La Psicopolítica de Byung-Chul Han como fase superior a la Biopolítica en la técnica de dominación

Una nueva forma de dominio más sutil y soterrado a partir de la propia individualidad de la persona es uno de los ejes centrales en la construcción del trabajo del filósofo coreano Byung-Chul Han, con su concepto de Psicopolítica, que marca la continuación del trabajo de Michel Foucault y su Biopolítica, entregando un valioso marco interpretativo del sujeto y la sociedad en los tiempos actuales mediados por la actual fase de desarrollo capitalista.

Lo primero a destacar es la crisis de la libertad que advierte en el individuo, cuya sujeción se encuentra en sí mismo, coaccionado internamente en función de la auto imposición del rendimiento y de la optimización que supone el quehacer neoliberal. "Vivimos una fase histórica en la que la libertad misma da lugar a coacciones.La libertad de poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario saber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. Nos encontramos, por tanto, en una situación paradójica. La libertad es la contrafigura de la coacción. La libertad, que ha de ser lo contrario de la coacción, genera coacciones", sostiene. 

La sujeción al rendimiento de la vida laboral se asocia a esta paradójica situación. No hay separación entre vida y trabajo en el registro mental de este sujeto. Casos como los happy-hours después del horario laboral, que en apariencia son un oasis de descanso, se convierten en realidad en una extensión de este, debido a que los temas de conversación giran en torno a las vivencias del ambiente de trabajo entre los compañeros de oficina. El soñar con las tareas del trabajo es otra expresión de la totalización del trabajo. 

La explotación de la libertad es otro eje de la Psicopolítica en tanto Byung-Chul Han le entiende como una realización mutua entre individuos y no en el aislamiento de soberanía individual que achaca al régimen liberal. La libertad personal es un medio para la libre circulación de capital señala el pensador coreano y termina convirtiéndose en un exceso de este. La producción subjetiva termina siendo subsumida por la necesidad de reproducción del capital en el lugar de trabajo, por lo que una alternativa es pasar a ola etapa del sujeto del rendimiento también implica la transformación del trabajador en empresario; el trabajo por cuenta propia es el posibilitador de la explotación de sí mismo, donde el cuerpo también cumple la función de ser la propia empresa para cumplir con la promesa abstracta de "autoproducción ilimitada", siendo la premisa en que uno mismo es el responsable de su ser. "En el régimen neoliberal de la auto explotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo", plantea.

La otra oportunidad de libertad ilimitada en este juego es la red digital que se acopla con las tecnologías del yo. Aquí surge el concepto de la dictadura de la transparencia en Byung-Chul Han, donde el panóptico de Jeremy Bentham y después elaborado por Michel Foucault pasa a ser disciplinario a un mayor nivel de eficiencia en el dominio, a través de la auto sujeción. Es el panóptico digital que hace un uso intensivo de la libertad: entregamos nuestros datos por necesidades internas de nosotros mismos a un correa transmisora cotidiana relatamos nuestras intimidades en diversos grados, desde las aspiraciones personales hasta la de los familiares; todo entra en la juguera biográfica confeccionada por nosotros mismos hacia el vacío digital. Esta idea colectiva de transparencia a partir del registro individual es para Byung un "dispositivo neoliberal" que forma parte de la dictadura de la transparencia: "En el modo actual de producción inmaterial, más información y comunicación significan más productividad, aceleración y crecimiento", sostiene. Si antes, con la constitución del poder pastoral -que menciona Foucault- mediante un dispositivo histórico, como la confesión católica,  se obtenía un mayor grado de vigilancia entre los individuos de una comunidad, el panóptico digital ha amplificado esta dinámica de intervigilancia que convierte a los sujetos en espectadores y consumidores de biografías.

"Hoy nos ponemos al desnudo sin ningún tipo de coacción ni de prescripción. Subimos a la red todo tipo de datos e informaciones sin saber quién, ni qué, ni cuándo, ni en qué lugar se sabe de nosotros. Este descontrol representa una crisis de la libertad que se ha de tomar en serio", indica Byung-Chul Han. Este direccionamiento a la psicopolítica digital arroja al sujeto de una crisis de la libertad que incide en la voluntad, pues la libertad de acción se procesa para arrojar pronósticos de conductas controlables. Lo digital es un soporte que allana el camino a las pulsiones devocionales de los individuos, transformándolos en sujetos. Al entrar en el espacio digital la vigilancia es recíproca y consigo mismo. Es lo que el filósofo coreano llama como "poder inteligente", el cual opera silenciosamente, no es visible, ni rígido, somete la voluntad de forma amable."El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones. Nos nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestra opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida.
Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad. La presente crisis de libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota. Se elimina la decisión libre en favor de la libre elección entre distintas ofertas". Este descripción es lo que constituye al sujeto optimizado, quien acepta y se somete a las dependencias que se les ofrece, siendo parte de la técnica de dominación psicopolítica, que absorbe gran parte de la idea foucaultiana del poder pastoral, con el gobierno de las almas, con la individualización del poder, proceso donde la big data digital es una tecnología de dominación que elabora el dispositivo del  "psicoprograma", ya sea a nivel individual y colectivo, que supone la explotación de lo inconsciente.

En la Psicopolítica la mente es una fuerza productiva del capital, con mercancías inmateriales fabricados de informaciones y no con la coacción y adaptación de los cuerpos a regímenes espaciales y de tiempo como lo era el paradigma disciplinario de la Biopolítica. Se confecciona con la optimización mental, con la positividad individual que deja nuestras negatividades excluidas.

"La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación", afirma Byung-Chul Han.

La optimización personal usa también al dispositivo de la eficiencia para alcanzar resultados de rendimiento que derivan en el auto sometimiento de la persona, que no deje de pensar en la positividad de lo que produce, ya sea en el lugar de trabajo y -sobretodo- fuera de este. Este sujeto porta en cada tiempo y lugar su mente y su trabajo para producir más optimizaciones que permitan reproducir el capital, ya sea de otros como de sí mismo. La optimización perfecciona el sistema: "bloqueos, debilidades y errores tienen que se eliminados terapéuticamente con el fin de incrementar la eficiencia y el rendimiento". La optimización no supone alcanzar una meta determinada; sino que implica superarlas. No hay una meta fija ni establecida, siempre está en movimiento, al igual que los soportes digitales de los dispositivos móviles. La portabilidad es un ingrediente de esta optimización. 

Según Byung esto lleva a la "autoexplotación total" como forma de subjetivización y técnica de (auto) dominación que se refleja en la auto afirmación y en otros dispositivos discursivos que colindan con la razón metafísica y la teología política, como la popularmente conocida "ley de la atracción", para obtener éxito personal y simultáneamente para el circuito mercantil. La optimización personal se alimenta con la coacción autoinducida para generar más rendimientos. Al igual que el entrenamiento del personaje de Rocky Balboa, se exilia al dolor, se lo considera una negatividad, lo que a juicio del fillósofo coreano, termina matando al alma humana, donde coexiste la positividad y la negatividad, pero lo que hace la técnica del permanente coaching es obviar nuestra naturaleza caída, bajo la premisa del "yes, i can".

Para que haya optimización personal tienen que darse condiciones de permisividad. "La técnica de poder del régimen neoliberal no es prohibitiva, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva. El consumo no se reprime, se maximiza. No se genera escasez, sino abundancia, incluso exceso de positividad. Se nos anima a comunicar y a consumir". De este modo, lo que se pone en la vereda del frente es al Estado, como la fuente de toda intervención, represión y distorsión. Se lo muestra como negación de la libertad, pero se omite le hecho de que también el aparato estatal se utiliza como multiplicador de capital, al crear ciertas condiciones para que ciertos grupos acceden a los recursos que entrega.

El panóptico digital es la superación de las instituciones públicas vigilantes, porque incentiva la voluntad de los individuos a pasar a su templo en que las personas muestran su vida dentro de sus pasillos (computadores, tablet, teléfonos celulares). Al comunicar nos controlamos, lo que lleva a Byung a sostener que cada uno es el panóptico de sí mismo, a partir de nuestras emociones y sentimientos. Las llamadas habilidades blandas son el ingrediente de esta voluntad que se siente más libre. "La técnica del poder neoliberal explota esta subjetividad libre". Las emociones impulsan el consumo, lo maximizan bajo el principio de no ponerse límites de control, lo que deja abierta la puerta a la ludificación de la relación entre vida y trabajo.

"La psicopolítica neoliberal se apodera de la emoción para influir en las acciones a este nivel prerreflexivo. Por medio de la emoción llega hasta lo profundo del individuo, Así, la emoción representa un medio muy eficiente para el control psicopolítico del individuo", dice Byung- Chul Han.

Estos rasgos constituyentes del sometimiento de la psique como técnica de dominación con la programación y el control psicológico se configuran cotidianamente con el soporte digital del big data, que se entiende como un ordenador de sujetos, clasificándolos de acuerdo a las propias subjetividades que van mostrando en los soportes digitales del panóptico, pensando en que están ejerciendo su propia libertad.

