tan a menudo al auténtico liberal; quien, una y otra vez, ha de mostrar su tajante disconformidad con falacias que tanto los conservadores como socialistas mantienen", precisa Hayek.

Estas líneas reflejas varios elementos en la forma de enfrentarse a la realidad política por parte de los llamados liberales. En primer lugar está una postura de abierto pragmatismo, al declarar que lo importante para un liberal es marchar en lo que se estima es "la buena", dirección, la cual evidentemente no es el cambio que propone el socialismo. Sin embargo, varias experiencias de liberalismo latinoamericano, especialmente en la segunda mitad del siglo XIX, terminaron más permeados tanto al conservadurismo como al socialismo, por lo que se vieron objeto de críticas de las posturas del "auténtico" liberalismo, desde donde hay un mayor blindaje al accionar conservador, especialmente si se mantiene inmune a cuotas de poder, tanto económico como estatal.

El esquema triangular de Hayek, cuyos vértices representan el conservadurismo, socialismo y liberalismo ofrece un grado de flexibilidad para comprender las relaciones que se dan entre estas fuerzas político-ideológicas, tanto en la sociedad política como al interior de la sociedad civil, el cual supera el básico enfoque de ubicar a estas tres fuerzas en un esquema de tres tercios (derecha-centro-izquierda).

El triángulo se mueve constantemente en sus vértices, según Hayek, quien identifica ciertos periodos en que el conservadurismo se acerca al socialismo aceptando parte de sus postulados, cayendo en una "vía intermedia" que es criticada por el economista austriaco, cuya tesis aún perdura en los llamados liberales clásicos, quienes también nos hablan en la actualidad de que las fuerzas conservadoras tácita o implícitamente aceptan las lógicas redistributivas de los socialistas. Pero esta crítica también afecta al propio liberalismo, con casos históricos en que también caen en el intercambio de ideas con el socialismo. Ocurre que para el liberalismo ortodoxo, denominado por Hayek como "auténtico", no existen las vías intermedias, por lo que una síntesis al estilo hegeliano entre liberalismo y socialismo es inconcebible, demostrando de paso que hay un apego dogmático a la razón de la ilustración, donde no se aceptan medias tintas: Se es liberal 100% o no se es, puesto que el ideario del liberalismo -en teoría- debe tener claros sus objetivos propios, basados en la praxeología de Von Mises, que se sustenta en el análisis de la acción humana bajo objetivos concretos y determinados.

Es así como podemos entender que, si bien las posiciones del conservadurismo se concentren en la defensa de tradiciones, para el liberalismo esto no tiene una mayor relevancia, siempre y cuando convengan, apunten o se acerquen a los objetivos que este ideario quiere materializar en la sociedad. Pero hay un tronco en común entre el liberalismo y los conservadores: su creencia dogmática en el orden espontáneo, omitiendo el elemento del dominio en las sociedades, siendo este un elemento al cual al liberalismo se le hace difícil despegarse del conservadurismo, pese a que efectivamente difieren en el grado de apertura de la evolución de las instituciones económicas y políticas.

Hayek señala que "los conservadores sólo se sienten tranquilos si piensan que hay una mente superior que todo lo vigila y supervisa; ha de haber siempre alguna autoridad que vele por que los cambios y las mutaciones se lleven a cabo "ordenadamente". Sin embargo, el liberalismo económico de la escuela neoclásica le asigna a la razón un rol sobredimensionado, con lo cual también quedan sujetos a un dirigismo, especialmente de tipo tecnocrático que trasciende los otros procesos dentro de la sociedad, dando espacio también a cierta dosis de autoritarismo para llevar a cabo medidas económicas sobre los intereses de los individuos y grupos sociales. Este tipo de racionalidad es la que justamente decide quién, entre los ciudadanos, debe ocupar puestos privilegiados en la sociedad, sobre la base de esa razón tecnocrática, siendo algo que se opone al mismo pensamiento de la apologética de Hayek al liberalismo, quien sostiene que el liberal es un escéptico "que per­mite a cada uno buscar su propia felicidad por los cauces que estima más fecundos".