A este cuadro Byung-Chul Han pone la bandera del idiotismo como una forma de des-subjetivización y des-psicologización generada en el templo de la big data. La idiotización supone una reconstitución personal distinta a la técnica de dominación liberal, planteando el acceso a lo "totalmente otro". "No la individualidad o la subjetividad, sino la singularidad distingue a los idiotas", concluye el pensador coreano, dejando también puesta sobre la mesa la relevancia que tiene la inmanencia de la vida (no estar en nada) para no someterse.

Durkheim y la certidumbre como construcción conceptual en el campo económico

La certidumbre se ha transformado en uno de los tantos conceptos manipulados por la lógica de dominio en el campo de las economía política. Es construida desde el un poder institucionalizado como una idea asociada directamente a la estabilidad y al orden de las cosas, especialmente en lo que es la circulación de bienes y servicios (reales y simbólicos), en el acceso a la oferta y demanda dentro de la sociedad, además de las relaciones de verticalidad que ello implica.

De ahí que este concepto haya adquirido una relevancia estratégica en el discurso político-económico, capaz de influir en la caída y levantamiento de gobiernos. Y es que con la mención de la palabra certidumbre se le entrega una dosis de seguridad a la cadena de valor que promete a toda la sociedad el aparato productivo: Con certidumbre hay inversión, producción, venta, trabajo, ingreso, consumo, estatus y satisfacción. Un ingrediente del discurso que posiciona la certidumbre como factor de dominio es el mantra de que "los agentes económicos deben tener certeza para invertir y así producir riqueza". En otras palabras, la recurrencia a la certidumbre se opone a la incertidumbre dentro de la sociedad. Sin certidumbre en la economía se abre la puerta al caos. Esta es la consigna.

La certidumbre tiene un rol mesiánico constante en la cultura del hombre moderno (y post sí también lo quiere llamar así). Su otro lado del espejo es la in-certidumbre, lo que refleja lo contrario: la inestabilidad, lo que no se permitir prometer, lo desconocido. La falta de incertidumbre equivale a la pobreza, a la carencia, a la falta de acceso al circuito del ingreso, del consumo, la satisfacción y la realización.

La certidumbre gusta al poder porque posibilita el dominio. Emile Durkheim la menciona como "el estado en el cual se encuentra el sujeto cuando se cree en posesión de la verdad". Por ello la razón moderna aprecia tanto recurrir a este concepto como parte de su legitimación, debido a que otorga una aparente idea de objetividad, de algo real que no se puede negar. Para vivir en la certidumbre se requiere de un orden económico dogmático, establecido como verdad absoluta, algo muy propio de la herencia del racionalismo de la ilustración: O se acepta el modelo actual de economía o se acepta la incertidumbre, a la cual se la direcciona hacia otras propuestas de organización de la economía política y de la sociedad.

En uno de sus apéndices a su obra sobre "Pragmatismo y Sociología", Durkheim advierte que la certidumbre no es objetiva, sino que todo lo contrario puesto que "el sujeto mismo no sabe cuándo está en posesión de la verdad. Se engaña sobre su propia creencia: puede creerse cierto mientras que no lo está; puede creer que todavía vacila, mientras que en realidad está ya decidido".

El instalar la idea de la certidumbre busca allanar el camino hacia la acción. En el caso del discurso de la economía política se trata de que los individuos se movilicen concretamente en pos de objetivos personales relacionados con la producción y el trabajo. El paradigma económico supone que la certidumbre sea asociada con la verdad, para lo cual requiere que se entienda como seguridad y, por ende estabilidad. "Si el sujeto no está seguro en el momento de traducir su certidumbre en acción, vacila. Al contrario, si está verdaderamente seguro, actúa en conformidad con la idea que acepta como verdadera. La fe que retrocede frente al acto, no es una verdadera fe", señala Durkheim.
La acción en el hombre tienen diferentes formas, no es un absoluto, sino que tiene una gradualidad, que se moviliza en función de una representación que, en este caso, es la adaptación a un aparato económico de trabajo, producción y consumo, los cuales son mediados por un sistema simbólico, de signos discursivos que catapultan al concepto de certidumbre como uno de los bienes simbólicos supremos del quehacer económico. En la certidumbre es un concepto que se representa la seguridad al dominio, utilizando la idea de que es algo que se puede comprobar como evidente dentro del campo económico.
Nada más real que la producción y en ese marco entra la certidumbre como un concepto representado, que expresan "estados dados", además de expresar estados a realizar, que impulsan a la acción. La certidumbre es practica y teórica. Si se plantea de esta última forma queda circulando a través de los sistemas simbólicos que representan los discursos, pero esta instancia es un incentivo a pasar a una certidumbre práctica que llama a la acción, en caso de que el orden económico se vea amenazado por potenciales cambios a su modo de operar. Es así como se busca asegurar la certidumbre realzando las amenazas de incertidumbre presentes en otros discursos que no logran instalarse como certidumbres.
Durkheim indica que la certidumbre es causada por la evidencia, por la razón moderna, la cual se ha extendido al campo económico cuando este lograr instaurarse como un orden hegemónico, dominante, como un paradigma, un modelo institucionalizado. "Es ese principio que encadena el espíritu", afirma el pensador francés, por lo que deja entrever que el carácter de la certidumbre no solamente es voluntario, sino que también es impuesto al sujeto.
Esta variabilidad de la certidumbre implica un relativismo de la verdad que es impuesto históricamente. "No somos libres en la certidumbre: nos sentimos constreñidos a adherir a la verdad", sostiene Durkheim, en tanto "debe ser compartida por todos los hombres". Entonces, la verdad de la razón económica es la que nos impone asociar a la certidumbre como un ingrediente fundamental del orden económico y productivo. Plantear lo contrario despierta el fantasma de la no certidumbre, de la no seguridad. La certidumbre es más un elemento necesario en la colectividad de individuos que viven en torno a la economía política, se relaciona con la sensatez de optar por la certidumbre del andamiaje económico. La certidumbre también es un acto moral en el sentido de que es considerada como algo bueno para el orden económico y, por ende, para la sociedad. Si beneficia a la mayor cantidad de individuos, la certidumbre es la adecuada, es la buena opción, por lo que podemos encontrar una relación directa de esta como soporte del utilitarismo económico.
El individuo en un acto moral acepta este contenido de la certidumbre que se impone como la necesidad de tener seguridad y estabilidad en el orden económico, lo que para Durkheim significa la existencia de una autoridad que proviene de sentimientos colectivos. En este sentido, afirma se pregunta si la imposición también se genera con lo que llama la conciencia colectiva, la opinión pública que es un espacio de acción de la persuasión.
"La potencia de la opinión es tan grande sobre el pensamiento como sobre la acción. Los conceptos de origen colectivo -a decir verdad, todos lo son- toman para nosotros, aun cuando su objeto no es real, una fuerza tal, que éste nos aparece como real", plantea.
La certidumbre como incitación a actuar de acuerdo a un concepto, en este caso el de la seguridad, adquiere -según Durkheim- tanta fuerza como las sensaciones y también va variando de acuerdo a nuestras opiniones. El concepto entonces de certidumbre forma parte de una necesidad moral, es funcional a la conveniencia, la utilidad del campo económico y su necesidad lógica de asociar a la certidumbre con su reproducción y permanencia.
La certidumbre es colectiva, sostiene el pensador francés: "No estamos seguros, cuando estamos seguros, de que no estamos solo seguros. Aun cuando hemos elaborado una creencia personal, tenemos necesidad de comunicarla para estar seguros de que no nos engañamos", plantea Durkheim.
Bajo esta óptica la certidumbre adquiere mayor fuerza como verdad colectivizada para ampliar sus efectos de seguridad, por lo que la relación entre sus reflexiones en torno a la certidumbre podemos enfocarlas al campo social, pasando a través de la idea fuerza del consenso social que elaboró el sociólogo francés.
Podemos decir que justamente el concepto de certidumbre en el campo de la economía política apunta a ser un referente moral que busca incentivar a la acción de los individuos frente a la representación de potenciales desviaciones y disfuncionalidades para el orden económico establecido.

Repaso histórico para identificar los elementos que dan vida al populismo en distintas sociedades

El populismo es un concepto polisémico en la ciencia política. Sus múltiples interpretaciones se ejercen de acuerdo a las condiciones históricas y socioculturales de las sociedades en que surge como fenómeno, convirtiéndolo en un objeto de estudio abierto y dado a la confusión, debido a las dificultades que presenta para situarlo de forma precisa y fija, especialmente considerando si se define completamente como una ideología o como un movimiento.
Uno de los trabajos que orientan la definición de populismo es la obra del mismo nombre, recopilada por Ghita Ionescu y Ernest Gellner, en 1969, donde se analiza el desarrollo de este concepto en Estados Unidos, Rusia, América Latina, África y Europa del Este. Su punto de partida es el carácter elusivo para definir al populismo, pues se reconoce que emerge en formas distintas, aunque el desarrollo de este trabajo plantea la conveniencia de definirlo como parte de una psicología política.
La cultura de cada país es la que va moldeando al fenómeno del populismo. En Estados Unidos, se identifica en una parte organizada del empresariado comercial agrícola en el siglo XIX contra los monopolios de las grandes corporaciones, por lo que su apoyo gira en torno a los pequeños y medianos productores y sus trabajadores, siendo esta una constante del populismo que también se aprecia en otras sociedades, con sus respectivas estructuras productivas, comerciales y económicas. Los autores, en este tiempo (siglo XIX) y lugar (EE.UU.), ubican un populismo enfocado a la democratización económica para dar cabida a los pequeños productores excluidos de las tomas de decisión.
"No se trataba de que los populistas no vieran diferencia alguna entre el agricultor o el trabajador, o bien entre ambos y, digamos, el pequeño comerciante honesto, sino que las diferencias ocupacionales, según ellos, no revestían importancia para la política y la moral; lo que sí importaba era la división de la sociedad en dos partes: por un lado "el pueblo" que trabajaba para vivir, por el otro los intereses creados, que no lo hacían", sostienen Ionescu y Gellner.
Esto retrata una legitimidad moral asociada a una ética del trabajo honrado instalada como respuesta a las prácticas de abuso, fraudes o de engaños en el circuito económico, los llamados elementos extra económicos del capital, que suponen la aplicación de violencia, ya sea física o simbólica.
"Los intereses explotaban al pueblo; no, es importante decirlo, a través del mecanismo normal de la producción capitalista (el populismo no sufrió prácticamente influencia de las ideas marxistas, a pesar de ciertas similitudes retóricas), sino a través de sus privilegios políticos y de su poder para controlar el sistema monetario", se explica.
A partir del análisis de la experiencia estadounidense se advierte la permanente incorporación en los sistemas de partidos modernos de un tercer actor que se plantea como una alternativa a los dos bloques hegemónicos, lo que se manifiesta con una producción discursiva que se enfoca a la corrupción de los partidos tradicionales, dando espacio a nuevas ideas y presionando al cambio a los partidos del establishment.
Este es un elemento que perdura en torno al concepto de populismo. Y es que, tanto la cultura política de derecha como de la izquierda, cuando se encuentran en posiciones hegemónicas en la sociedad política y civil tachan de populista a los bloques políticos emergentes, en tanto se consideran que están alejadas de las propuestas convencionales que los dos primeros bloques se han acostumbrado a elaborar. En este sentido, el populismo es tachado como una fuerza disruptiva, desestabilizadora y creadoras de incertidumbres.
En el caso de América Latina, los autores aterrizan al concepto de populismo como una "arma organizacional para sincronizar grupos de intereses divergentes, y se aplica a cualquier movimiento no basado en una clase social específica", aunque sí en grupos sociales que se oponen al statu quo, similarmente con lo ocurrido en la expresión populista estadounidense. Lo que encuentra el análisis  en torno al concepto en América Latina es la sujeción a la figura carismática del líder, la personalización de las demandas sociopolíticas. El elemento de la autoridad en la cultura política latinoamericana pasa de la tradición al carisma, pero al mismo tiempo también es una síntesis hegeliana entre ambas categorías weberianas.
"En cierta medida, la tarea se vio facilitada por el ethos predominantemente católico de las sociedades latinoamericanas, en particular su expresión en el catolicismo popular tradicional, donde la relación entre el creyente y el santo complementa la que rige entre el patrón y el dependiente en la sociedad secular", sostienen.
Esta mezcla de autoridad se personaliza a través de un líder que busca la captura del Estado, a partir del apoyo a la inclusión de grupos socioeconómicos excluidos hasta un cierto limite político, pero que convive con la tensión entre el desarrollo de un paternalismo estatal y el fomento a la autodeterminación de las demandas ciudadanas. En el caso latinoamericano se bifurcan dos grandes polos de orientación populista bajo esta figura de autoridad: uno que plantea una sociedad de bienestar sin preocuparse de la sustentabilidad económica de largo plazo en el uso de recursos, y otro que sostiene una sociedad de oportunidades, con libertades formales y una pretendida autonomía individual que no entrega soluciones ante problemas de asimetrías de poderes económicos y socioculturales privados que terminan restringiendo las posibilidades de elección de los individuos.
Esta dicotomía entre lo que anteriormente se conocía bajo el término de masas versus élites es lo que traza el desarrollo del populismo en Rusia, la otra experiencia histórica en que se identifica el fenómeno populista, donde también cobra relevancia el rol de los pequeños productores y que, por lo tanto, buscan impulsar alternativas al marco organizacional del capitalismo.
El populismo ruso se identifica como una alternativa al marxismo, centrándose en un progreso vinculado a una economía pre-capitalista, pues se indica que existía una mayor autonomía económica respecto al poder que fue adquiriendo la burguesía con el desarrollo del capitalismo. La relación entre el populismo y la penetración del capitalismo en sociedades campesinas tradicionalistas es otro elemento que se identificó en la modernidad.
El populismo como voluntad del pueblo es otro aspecto relevante en el análisis de los autores, que se realiza sobre la base del caso africano. En este ámbito, reconocen el accionar de ciertas minorías político-sociales que se formaron en el contexto de colonización del continente negro, así como otros componentes que contribuyen a caracterizar el populismo como la falta de precisión para darle formas institucionales a las demandas que dice representar, además de la exigencia de reformar las estructuras de autoridad locales.
En sus conclusiones Ionescu y Gellner señalan que uno de los rasgos definitorios del populismo es la preocupación por la autoridad, una crítica al capitalismo por obstruir otros métodos de ordenamiento en la sociedad, aunque sin renegarlo, además del atractivo que plantea para los líderes la idea de una unidad solidaria entre sectores populares.
El concepto de populismo tiene otro uso, según los autores, como "estrategia de desarrollo destinada a aumentar al máximo las posibilidades de avance económico en un país pobre y, en consecuencia, suponérselo incluso favorable al bienestar de las propias masas", como se reconoce en el caso latinoamericano durante la primera mitad del siglo XX, en la etapa post oligárquica que planteó una fase de modernización del Estado y de una mayor intervención en el campo económico. Este tipo de populismo se retomó en parte durante los años 90, al finalizar el siglo, tanto en Argentina como Perú, mientras que en Chile se dosificó a través de la estrategia de la derecha bajo la premisa del "cosismo", por encima de las demandas políticas de la ciudadanía.
Es así como la revisión de los autores de algunos casos históricos en distintas sociedades establece una serie de coordenadas para identificar elementos constitutivos del fenómeno del populismo, lo que sirve para alejarlo de los reduccionismos de la apologética liberal que los ubica exclusivamente en la órbita del socialismo y del intervencionismo del Estado.

Mecanismos de control en la empresa desde la tecnología de poder

¿Cómo la cultura de las empresas actuales se enfocan a consolidar las relaciones de poder que se dan dentro de ellas, en vez de incentivar la productividad de sus recursos humanos? La pregunta se vuelve más atingente si tomamos en cuenta el enfoque de Michel Foucault respecto al poder disciplinario en el trabajo, donde se parte de la premisa de que justamente las instituciones clásicas como la escuela y la fábrica se explican más por las relaciones de poder por sobre las relaciones sociales y el conflicto.
No es el poder disciplinario asociado al marco jurídico, ni al Código del Trabajo, sino que se enfoca en la norma, en las relaciones intersubjetivas que se producen en el ambiente de trabajo, donde las relaciones de poder son jerarquizadas, por lo que es un poder que se origina en una marco relacional.

Al identificar el poder, en su conferencia dada en Brasil titulada "Las mallas del poder", Foucault lo hace pensado en una tecnología de poder, o sea en un método aplicado sistemáticamente para producir determinados efectos en función de determinados intereses. El filósofo francés aprecia que esta tecnología del poder no solo se concentra en la dinámica de un sistema de reglas prohibitivo, sino que opera también se forma más abierta, permitiendo pequeñas aberturas en los marcos de control que se realiza en los ambientes empresariales, a través de técnicas como encuestas de evaluación intersubjetividas entre los trabajadores, donde se permite la evaluación de las posiciones subordinadas a las jefaturas, y viceversa. 

Las técnicas evaluadoras, como las famosos procedimientos de la norma internacional ISO 9001, tiende a homogeneizar las conductas y actitudes de los trabajadores más subordinados en las relaciones de verticalidad de la empresas, reproduciendo la continuación del permanente disciplinamiento que aprecia Foucault en los lugares donde se va desarrollando la división del trabajo: (...)"cuando reemplazamos los pequeños talleres de tipo corporativo por grandes talleres con toda una serie de trabajadores - cientos de trabajadores - fue necesario tanto para monitorear y coordinar los gestos entre sí, con la división del trabajo. La división del trabajo fue, al mismo tiempo, la razón por la cual tuvimos que inventar esta nueva disciplina de taller; pero, a la inversa, podemos decir que la disciplina del taller era la condición para la división del trabajo. Sin esta disciplina de taller, es decir, sin la jerarquía, sin la supervisión, sin la aparición de los capataces, sin el control cronométrico de los gestos, no hubiera sido posible obtener la división del trabajo".