A partir de los postulados hayekianos es posible advertir que en ciertos momentos históricos han sido las propias fuerzas del liberalismo las que han desaparecido del mapa político y social, en vez de haber profundizado sus objetivos doctrinarios cuando están cercanos al vértice del conservadurismo. Un ejemplo de ello fue la dictadura de Pinochet en Chile, donde las corrientes liberales fueron absorbidas por el conservadurismo, en cuyo interior solo quedó el residuo de la administración económica como una representación reduccionista del liberalismo. Existen análisis liberales que culpan de esta situación al acercamiento del conservadurismo con el socialismo, no asumiendo sus responsabilidades al dejarse absorber por los primeros, particularmente al quedarse en silencio frente a las coacciones de un régimen autoritario (sobre los cuerpos de opositores, o en el campo moral y religioso), lo que se contradice con el credo que el mismo Hayek pone en su ensayo: "el liberal, en abierta contraposición a conservadores y socialistas, en ningún caso admite que alguien tenga que ser coaccionado por razones de moral o religión". Es más, los principios políticos del liberalismo tienden a expandirse más en los acercamientos con el vértice del socialismo, en su vertiente socialdemócrata u ordoliberal y no termina subsumida tanto como lo hace con el conservadurismo.

Hayek reconoce que los principios del liberalismo se unen a las reacciones del conservadurismo frente a los cambios que se proponen realizar desde el Estado, especialmente bajo ideas socialistas, dejando escapar fenómenos a los cuales los liberales se oponen, como el proteccionismo o la defensa corporativa de ciertos sectores productivos por sobre otros, tema en el cual la crítica de los liberales no sale con mayor fuerza a la luz pública, particularmente en el caso de las sociedades latinoamericanas.

Por mucho que hayek haya elaborado una argumentación bastante clara respecto a las diferencias entre el liberalismo y las fuerzas conservadoras, en la práctica los autodenominados liberales en Latinoamérica provienen, en gran parte de los casos, de culturas conservadores, con dosis de autoritarismo, nacionalismo y chauvinismo patriotero, a las cuales incorporan una visión del liberalismo hacia lo económico. Por eso no es extraño ver expresiones que, en la batalla de las ideas, recurran a la argumentación contra "ideologías extranjeras" que son antichilenas, antiargentinas, y así sumando.

"El repugnar lo foráneo y el hallarse convencido de la propia superioridad inducen al individuo a considerar como misión suya civilizar a los demás y, sobre todo, civilizarlos, no mediante el intercambio libre y deseado por ambas partes que el liberal propugna, sino imponiéndole "las bendiciones de un gobierno eficiente", señala Hayek. En el caso de Chile, por ejemplo, en los últimos años han surgido ramificaciones del gremialismo de la derecha, que aglutina conservadurismo valórico, corporativismo estatal y liberalismo económico, que propugnan movimientos que giran en torno a conceptos como "libertad, patria y nación civilizada", como se ha planteado a través del ex candidato presidencial José Antonio Kast, uno de los representantes de esta hibridación.

Como conclusión Hayek afirma que la palabra liberal "da lugar a continuas confusiones", debido a la heterogeneidad con que se ha construido este ideario en diversas culturas a nivel internacional, siendo diferente lo que se entiende por liberalismo en Europa, Estados Unidos y en América Latina.

En este escenario las conclusiones del economista austriaco en su ensayo resultan contundentes y casi atemporales: "En consecuencia, debemos reconocer que actualmente ninguno de los movi­mientos y partidos políticos calificados de liberales puede considerarse liberal en el sentido en que yo he venido empleando el vocablo. Asimismo, las asociaciones mentales que, por razones históricas, hoy en día suscita el término seguramente dificultarán el éxito de quienes lo adopten. Planteadas así las cosas, resulta muy dudoso si en verdad vale la pena intentar devolver al liberalismo su primitivo significado. Mi opinión personal es que el uso de tal palabra sólo sirve para provocar confusión si previamente no se han hecho todo género de salvedades, siendo por lo general un lastre para quien la emplea­".

El problema está, a nuestro juicio, en que el acercamiento teórico del liberalismo para ilustrar a los individuos ha seguido al pie de la letra la advertencia de desidia de Hayek, en cuanto a que el teórico liberal deba prescindir de hacer recomendaciones para la acción política, dejando este espacio a manos de los conservadores que han aprovechado esta experiencia históricamente, a través del autoritarismo, la coacción sistemática y la instauración de orden jurídicos más alejados de lo que se conoce como la sociedad abierta.

"La filosofía conservadora puede ser útil en la práctica, pero no nos brinda norma alguna que nos indique hacia dónde, a la larga, debe­mos orientar nuestras acciones", dice Hayek, demostrando que la permanente impotencia que deberían tener los "auténticos liberales", al dejar que el conservadurismo se apropie en la práctica de lo político, por mucho que el economista austriaco apele a una norma que oriente los intereses del liberalismo, el cual también demuestra sentirse menos incómodo en este tipo de situaciones políticas en la actualidad.

El tiempo de la política en Rancière: Una coordenada para emanciparse

La idea del tiempo ha cambiado de la mano de la postmodernidad y de la fase global del capitalismo junto a sus sistemas de dominio. Este trazado ha sido abordado en los trabajos de Jacques Rancière, filósofo francés que propone un reordenamiento en la lógica de los relatos que han reemplazado la anterior idea de los relatos universales propios de la ilustración.
Es lo que el pensador denomina como el tiempo de la política, donde identifica el principio de la imposibilidad como uno de sus principales rasgos: Las relatos emancipadores son arrojados a un terreno de prohibición, especialmente en el campo simbólico. La utopía es acercada con mayor fuerza con la enajenación, es desterrada a la anormalidad, como algo que no es lo suficientemente racional, por lo que se le califica de "ideológico", siendo un descalificativo que se aplica sistemáticamente desde la apologética del liberalismo económico reduccionista.
Rancière, a diferencia de las posturas de ciertas corrientes liberales no habla del poder sin el complejo  del reduccionismo liberal que solamente lo aprecia y concentra en el Estado. Para el filósofo, las clases dominantes, en concomitancia con el aparato estatal, se presentan como pedagogos que se encargan de mostrar lo compleja que es la realidad para no dar cabida a las demandas emancipatorias, quien se resiste a esta clase de racionalidad es considerado un ignorante o un ideologizado.
Desde esta perspectiva hay un tiempo-espacio construido al que no pueden acceder ciertas categorizaciones de hombres, especialmente los que desempeñan los trabajos subordinados, abarcando desde los primeros prisioneros de guerra (prisioneros políticos) hasta los asalariados modernos. No hay un tiempo ni un espacio común para las convivencias de distintas identidades, quedando su distribución al arbitrio de las necesidades de producción y del consumo de los servicios que se han derivado del primer campo.
Es en este terreno en que el llamado mercado global tiene una forma de abarcar la temporalidad a partir de una necesidad histórica, invirtiendo a favor de sus intereses los postulados críticos hechos  por Marx. Por lo tanto, hablar de mercado significa hablar de dominio, de una sujeción a la emancipación. Según Rancière el entrecruzamiento de los mercados presiona para reducir la concepción de la libertad a favor del sometimiento al accionar del mercado y a sus leyes de temporalidad que va estructurando, las cuales también se relacionan con el surgimiento de dos realidades que moldean al individuo por medio del consumo: la mercancía y el espectáculo, cuya interacción es la que también determina los intereses de la mayoría o el individualismo de masa.
La actividad política se concentra también bajo la idea del acceso al consumo, como un interés trascendental que mueve a los grupos de individuos en su accionar. Aquí el tiempo es el que otorga un marco referencial de actuación, lo que se verifica con los discursos de las autoridades políticas y económicas a la hora de postergar demandas económicas de otros grupos, apelando al principio discursivo de que no están los tiempos económicos para aumentar los salarios, ni para crear regulaciones, ni para responder a otros tipos de exigencias en educación, salud y previsión social. La famosa tesis de la "trampa de los países de ingresos medios" es un ejemplo del dictamen unilateral de un tiempo político que se niega a aceptar en sus marcos las necesidades históricos de emancipación puesto que, al señalar que aún no se ha desarrollado suficientemente un mercado que sea capaz de producir suficiente riqueza, no se puede dar cabida a nuevas presiones para el gasto social.