A su juicio, la tecnología del poder se va perfeccionando a través del tiempo, con constantes nuevos mecanismos y procesos de control. "Por un lado, existe esta tecnología que yo llamaría "disciplina". Al final, la disciplina es el mecanismo de poder mediante el cual logramos controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues a través de los cuales llegamos a los átomos sociales en sí mismos, es decir, el los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo controlar a alguien, cómo controlar su comportamiento, sus habilidades, cómo intensificar su desempeño, multiplicar sus capacidades, cómo ponerlo en el lugar donde será más útil: eso es lo que, en mi opinión, es la disciplina", dice Foucault.

La multiplicidad de individuos, con sus propias experiencias y saberes vitales, sus carácter propio, son susceptibles de ser abordados por el dispositivo disciplinador de las evaluaciones: es necesario tener una individualización del poder, con un control permanente y una vigilancia constante. Y que mejor ejemplo de esto que las técnicas de evaluación que incorporan variables como la forma en que se viste un trabajador y su lenguaje dentro del ambiente de trabajo. ¿De qué modo el control de estas variables incide en un mejor desempeño productivo de la persona evaluada por sus pares y jefaturas? Si de esta evaluación sale como producto una calificación, estamos en presencia del enfoque foucaultiano de una tecnología de poder que busca clasificar a los individuos, "de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar".

La tecnología del poder es para Foucault "una tecnología que básicamente apunta a las personas hasta sus cuerpos, en su comportamiento; es más o menos una especie de anatomía política, de anotomopolítica, una anatomía que se dirige a individuos para anatomizarlos".

Y, efectivamente, las técnicas de control actuales se relacionan más con la aplicación de metodologías sicológica. De ahí que para establecer una noción de poder Foucault considera tanto a Freud para establecer el nexo del conjunto móvil de poder y los individuos. Actualmente el disciplinamento cuenta con el saber de la sicología organizacional, enfocada al recurso humano, que representa un grupo de individuos, por sobre su biografía individual.

En el poder disciplinario hay de forma intrínseca una exigencia de productividad. Si recurre a la participación que supone una evaluación intersubjetiva que deriva en una calificación final para el trabajador producto de este proceso, no se hace más que confirmar que esto estas técnicas no son más que nuevos dispositivos de control relacional que forman parte de una tecnología de poder en la empresa, sobretodo con la permanente presencia de elementos dispares en las relaciones de poder (jefaturas y trabajadores).

El otro aspecto a tomar en cuenta de este dispositivo es su incidencia en los niveles de confianza intersubjetiva entre los miembros de la empresa, puesto que la aplicación de evaluaciones inter pares e inter jerarquizadas dan espacio a otras formas específicas no coactivas como prejuicios, valores y otras percepciones. "El poder disciplinario es un poder discreto, repartido; es un poder que funciona en red y cuya visibilidad sólo radica en la docilidad y la sumisión de aquellos sobre quienes se ejerce en silencio", señala Foucault. Las evaluaciones son parte de lo que el filósofo francés llama los espacios analíticos que organiza la disciplina.
Es así como muchas de estas subjetividades pueden adaptarse a le Ley del embudo hacia los puestos de mando que realizan las empresas para objetivizar las evaluaciones de sus empleados y así estructurar nuevas reglas, cumpliendo el objetivo del régimen de poder dentro de una empresa: crear sujetos productivos y para eso supone un adiestramiento, una conducción, con una intencionalidad que mucha veces termina interviniendo el espacio de libertad individual del trabajador, a un nivel ontológico, para conducirlo a una sumisión, sobre la base de la elección que supone la realización de evaluar a las jefaturas. La sumisión y no el dominio, donde no hay libertad, es una relación de poder que es mediada por estas técnicas sicológicas de recursos humanos pensada para la empresa, lo que perdura en estos tiempos. 

Hegel para entender que la lucha contra el dominio no se explica solo por el "odio y la envidia"

El liberalismo sui generi que se ha formado en América Latina, especialmente en Chile, insiste en analizar las relaciones de dominio bajo la reducción valórica del odio y la envidia, cuando este tema debe ser visto de forma más amplia, superando la visión limitada de ciertos autodenominados liberales, que siguiendo la orma de los conservadores, creen que la historia del hombre comienza con la era post-Marx, siendo tan reduccionistas como los propios marxistas a quienes critican.

Planteamos esto debido a la lectura de la idea liberal de que el concepto de lucha de clases en Marx es una incitación al odio, simplificando al extremo la posibilidad de análisis que ha ofrecido y ofrece este concepto en las ciencias sociales. Si se sigue esta lógica, entonces se podría caer en la vulgaridad de tachar como una incitación al odio el aporte que se ha realizado desde la sociología del conflicto, los trabajos sobre el poder y control social de Foucault y hasta la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Ahora, efectivamente, en la arena del proselitismo y la propaganda en que opera la visceralidad- la lucha de clases es un mecanismo para promover odio entre las partes, sin lugar a dudas. Pero si eso no es clarificado, por quién emite un juicio de este tipo, se abre el juego de la confusión.

Y es que la lucha por el reconocimiento hegeliano entrega una visión más amplia para explicar la violencia, sin bajarlo a la arena de la propaganda o del proselitismo doctrinal. Desde la obra del filósofo alemán es más fácil entender que la falta o el déficit de reconocimiento recíproco entre diferentes tipos de comunidades, no solamente burgueses/proletarios, es el gatillante del conflicto, del enfrentamiento entre grupos, de la lucha. 

Para Hegel un individuo se constituye como tal cuando es reconocido por los demás, pero cuando no se reconocen de la misma manera se origina la lucha, lo que conlleva la subyugación de uno por el otro. 

Para poder conocer a otro, uno tiene que morir a sí mismo, abrir la totalidad singular, para dar una parte  a la totalidad absoluta del mundo, lo que no necesariamente significa una colectivizacion forzada universalista como quieren ver ciertas corrientes liberales. Referirse al concepto de lucha implica el tratamiento de las relaciones de dominio (que en Hegel es tratado ontológicamente), pero el dominio es un aspecto desdeñado en gran parte de las teorías liberales, que lo reducen solamente a la figura del Estado. 

Reducir esta concepción de la lucha solamente bajo el tilde del juicio de valor del odio o envidia es no entender las complejidades que tiene el principio de reciprocidad, siendo algo bastante común en la visión conservadora, a la cual se aferran ciertas corrientes liberales como el vagón de cola de un tren.

Ello, porque las relaciones de dominio son un hecho objetivo por sobre la adjetivización axiológica. Para el liberalconservadurismo -que solamente ve socialismo urbi et orbe y que no critica al conservadurismo- el motor de la violencia es el "odio y la envidia". 

El reconocimiento recíproco, según Hegel, tiene una de sus expresiones en el mundo social de las relaciones contractuales. Para que exista reconocimiento recíproco tiene que existir un estado de reconocimiento, donde circulan derechos que recorren un proceso histórico, lo que no es igual al historicismo que tanto critican algunos exponentes liberales para desconocer o minimizar la relevancia del factor histórico para el análisis de las sociedades y de las relaciones al interior de ellas.

La lucha por las mayores cuotas de libertad en la historia son parte de esta lucha por el reconocimiento y han implicado el enfrentamiento a dominios determinados, tanto del Estado como de poder privados.  La liberación del domino ha tenido al liberalismo como uno de sus protagonistas históricos, por lo que también han sido catalogados como promotores de "odio" por parte de los grupos conservadores, pero en ciertos círculos de esta filosofía se ha caído en el juego de la lógica conservadora, recurriendo a la retórica reduccionista de ver toda crítica como una manifestación de "izquierda" en general y de comunismo, en particular.

Según Hegel, además del Estado, es en la sociedad civil donde se desarrolla el reconocimiento recíproco, por lo que la discusión, la lucha y el conflicto frente a problemas que perjudican a otros por el establecimiento de condiciones que favorecen a otros es legítima y no necesariamente implica ser catalogada por la moralidad del odio, envidia o resentimiento, las cuales son categorías asociadas lo bueno por un motivo de conveniencia y que en la práctica tiende a sepultar la continuidad evolutiva del reconocimiento recíproco. De hecho, en la historia se ha dado la experiencia de luchas en el marco de la sociedad civil que han derivado en lucha abierta (violencia y muerte) con la inclusión coactiva del Estado bajo el interés de ciertos grupos sociales, los cuales pueden ser heterogéneos para no catalogarlos bajo el esquema de clase previo a Marx.

Analizar el reconocimiento recíproco es un modo más amplio y que aporta mayores elementos que concentrarse en el campo de la moralidad para tratar el tema ontológico del conflicto entre los hombres, de forma tal de superar la catalogación simplista del odio, la envidia y el resentimiento, como categorías manipulables según la conveniencia, en vez de explicar el fenómeno del dominio a partir de una perspectiva más libre y enriquecedora. Hegel en este sentido plantea que este fenómeno se puede abordar más allá del bien y del mal, por lo que los calificativos del odio, envidia y resentimiento son susceptibles de ser analizados también bajo el prisma de la filosofía de la sospecha, algo que Hegel anticipó en la moralidad que trató dentro de la Fenomenología del Espíritu.

La sujeción del liberalismo al conservadurismo a los ojos del triángulo de Hayek

Uno de los problemas con que debe lidiar el liberalismo, cuando no es manipulado en forma extrema, es su asociación con el conservadurismo para oponerse a los objetivos colectivistas que plantea el socialismo. Este matrimonio por conveniencia que identifica Friedrich Hayek en su ensayo post scritum "Por qué no soy conservador", de su obra "Los fundamentos de la libertad", en la práctica ha sido dejado de lado por quienes dicen ser liberales, especialmente a la hora de marcar sus diferencias con las posturas conservadoras dentro de la arena del debate político-ideológico.

El esquema hayekiano del triángulo liberalismo-conservadurismo-socialismo contiene mucho de autocrítica a la forma en que los liberales han llevado a cabo la exposición de sus ideas en su lucha contra las doctrinas socialistas, siendo lo ocurrido en la cultura política latinoamericana un ejemplo de cómo el liberalismo terminó siendo cooptado, engullido, absorbido por las ideas de los conservadores.

Hayek parte reconociendo que "los defensores de la libertad no tienen prácticamente más alternativa, en el terreno político, que apoyar a los llamados partidos conservadores", por lo que plantea el latente peligro que esto significa para el liberalismo o las posiciones libertarias, pues -tarde o temprano- el registro histórico enseña que estas corrientes terminan siendo absorbidas por el espectro conservador y tradicionalista, especialmente en América Latina, donde el término liberalismo ha llegado a tomar posiciones de extrema derecha, plegándose a la defensa valórica del conservadurismo.

Hayek sostiene que el liberalismo fue reemplazado por el socialismo en el fantasma que amenaza los intereses del conservadurismo y su reacción a todo cambio o reforma en la sociedad. Esto lo lleva a reconocer la heterogeneidad de las posiciones liberales, identificando una de raigambre europea, cuya consecuencia de sus acciones es la de allanar el camino a las doctrinas socialistas. Parte de esta posición de eterno retorno, al parecer, también es planteada en América Latina, particularmente en Chile, donde se indica que un "tibio" liberalismo ha abierto la puerta a la "hegemonía" de las ideas socialistas a nivel económico, político, social y cultural.

"La filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna. Tal mentalidad, interesante cuando se trata de impedir el desarrollo de procesos perjudiciales, de nada nos sirve si lo que pretendemos es modificar y mejorar la situación presente. De ahí que el triste sino del conservador sea ir siempre a remolque de los acontecimientos. Es posible que el quietismo conservador, aplicado al ímpetu progresista, reduzca la velocidad de la evolución, pero jamás puede hacer variar de signo al movimiento. Tal vez sea preciso "aplicar el freno al vehículo del progreso"; pero yo, personalmente, no concibo dedicar con exclusividad la vida a tal función. Al liberal no le preocupa cuán lejos ni a qué velocidad vamos; lo único que le importa es aclarar si marchamos en la buena dirección. En realidad, se halla mucho más distante del fanático colectivista que el conservador. Comparte este último, por lo general, todos los prejuicios y errores de su época, si bien de un modo moderado y suave; por eso se enfrenta tan a menudo al auténtico liberal; quien, una y otra vez, ha de mostrar su tajante disconformidad con falacias que tanto los conservadores como socialistas mantienen", precisa Hayek.

Estas líneas reflejas varios elementos en la forma de enfrentarse a la realidad política por parte de los llamados liberales. En primer lugar está una postura de abierto pragmatismo, al declarar que lo importante para un liberal es marchar en lo que se estima es "la buena", dirección, la cual evidentemente no es el cambio que propone el socialismo. Sin embargo, varias experiencias de liberalismo latinoamericano, especialmente en la segunda mitad del siglo XIX, terminaron más permeados tanto al conservadurismo como al socialismo, por lo que se vieron objeto de críticas de las posturas del "auténtico" liberalismo, desde donde hay un mayor blindaje al accionar conservador, especialmente si se mantiene inmune a cuotas de poder, tanto económico como estatal.

El esquema triangular de Hayek, cuyos vértices representan el conservadurismo, socialismo y liberalismo ofrece un grado de flexibilidad para comprender las relaciones que se dan entre estas fuerzas político-ideológicas, tanto en la sociedad política como al interior de la sociedad civil, el cual supera el básico enfoque de ubicar a estas tres fuerzas en un esquema de tres tercios (derecha-centro-izquierda).

El triángulo se mueve constantemente en sus vértices, según Hayek, quien identifica ciertos periodos en que el conservadurismo se acerca al socialismo aceptando parte de sus postulados, cayendo en una "vía intermedia" que es criticada por el economista austriaco, cuya tesis aún perdura en los llamados liberales clásicos, quienes también nos hablan en la actualidad de que las fuerzas conservadoras tácita o implícitamente aceptan las lógicas redistributivas de los socialistas. Pero esta crítica también afecta al propio liberalismo, con casos históricos en que también caen en el intercambio de ideas con el socialismo. Ocurre que para el liberalismo ortodoxo, denominado por Hayek como "auténtico", no existen las vías intermedias, por lo que una síntesis al estilo hegeliano entre liberalismo y socialismo es inconcebible, demostrando de paso que hay un apego dogmático a la razón de la ilustración, donde no se aceptan medias tintas: Se es liberal 100% o no se es, puesto que el ideario del liberalismo -en teoría- debe tener claros sus objetivos propios, basados en la praxeología de Von Mises, que se sustenta en el análisis de la acción humana bajo objetivos concretos y determinados.

Es así como podemos entender que, si bien las posiciones del conservadurismo se concentren en la defensa de tradiciones, para el liberalismo esto no tiene una mayor relevancia, siempre y cuando convengan, apunten o se acerquen a los objetivos que este ideario quiere materializar en la sociedad. Pero hay un tronco en común entre el liberalismo y los conservadores: su creencia dogmática en el orden espontáneo, omitiendo el elemento del dominio en las sociedades, siendo este un elemento al cual al liberalismo se le hace difícil despegarse del conservadurismo, pese a que efectivamente difieren en el grado de apertura de la evolución de las instituciones económicas y políticas.

Hayek señala que "los conservadores sólo se sienten tranquilos si piensan que hay una mente superior que todo lo vigila y supervisa; ha de haber siempre alguna autoridad que vele por que los cambios y las mutaciones se lleven a cabo "ordenadamente". Sin embargo, el liberalismo económico de la escuela neoclásica le asigna a la razón un rol sobredimensionado, con lo cual también quedan sujetos a un dirigismo, especialmente de tipo tecnocrático que trasciende los otros procesos dentro de la sociedad, dando espacio también a cierta dosis de autoritarismo para llevar a cabo medidas económicas sobre los intereses de los individuos y grupos sociales. Este tipo de racionalidad es la que justamente decide quién, entre los ciudadanos, debe ocupar puestos privilegiados en la sociedad, sobre la base de esa razón tecnocrática, siendo algo que se opone al mismo pensamiento de la apologética de Hayek al liberalismo, quien sostiene que el liberal es un escéptico "que per­mite a cada uno buscar su propia felicidad por los cauces que estima más fecundos".

A partir de los postulados hayekianos es posible advertir que en ciertos momentos históricos han sido las propias fuerzas del liberalismo las que han desaparecido del mapa político y social, en vez de haber profundizado sus objetivos doctrinarios cuando están cercanos al vértice del conservadurismo. Un ejemplo de ello fue la dictadura de Pinochet en Chile, donde las corrientes liberales fueron absorbidas por el conservadurismo, en cuyo interior solo quedó el residuo de la administración económica como una representación reduccionista del liberalismo. Existen análisis liberales que culpan de esta situación al acercamiento del conservadurismo con el socialismo, no asumiendo sus responsabilidades al dejarse absorber por los primeros, particularmente al quedarse en silencio frente a las coacciones de un régimen autoritario (sobre los cuerpos de opositores, o en el campo moral y religioso), lo que se contradice con el credo que el mismo Hayek pone en su ensayo: "el liberal, en abierta contraposición a conservadores y socialistas, en ningún caso admite que alguien tenga que ser coaccionado por razones de moral o religión". Es más, los principios políticos del liberalismo tienden a expandirse más en los acercamientos con el vértice del socialismo, en su vertiente socialdemócrata u ordoliberal y no termina subsumida tanto como lo hace con el conservadurismo.

Hayek reconoce que los principios del liberalismo se unen a las reacciones del conservadurismo frente a los cambios que se proponen realizar desde el Estado, especialmente bajo ideas socialistas, dejando escapar fenómenos a los cuales los liberales se oponen, como el proteccionismo o la defensa corporativa de ciertos sectores productivos por sobre otros, tema en el cual la crítica de los liberales no sale con mayor fuerza a la luz pública, particularmente en el caso de las sociedades latinoamericanas.

Por mucho que hayek haya elaborado una argumentación bastante clara respecto a las diferencias entre el liberalismo y las fuerzas conservadoras, en la práctica los autodenominados liberales en Latinoamérica provienen, en gran parte de los casos, de culturas conservadores, con dosis de autoritarismo, nacionalismo y chauvinismo patriotero, a las cuales incorporan una visión del liberalismo hacia lo económico. Por eso no es extraño ver expresiones que, en la batalla de las ideas, recurran a la argumentación contra "ideologías extranjeras" que son antichilenas, antiargentinas, y así sumando.