Esto es lo que provoca un relato de la repetición, en que estas condiciones de existencia se reproducen sin ruptura, donde encuentra espacio un relato catastrófico que, en la mayoría de los casos, termina siendo funcional al proceso de culturización del capitalismo. La posición catastrófica también acoge la manifestación de un nihilismo radical, como sucedió -según el análisis de Rancière- en los movimientos de protesta ocurridos en los países desarrollados, los cuales posteriormente fueron reinterpretados para dar paso a nuevas formas de capitalismo, particularmente con las demandas de creatividad e innovación que fueron captadas después como modalidades de management, profundizando criterios de autonomía personal y de iniciativas descentralizadas.
Hay otras formas de temporalidad, como los intervalos que son creados cuando individuos y colectivos vuelven a negociar sus maneras de ajustar su tiempo a los compases y ritmos de la dominación.
Rancière plantea que las protestas y nuevas demandas sociales que realizan movimientos contra la autoridad en algunos casos históricos han logrado profundizar las dinámicas capitalistas, al concentrarse en superar ciertas incrustaciones de poderes tradicionales dentro de las estructuras que forma el capital. Si estas barreras son disipadas por el accionar de los movimientos organizados es posible dejar un camino más abierto y, por ende, profundo para el desenvolvimiento del capital y la ley del mercado.
La posición catastrófica inherente al nihilismo radical es un relato de esta concepción de tiempo que va acoplada al ritmo de la producción global, donde todo avanza a una velocidad convergente: la producción, el consumo, la comunicación y la circulación de las imágenes. Esta formación del tiempo, como necesidad global, descansa en un comportamiento entre los que no tienen que ocuparse de las asuntos comunes. Se relaciona con un dominio que establece una organización del tiempo de lo común, a través de la producción y el consumo de las mercancías para los individuos, no dejando espacio para otras manifestaciones.
La organización de la dominación prescribe los compases y ritmos del consenso y las agendas de corto y de largo plazo. Tiende a hegemonizar y homogeneizar todas las formas de temporalidad bajo su control, administrando y no dejando espacio para la proyección. La administación debe hablar de largo plazo solo para consolidarse en un tiempo cortoplacista, razón por la cual instala una idea aparente del largo plazo para consolidar el inmediatismo de su dominio. De acuerdo a Rancière esta  dominación tiene una agenda que se ocupa de los efectos más que las causas.
El tiempo de la política supone una razón imperante que tiene pretensiones explicativas universalizantes de integración y exclusión del orden social que va configurando, desde maestros a seguidores. Esto es lo que Rancière identifica como uno de los rasgos que explican la diferencia de las inteligencias, lo que forma parte también de su concepto del tiempo de la igualdad.
En este contexto, Rancière habla de des-explicar las cosas para avanzar hacia la emancipación, mediante la palabra compartida que debe insertarse en los tiempos creados por la dominación, con otras lógicas del compartir, de interaccionar, independientemente de los supuestos temporales del orden del mercado. Son nuevos caminos de creación del saber para compartir y no de reproducción del saber con la idea de establecer jerarquías. Se trata, en debidas cuentas, de superar el principio de establecerse como un sabio a partir de la ignorancia que se le atribuye al contrincante en política, para arribar a un tipo de saber circulante y que sea compartido. Ese es el tiempo de la política que entendemos a partir del análisis rancierano. 