"El repugnar lo foráneo y el hallarse convencido de la propia superioridad inducen al individuo a considerar como misión suya civilizar a los demás y, sobre todo, civilizarlos, no mediante el intercambio libre y deseado por ambas partes que el liberal propugna, sino imponiéndole "las bendiciones de un gobierno eficiente", señala Hayek. En el caso de Chile, por ejemplo, en los últimos años han surgido ramificaciones del gremialismo de la derecha, que aglutina conservadurismo valórico, corporativismo estatal y liberalismo económico, que propugnan movimientos que giran en torno a conceptos como "libertad, patria y nación civilizada", como se ha planteado a través del ex candidato presidencial José Antonio Kast, uno de los representantes de esta hibridación.

Como conclusión Hayek afirma que la palabra liberal "da lugar a continuas confusiones", debido a la heterogeneidad con que se ha construido este ideario en diversas culturas a nivel internacional, siendo diferente lo que se entiende por liberalismo en Europa, Estados Unidos y en América Latina.

En este escenario las conclusiones del economista austriaco en su ensayo resultan contundentes y casi atemporales: "En consecuencia, debemos reconocer que actualmente ninguno de los movi­mientos y partidos políticos calificados de liberales puede considerarse liberal en el sentido en que yo he venido empleando el vocablo. Asimismo, las asociaciones mentales que, por razones históricas, hoy en día suscita el término seguramente dificultarán el éxito de quienes lo adopten. Planteadas así las cosas, resulta muy dudoso si en verdad vale la pena intentar devolver al liberalismo su primitivo significado. Mi opinión personal es que el uso de tal palabra sólo sirve para provocar confusión si previamente no se han hecho todo género de salvedades, siendo por lo general un lastre para quien la emplea­".

El problema está, a nuestro juicio, en que el acercamiento teórico del liberalismo para ilustrar a los individuos ha seguido al pie de la letra la advertencia de desidia de Hayek, en cuanto a que el teórico liberal deba prescindir de hacer recomendaciones para la acción política, dejando este espacio a manos de los conservadores que han aprovechado esta experiencia históricamente, a través del autoritarismo, la coacción sistemática y la instauración de orden jurídicos más alejados de lo que se conoce como la sociedad abierta.

"La filosofía conservadora puede ser útil en la práctica, pero no nos brinda norma alguna que nos indique hacia dónde, a la larga, debe­mos orientar nuestras acciones", dice Hayek, demostrando que la permanente impotencia que deberían tener los "auténticos liberales", al dejar que el conservadurismo se apropie en la práctica de lo político, por mucho que el economista austriaco apele a una norma que oriente los intereses del liberalismo, el cual también demuestra sentirse menos incómodo en este tipo de situaciones políticas en la actualidad.

El tiempo de la política en Rancière: Una coordenada para emanciparse

La idea del tiempo ha cambiado de la mano de la postmodernidad y de la fase global del capitalismo junto a sus sistemas de dominio. Este trazado ha sido abordado en los trabajos de Jacques Rancière, filósofo francés que propone un reordenamiento en la lógica de los relatos que han reemplazado la anterior idea de los relatos universales propios de la ilustración.
Es lo que el pensador denomina como el tiempo de la política, donde identifica el principio de la imposibilidad como uno de sus principales rasgos: Las relatos emancipadores son arrojados a un terreno de prohibición, especialmente en el campo simbólico. La utopía es acercada con mayor fuerza con la enajenación, es desterrada a la anormalidad, como algo que no es lo suficientemente racional, por lo que se le califica de "ideológico", siendo un descalificativo que se aplica sistemáticamente desde la apologética del liberalismo económico reduccionista.
Rancière, a diferencia de las posturas de ciertas corrientes liberales no habla del poder sin el complejo  del reduccionismo liberal que solamente lo aprecia y concentra en el Estado. Para el filósofo, las clases dominantes, en concomitancia con el aparato estatal, se presentan como pedagogos que se encargan de mostrar lo compleja que es la realidad para no dar cabida a las demandas emancipatorias, quien se resiste a esta clase de racionalidad es considerado un ignorante o un ideologizado.
Desde esta perspectiva hay un tiempo-espacio construido al que no pueden acceder ciertas categorizaciones de hombres, especialmente los que desempeñan los trabajos subordinados, abarcando desde los primeros prisioneros de guerra (prisioneros políticos) hasta los asalariados modernos. No hay un tiempo ni un espacio común para las convivencias de distintas identidades, quedando su distribución al arbitrio de las necesidades de producción y del consumo de los servicios que se han derivado del primer campo.
Es en este terreno en que el llamado mercado global tiene una forma de abarcar la temporalidad a partir de una necesidad histórica, invirtiendo a favor de sus intereses los postulados críticos hechos  por Marx. Por lo tanto, hablar de mercado significa hablar de dominio, de una sujeción a la emancipación. Según Rancière el entrecruzamiento de los mercados presiona para reducir la concepción de la libertad a favor del sometimiento al accionar del mercado y a sus leyes de temporalidad que va estructurando, las cuales también se relacionan con el surgimiento de dos realidades que moldean al individuo por medio del consumo: la mercancía y el espectáculo, cuya interacción es la que también determina los intereses de la mayoría o el individualismo de masa.
La actividad política se concentra también bajo la idea del acceso al consumo, como un interés trascendental que mueve a los grupos de individuos en su accionar. Aquí el tiempo es el que otorga un marco referencial de actuación, lo que se verifica con los discursos de las autoridades políticas y económicas a la hora de postergar demandas económicas de otros grupos, apelando al principio discursivo de que no están los tiempos económicos para aumentar los salarios, ni para crear regulaciones, ni para responder a otros tipos de exigencias en educación, salud y previsión social. La famosa tesis de la "trampa de los países de ingresos medios" es un ejemplo del dictamen unilateral de un tiempo político que se niega a aceptar en sus marcos las necesidades históricos de emancipación puesto que, al señalar que aún no se ha desarrollado suficientemente un mercado que sea capaz de producir suficiente riqueza, no se puede dar cabida a nuevas presiones para el gasto social.
Esto es lo que provoca un relato de la repetición, en que estas condiciones de existencia se reproducen sin ruptura, donde encuentra espacio un relato catastrófico que, en la mayoría de los casos, termina siendo funcional al proceso de culturización del capitalismo. La posición catastrófica también acoge la manifestación de un nihilismo radical, como sucedió -según el análisis de Rancière- en los movimientos de protesta ocurridos en los países desarrollados, los cuales posteriormente fueron reinterpretados para dar paso a nuevas formas de capitalismo, particularmente con las demandas de creatividad e innovación que fueron captadas después como modalidades de management, profundizando criterios de autonomía personal y de iniciativas descentralizadas.
Hay otras formas de temporalidad, como los intervalos que son creados cuando individuos y colectivos vuelven a negociar sus maneras de ajustar su tiempo a los compases y ritmos de la dominación.
Rancière plantea que las protestas y nuevas demandas sociales que realizan movimientos contra la autoridad en algunos casos históricos han logrado profundizar las dinámicas capitalistas, al concentrarse en superar ciertas incrustaciones de poderes tradicionales dentro de las estructuras que forma el capital. Si estas barreras son disipadas por el accionar de los movimientos organizados es posible dejar un camino más abierto y, por ende, profundo para el desenvolvimiento del capital y la ley del mercado.
La posición catastrófica inherente al nihilismo radical es un relato de esta concepción de tiempo que va acoplada al ritmo de la producción global, donde todo avanza a una velocidad convergente: la producción, el consumo, la comunicación y la circulación de las imágenes. Esta formación del tiempo, como necesidad global, descansa en un comportamiento entre los que no tienen que ocuparse de las asuntos comunes. Se relaciona con un dominio que establece una organización del tiempo de lo común, a través de la producción y el consumo de las mercancías para los individuos, no dejando espacio para otras manifestaciones.
La organización de la dominación prescribe los compases y ritmos del consenso y las agendas de corto y de largo plazo. Tiende a hegemonizar y homogeneizar todas las formas de temporalidad bajo su control, administrando y no dejando espacio para la proyección. La administación debe hablar de largo plazo solo para consolidarse en un tiempo cortoplacista, razón por la cual instala una idea aparente del largo plazo para consolidar el inmediatismo de su dominio. De acuerdo a Rancière esta  dominación tiene una agenda que se ocupa de los efectos más que las causas.
El tiempo de la política supone una razón imperante que tiene pretensiones explicativas universalizantes de integración y exclusión del orden social que va configurando, desde maestros a seguidores. Esto es lo que Rancière identifica como uno de los rasgos que explican la diferencia de las inteligencias, lo que forma parte también de su concepto del tiempo de la igualdad.
En este contexto, Rancière habla de des-explicar las cosas para avanzar hacia la emancipación, mediante la palabra compartida que debe insertarse en los tiempos creados por la dominación, con otras lógicas del compartir, de interaccionar, independientemente de los supuestos temporales del orden del mercado. Son nuevos caminos de creación del saber para compartir y no de reproducción del saber con la idea de establecer jerarquías. Se trata, en debidas cuentas, de superar el principio de establecerse como un sabio a partir de la ignorancia que se le atribuye al contrincante en política, para arribar a un tipo de saber circulante y que sea compartido. Ese es el tiempo de la política que entendemos a partir del análisis rancierano. 

Los tipos ideales de la vida de consumo identificados por Zygmunt Bauman

El consumo se ha transformado en un factor desequilibrante a la hora de analizar la sociedad de los últimos 150 años. Catalogado como un dispositivo discursivo que encierra una serie de normas y prácticas en torno a la dicotomía inclusión y exclusión, el consumo ha pasado desde el campo de la producción y del trabajo a una esfera más amplia en que se conjugan las subjetividades y la búsqueda y configuración de la identidad.
El sujeto consumidor, dentro del cual también se ubican categorías como la del ciudadano crediticio, ha sido capaz de romper los esquemas de clases sociales, disgregándose en torno a otros elementos más relacionados con elementos para construir una propia ontología que se adapta a las necesidades de integración y diferenciación del individuo a la hora de establecer relaciones intersubjetivas.

Para entender más a fondo este tema escogimos la propuesta de Zygmunt Bauman en su libro Vida de Consumo, donde en primer término reconoce un traspaso de la sociedad de producción a una sociedad de consumo, el cual el consumidor es encasillado en las antípodas: en un extremo se considera a los consumidores como sujetos pasivos que son manipulados por una industria cultural, desplegada en la pluralidad, mientras que por el otro lado se lo ubica como un sujeto racional, con plena autonomía, que tiene el poder para auto afirmarse, sobre una voluntad que puede cambiar la naturaleza de las cosas mediante la innovación y la empresarialidad.
La sociedad de consumidores no supone una absoluta separación entre sujetos y objetos, sino que plantea una imbricación, en que el sujeto se convierte en un producto y viceversa."La subjetividad de 'sujeto', o sea su carácter de tal y todo aquello que esa subjetividad le permite lograr, está abocada plenamente a la interminable tarea de ser y seguir siendo un artículo vendible", señala el sociólogo  y filósofo polaco.
Un punto fundamental es el traspaso que plantea Bauman desde el fetichismo de la mercancía, propio de la sociedad de productores, al fetichismo de la subjetividad que es el rasgo de la sociedad de consumidores, la cual está formada por las elecciones de consumo del sujeto, detrás de lo cual se ubica "una idealización de las huellas materiales -cosificadas- de sus elecciones a la hora de consumir".
Los productos tienen una credibilidad y son capaces de entregar un valioso antecedente epistemológico y práctico para identificar la subjetividad fetichista, que se basa en el principio del "compro, luego existo".
"En la sociedad de consumidores, la dualidad sujeto-objeto suele quedar subsumida en la de consumidor y mercancía. En las relaciones humanas, por tanto, la soberanía del sujeto es reconfigurada y presentada como resistencia del objeto, resultado de su rudimentaria, incompleta y reprimida experiencia soberana, se presenta ante nuestro sentidos como la prueba de un producto fallido, inútil o defectuoso, como prueba, en definitiva, de nuestra mala elección de consumo", sostiene Bauman.
En esta obra de desprende el uso de las categoría weberiana de los tipos ideales para hacer comprensible las vivencias en torno al consumo, dando un sentido a la imagen de sociedad. De este modo Bauman señala los tipos ideales del consumismo, la sociedad de consumidores y la cultura consumista.
En la primera categoría se identifica un tipo de acuerdo social que nace de la reconversión de los deseos como el principal motor de impulsos y operaciones de la sociedad. El consumismo lo define como la fuerza soberana que coordina la reproducción sistémica, la integración social, a estratificación social y la formación individual. Dicha fuerza contribuye a la autoidentificación y a la consecución de políticas de vida de la vida individual.
El trabajo ya no tiene el papel conector del individuo con la sociedad, sino que es el consumo, como un elemento de la fase líquida de la modernidad, que renegocia el significado del tiempo, puesto que se constituye de instantes eternos enmarcados en el consumo, como eventos, incidentes, aventuras y episodios, los cuales nacen y mueren en torno a la elección de consumidor. De ahí que -por ejemplo- sea la experiencia un elemento clave que forma parte del fetichismo de la subjetividad.
Los instantes eternos del consumo también implican un rápida eliminación de lo que es apropiado, creando una industria del residuo que viene a significar una confianza en el exceso y en los desechos del consumo. "Para mantener la economía consumista en marcha, el ritmo de acumulación de la ya enorme cantidad de novedades está obligado a superar la marca de todas las mediciones de demanda previa", explica Bauman.
El consumismo no es un síntoma de felicidad, al promover la desafección, socavar la confianza y profundizar la inseguridad del individuo consigo mismo y en relación al otro, siendo el miedo que satura la vida líquida de la modernidad que recoge Bauman. Por eso este tipo ideal, como herramienta de análisis de la realidad social se concentra en la irracionalidad de los consumidores, despertando una emoción consumista. Además de pertenecer a los bordes de una economía de exceso y de desechos, el consumismo se relaciona con la economía de engaños pues mantiene los esquemas que manejan la tensión entre grupos sociales, teniendo la capacidad de absorber los disensos al interior de la sociedad; recicla el conflicto -potencial y efectivo para la propia reproducción del consumo y su fortalecimiento. Es, como plantean otros autores, la autopoiesis del capitalismo.
"La sociedad de consumidores extrae su vigor y su impulso de la desafección que ella misma produce de manera experta", dice Bauman. Ello se refleja en las prácticas de marketing de ciertas empresas que plantean por un instante un discurso contestatario frente a lo establecido o crítico para obtener una identificación con los consumidores. Bajo esta fórmula también se instalan conceptos como comercio justo y consumo responsable.
Esta capacidad de la economía del engaño, según Bauman, se define como "silenciamiento silente", en que se absorbe al sujeto consumidor para cortar el disenso y la protesta, entregando un mensaje para el impulso consumista en torno a la permanente disponibilidad de nuevos comienzos y resurrecciones; se reconstruye constantemente a través de "kits de identidad", que se relacionan con algo nuevo bajo el sol, dando lugar a "utopías privatizadas".
El segundo tipo ideal baumaniano es la sociedad de consumidores, en que el consumismo como cultura interpela a los miembros de una sociedad, otorgándoles lugares asignados a través del péndulo que oscila entre la excelencia y la ineptitud. Esto significa que el consumo es el encargado de ubicar las categorías de inclusión/ exclusión. La cultura del consumismo desaprueba las opciones culturales alternativas, empujando afuera de la competencia consumista a quienes no se insertan en sus dinámicas culturales.
En una sociedad de consumidores sus miembros pasan a ser bienes del mismo consumo, siguiendo el mismo comportamiento que los objetos de consumo, siendo equivalentes a una garantía de buena fe.
"El verdadero poseedor de poder soberano en la sociedad de consumidores es el mercado de bienes y servicios. Es allí, en la plaza de compraventa del mercado, donde se realiza la tarea cotidiana de seleccionar y separar a los condenados, a los de adentro, de los de afuera, a los propios de los ajenos, a los excluidos de los incluidos o, para ser más precisos, a los consumidores hechos y derechos, de los fallados", afirma Bauman.
Esto incide en que la soberanía del mercado se imponga sobre la esfera política de la deliberación, pues este es el que dicta los veredictos de exclusión, los cuales se realizan de manera informal. Puestas así las cosas la libertad de elegir se convierte en una obligación de elegir.
El tercer tipo ideal es la cultura consumista. Aquí el sentimiento de pertenencia se construye identificando las aspiraciones individuales, lo que otorga un sentido de autoidentificación, a partir del cual se produce un acto de admisión a este tipo de cultura, entregando certeza de seguridad, de reconocimiento, de aprobación y, por ende, de inclusión. Esta es la promesa de valor de mercado.
La cultura consumista niega la demora de la gratificación; todo debe ser inmediato, instantáneo, como muchos de los productos a los que se accede. Así se abrevia la expectativa del deseo, abriendo la puerta al síndrome consumista que se caracteriza por la velocidad, el exceso y el desperdicio. Mientras más veloz sea la circulación de las cosas, más perfectas serán.
El tipo de prácticas resultante tiende a desmantelar los sistemas normativos-regulatorios, a los cuales se les achaca una mayor carga burocrática de la que poseen para así realzar la idea de la instantaneidad del acceso al consumo. La cultura consumista entonces se centra en la responsabilidad individual y en la satisfacción de los deseos del yo, con lo que la autosatisfacción está dada por las preocupaciones de corto plazo que se mantienen en una constante reproducción, intensificando la acción, además de aumentar la potencia terapéutica que tiene el consumo.
Según Bauman con estas dinámicas surgen nuevos tipos de controles. "La coerción ha sido ampliamente reemplazada por la estimulación: los patrones de conducta obligatorios, por la seducción; la vigilancia de comportamientos, por las relaciones públicas y la publicidad, y la regulación normativa, por el surgimiento de nuevos deseos y necesidades".
Es tan acelerada la vorágine de la cultura consumista que su justificación vital es el permanente movimiento, en que se evita la satisfacción duradera, puesto -de acuerdo al análisis de Bauman- un consumidor satisfecho es una amenaza; las necesidades no deben tener fin, lo que supone la insaciabilidad de productos.
La organización de este tipo de cultura también plantea la presión permanente de ser alguien más a través del consumo, lo qu a su vez implica un cambio constante de las singularidades, como señala Bauman: "en el corazón de la obsesión consumista por la manipulación de identidades anida el sueño de hacer que la incertidumbre sea menos amenazante y la felicidad más completa sin mayores sacrificios ni esfuerzos agotadores en el día a día, utilizando simplemente la posibilidad del intercambio de egos".
El consumo de redes sociales, donde la vida del individuo y sus consumos, ya sea de productos, servicios y experiencias, se pone en vitrina ejemplifica este espacio de intercambio de egos, en una masiva plaza pública donde se pueden apreciar la vida humana en su expresión de bien de cambio, con lo que se reformulan las dimensiones de la vida social, lo que no sólo incide en/ desde las redes sociales virtualizadas.
La subjetividad se transforma en un producto de compra-venta, en que todo y todos son evaluados por ese valor de cambio, mientras quienes no lo posean son excluidos al transgredir la norma de competencia del consumidor, pasando a ser consumidores fallados. Esto sería entendido como los daños colaterales de la cultura consumista, desde la perspectiva de Bauman.
"Para convertirse en consumidor es necesario un nivel de constante vigilancia y de esfuerzo que apenas deja tiempo para las actividades requeridas para ser un ciudadano", indica el filósofo polaco, dando a entender que de esta forma la cultura consumista excede la capacidad de comprensión, imaginación y resistencia emocional, transcendiendo los límites de la responsabilidad.
Como vemos el reconocimiento e interacción de estos tres tipos ideales mencionados por Bauman otorgan coordenadas conceptuales para explicar los múltiples fenómenos que se dan en torno al consumo, focalizándolo en el complejo campo de las subjetividades y sus implicancias, lo que supone un objeto de estudio mucho más amplio respecto a otras propuestas que centran el consumo en el dinero, como un intento de dar explicaciones a la formación de los nuevos escenarios políticos que dominan a las sociedades actuales.