Los tipos ideales de la vida de consumo identificados por Zygmunt Bauman

El consumo se ha transformado en un factor desequilibrante a la hora de analizar la sociedad de los últimos 150 años. Catalogado como un dispositivo discursivo que encierra una serie de normas y prácticas en torno a la dicotomía inclusión y exclusión, el consumo ha pasado desde el campo de la producción y del trabajo a una esfera más amplia en que se conjugan las subjetividades y la búsqueda y configuración de la identidad.
El sujeto consumidor, dentro del cual también se ubican categorías como la del ciudadano crediticio, ha sido capaz de romper los esquemas de clases sociales, disgregándose en torno a otros elementos más relacionados con elementos para construir una propia ontología que se adapta a las necesidades de integración y diferenciación del individuo a la hora de establecer relaciones intersubjetivas.

Para entender más a fondo este tema escogimos la propuesta de Zygmunt Bauman en su libro Vida de Consumo, donde en primer término reconoce un traspaso de la sociedad de producción a una sociedad de consumo, el cual el consumidor es encasillado en las antípodas: en un extremo se considera a los consumidores como sujetos pasivos que son manipulados por una industria cultural, desplegada en la pluralidad, mientras que por el otro lado se lo ubica como un sujeto racional, con plena autonomía, que tiene el poder para auto afirmarse, sobre una voluntad que puede cambiar la naturaleza de las cosas mediante la innovación y la empresarialidad.
La sociedad de consumidores no supone una absoluta separación entre sujetos y objetos, sino que plantea una imbricación, en que el sujeto se convierte en un producto y viceversa."La subjetividad de 'sujeto', o sea su carácter de tal y todo aquello que esa subjetividad le permite lograr, está abocada plenamente a la interminable tarea de ser y seguir siendo un artículo vendible", señala el sociólogo  y filósofo polaco.
Un punto fundamental es el traspaso que plantea Bauman desde el fetichismo de la mercancía, propio de la sociedad de productores, al fetichismo de la subjetividad que es el rasgo de la sociedad de consumidores, la cual está formada por las elecciones de consumo del sujeto, detrás de lo cual se ubica "una idealización de las huellas materiales -cosificadas- de sus elecciones a la hora de consumir".
Los productos tienen una credibilidad y son capaces de entregar un valioso antecedente epistemológico y práctico para identificar la subjetividad fetichista, que se basa en el principio del "compro, luego existo".
"En la sociedad de consumidores, la dualidad sujeto-objeto suele quedar subsumida en la de consumidor y mercancía. En las relaciones humanas, por tanto, la soberanía del sujeto es reconfigurada y presentada como resistencia del objeto, resultado de su rudimentaria, incompleta y reprimida experiencia soberana, se presenta ante nuestro sentidos como la prueba de un producto fallido, inútil o defectuoso, como prueba, en definitiva, de nuestra mala elección de consumo", sostiene Bauman.
En esta obra de desprende el uso de las categoría weberiana de los tipos ideales para hacer comprensible las vivencias en torno al consumo, dando un sentido a la imagen de sociedad. De este modo Bauman señala los tipos ideales del consumismo, la sociedad de consumidores y la cultura consumista.
En la primera categoría se identifica un tipo de acuerdo social que nace de la reconversión de los deseos como el principal motor de impulsos y operaciones de la sociedad. El consumismo lo define como la fuerza soberana que coordina la reproducción sistémica, la integración social, a estratificación social y la formación individual. Dicha fuerza contribuye a la autoidentificación y a la consecución de políticas de vida de la vida individual.
El trabajo ya no tiene el papel conector del individuo con la sociedad, sino que es el consumo, como un elemento de la fase líquida de la modernidad, que renegocia el significado del tiempo, puesto que se constituye de instantes eternos enmarcados en el consumo, como eventos, incidentes, aventuras y episodios, los cuales nacen y mueren en torno a la elección de consumidor. De ahí que -por ejemplo- sea la experiencia un elemento clave que forma parte del fetichismo de la subjetividad.
Los instantes eternos del consumo también implican un rápida eliminación de lo que es apropiado, creando una industria del residuo que viene a significar una confianza en el exceso y en los desechos del consumo. "Para mantener la economía consumista en marcha, el ritmo de acumulación de la ya enorme cantidad de novedades está obligado a superar la marca de todas las mediciones de demanda previa", explica Bauman.
El consumismo no es un síntoma de felicidad, al promover la desafección, socavar la confianza y profundizar la inseguridad del individuo consigo mismo y en relación al otro, siendo el miedo que satura la vida líquida de la modernidad que recoge Bauman. Por eso este tipo ideal, como herramienta de análisis de la realidad social se concentra en la irracionalidad de los consumidores, despertando una emoción consumista. Además de pertenecer a los bordes de una economía de exceso y de desechos, el consumismo se relaciona con la economía de engaños pues mantiene los esquemas que manejan la tensión entre grupos sociales, teniendo la capacidad de absorber los disensos al interior de la sociedad; recicla el conflicto -potencial y efectivo para la propia reproducción del consumo y su fortalecimiento. Es, como plantean otros autores, la autopoiesis del capitalismo.
"La sociedad de consumidores extrae su vigor y su impulso de la desafección que ella misma produce de manera experta", dice Bauman. Ello se refleja en las prácticas de marketing de ciertas empresas que plantean por un instante un discurso contestatario frente a lo establecido o crítico para obtener una identificación con los consumidores. Bajo esta fórmula también se instalan conceptos como comercio justo y consumo responsable.
Esta capacidad de la economía del engaño, según Bauman, se define como "silenciamiento silente", en que se absorbe al sujeto consumidor para cortar el disenso y la protesta, entregando un mensaje para el impulso consumista en torno a la permanente disponibilidad de nuevos comienzos y resurrecciones; se reconstruye constantemente a través de "kits de identidad", que se relacionan con algo nuevo bajo el sol, dando lugar a "utopías privatizadas".
El segundo tipo ideal baumaniano es la sociedad de consumidores, en que el consumismo como cultura interpela a los miembros de una sociedad, otorgándoles lugares asignados a través del péndulo que oscila entre la excelencia y la ineptitud. Esto significa que el consumo es el encargado de ubicar las categorías de inclusión/ exclusión. La cultura del consumismo desaprueba las opciones culturales alternativas, empujando afuera de la competencia consumista a quienes no se insertan en sus dinámicas culturales.
En una sociedad de consumidores sus miembros pasan a ser bienes del mismo consumo, siguiendo el mismo comportamiento que los objetos de consumo, siendo equivalentes a una garantía de buena fe.
"El verdadero poseedor de poder soberano en la sociedad de consumidores es el mercado de bienes y servicios. Es allí, en la plaza de compraventa del mercado, donde se realiza la tarea cotidiana de seleccionar y separar a los condenados, a los de adentro, de los de afuera, a los propios de los ajenos, a los excluidos de los incluidos o, para ser más precisos, a los consumidores hechos y derechos, de los fallados", afirma Bauman.
Esto incide en que la soberanía del mercado se imponga sobre la esfera política de la deliberación, pues este es el que dicta los veredictos de exclusión, los cuales se realizan de manera informal. Puestas así las cosas la libertad de elegir se convierte en una obligación de elegir.
El tercer tipo ideal es la cultura consumista. Aquí el sentimiento de pertenencia se construye identificando las aspiraciones individuales, lo que otorga un sentido de autoidentificación, a partir del cual se produce un acto de admisión a este tipo de cultura, entregando certeza de seguridad, de reconocimiento, de aprobación y, por ende, de inclusión. Esta es la promesa de valor de mercado.
La cultura consumista niega la demora de la gratificación; todo debe ser inmediato, instantáneo, como muchos de los productos a los que se accede. Así se abrevia la expectativa del deseo, abriendo la puerta al síndrome consumista que se caracteriza por la velocidad, el exceso y el desperdicio. Mientras más veloz sea la circulación de las cosas, más perfectas serán.
El tipo de prácticas resultante tiende a desmantelar los sistemas normativos-regulatorios, a los cuales se les achaca una mayor carga burocrática de la que poseen para así realzar la idea de la instantaneidad del acceso al consumo. La cultura consumista entonces se centra en la responsabilidad individual y en la satisfacción de los deseos del yo, con lo que la autosatisfacción está dada por las preocupaciones de corto plazo que se mantienen en una constante reproducción, intensificando la acción, además de aumentar la potencia terapéutica que tiene el consumo.
Según Bauman con estas dinámicas surgen nuevos tipos de controles. "La coerción ha sido ampliamente reemplazada por la estimulación: los patrones de conducta obligatorios, por la seducción; la vigilancia de comportamientos, por las relaciones públicas y la publicidad, y la regulación normativa, por el surgimiento de nuevos deseos y necesidades".
Es tan acelerada la vorágine de la cultura consumista que su justificación vital es el permanente movimiento, en que se evita la satisfacción duradera, puesto -de acuerdo al análisis de Bauman- un consumidor satisfecho es una amenaza; las necesidades no deben tener fin, lo que supone la insaciabilidad de productos.
La organización de este tipo de cultura también plantea la presión permanente de ser alguien más a través del consumo, lo qu a su vez implica un cambio constante de las singularidades, como señala Bauman: "en el corazón de la obsesión consumista por la manipulación de identidades anida el sueño de hacer que la incertidumbre sea menos amenazante y la felicidad más completa sin mayores sacrificios ni esfuerzos agotadores en el día a día, utilizando simplemente la posibilidad del intercambio de egos".
El consumo de redes sociales, donde la vida del individuo y sus consumos, ya sea de productos, servicios y experiencias, se pone en vitrina ejemplifica este espacio de intercambio de egos, en una masiva plaza pública donde se pueden apreciar la vida humana en su expresión de bien de cambio, con lo que se reformulan las dimensiones de la vida social, lo que no sólo incide en/ desde las redes sociales virtualizadas.
La subjetividad se transforma en un producto de compra-venta, en que todo y todos son evaluados por ese valor de cambio, mientras quienes no lo posean son excluidos al transgredir la norma de competencia del consumidor, pasando a ser consumidores fallados. Esto sería entendido como los daños colaterales de la cultura consumista, desde la perspectiva de Bauman.
"Para convertirse en consumidor es necesario un nivel de constante vigilancia y de esfuerzo que apenas deja tiempo para las actividades requeridas para ser un ciudadano", indica el filósofo polaco, dando a entender que de esta forma la cultura consumista excede la capacidad de comprensión, imaginación y resistencia emocional, transcendiendo los límites de la responsabilidad.
Como vemos el reconocimiento e interacción de estos tres tipos ideales mencionados por Bauman otorgan coordenadas conceptuales para explicar los múltiples fenómenos que se dan en torno al consumo, focalizándolo en el complejo campo de las subjetividades y sus implicancias, lo que supone un objeto de estudio mucho más amplio respecto a otras propuestas que centran el consumo en el dinero, como un intento de dar explicaciones a la formación de los nuevos escenarios políticos que dominan a las sociedades actuales.