La prevalencia del sentimiento moral sobre el cálculo racional en las relaciones sociales en David Hume

La investigación sobre los principios de la moral es una de las principales obras de David Hume, donde se entregan varias luces respecto al permanente debate de la modernidad (y postmodernidad) entre la forma de entender los alcances de la justicia en la sociedad, especialmente por parte del liberalismo económico que se plantea como punto de partida de análisis de la sociedad, donde las relaciones entre los individuos se da exclusivamente a partir de un cálculo racional sujeto a intereses egoístas, de los cuales forzosamente se impone otro tipo de moral.
Y es que, para Hume, lo que conocemos como justicia forma parte del interés común que se construyen a partir de los sentimientos morales de la benevolencia, los que -a su vez- se relacionan con lo que entienden los hombres como "lo útil".
En los ensayos que componen este trabajo Hume comienza señalando que uno de los principios de la moral supone una construcción y no un hecho natural, espontáneo, donde lo que cada uno de nosotros entiende como virtudes y vicios permite la aparición de hábitos y costumbres. Esto nos lleva a identificar lo que son los vicios y virtudes con valoraciones como positivas, buenas, útiles, aceptadas y válidas,  y viceversa. Aquí el entendimiento surge como un aspecto clave para la constitución de estas distinciones.
"La hipótesis que abrazamos es sencila. Mantiene que la moralidad se determina por el sentimiento. Define la virtud como cualquier acción o cualidad mental que produce en el espectador el agradable sentimiento de aprobación; y al vicio como lo contrario", dice Hume.
Esta distinción es fundamental para Hume, puesto que sin ella no se puede entender cómo opera la moral desde un punto de vista concreto. "Extínganse todos los cálidos sentimientos y predisposiciones a favor de la virtud y todo rechazo o aversión al vicio; vuélvase a los hombres totalmente indiferentes hacia estas distinciones, y la moral dejará de ser un estudio con implicancias prácticas y no tenderá a regular nuestras vidas y acciones".

Es en este contexto donde la utilidad pública es un campo fundamental para el desenvolvimiento de la moral, particularmente en los intereses que tienen los hombres en relación con otros. Para Hume el bien, y el mal moral, se puede reajustar a partir de la experiencia, por lo que esta interpretación abre espacio a ver la moral como un tipo de conocimiento que está sujeto a un devenir que opera en función de las circunstancias en que se encuentran los hombres, más que a tradiciones o tesis naturalistas que se centran en la automaticidad de los fenómenos, dejando de lado a los sentidos que dan forma a la experiencia.

De la obra de Hume se infiere una constante reformulación de los sentimientos morales, que se expresa en la presentación de hechos que antes eran considerados loables, pero que después de un tiempo determinado son considerados condenables, o viceversa. Esto ocurre en torno a las prácticas políticas, socioculturales y valóricas, presentándose como una constante universal en la discusión de toda sociedad.
La importancia de considerar la evolución de cada sociedad a través del tiempo es una coordenada que se infiere del trabajo de Hume y aquí la justicia también se plantea como una construcción en determinadas épocas que viven los hombres. Hume, por lo tanto, critica las teorías que hablan de estados de naturaleza anteriores a la complejización de las normas de interacción humana, como aquellas que hablan de una edad de oro en que todo era compartido en paz y tranquilidad, así como otras que se refieren a una permanente lucha violenta en que el hombre es el lobo del hombre. Para él estos extremos sobre los estados de naturaleza anteriores a la civilización no son más que ficciones.
A su juicio, mientras más fuertes sean las interrelaciones entre los hombres, sobre la base de la amplitud de miras que tengan, se amplía el alcance de las justicia en la sociedad. "La historia, la experiencia y la razón nos instruyen suficientemente acerca de este progreso natural de los sentimientos humanos y de la ampliación gradual de nuestras concepciones de la justicia en proporción a nuestro conocimiento directo de la utilidad general de esta virtud".
En el transcurso de su obra la justicia se entiende también como una convención que nace de la idea de interés común, pero aclarando que esta proviene de cada individuo en sí, al ser "la percepción que cada hombre siente en su propio corazón, que la observa en sus semejantes y que le lleva, junto con otros, a un plan general o sistema de acciones que tiende a la utilidad pública".
Es la evolución de la sociedad, y de las interrelaciones que se dan dentro de ellas, en que resalta la cohesión que se origina en los niveles de confianza mutua entre los individuos, donde se van estructurando dinámicas que van creando una visión de mundo más amplia entre sus miembros.
Mientras más confianza se construya en el devenir histórico de las sociedades, menor es la demanda de justicia puesto que la cohesión se asienta en una mirada amplia sobre la vida en común. Cuando las relaciones entre los hombres se desarrollan con una visión de sociedad estrecha, basada en los intereses de un determinado grupo social que se vuelve dominante y que tiende a cerrarse en sí mismo, se abren espacios para mayores niveles de segregación y, por ende, se produce una baja en los niveles de confianza entre los individuos. Esto va moldeando la evolución de las experiencias socioculturales y de un tipo de racionalidad en torno a la gubernamentalización de la sociedad que termina aumentando las exigencias de justicia.
Si las conveniencias y las necesidades de la humanidad son construidas a partir de los intereses de un determinado grupo social, dejando excluidos a otros grupos al momento de establecer las normas de una sociedad, estamos en presencia de una razón limitada para la gubernamentalización de una sociedad, tal como ha ocurrido históricamente en los países latinoamericanos. Hume sostiene que la justicia es un "bien fundamental para el bienestar de la humanidad y para la existencia de la sociedad", por lo que es necesario que los intereses de la socidad estén directamente considerados en lo que se refiere al derecho y la propiedad, los cuales se construyen de forma diferente en distintas épocas y lugares.
Para Hume "la naturaleza humana no puede subsistir por ningún medio sin la asociación de los individuos; y esa asociación nunca tendría lugar sin el respeto debido a las leyes de equidad y justicia", agregando que la práctica de la justicia es equivalente a la felicidad y bienestar que buscan los hombres, pues "sólo por ellas se puede mantener la organización social y cosechar los frutos de la protección y la asistencia mutua".

Y es que el filósofo escocés también estima la existencia de una convergencia entre el interés personal y el interés público, que se relaciona con la propia felicidad y conservación individual,  pero que no se explica solamente por el amor a sí mismo. "Debemos adoptar unos afectos más cívicos y admitir que los intereses de la sociedad no son enteramente indiferentes, incluso considerados en sí mismos", afirma.
La utilidad como fuente de sentimiento moral considera el interés del otro, ya que "no siempre se considera en referencia al yo". Este es uno de los postulados de Hume para indicar que la felicidad de la sociedad está recomendada para la "aprobación y buena voluntad" de los hombres. En su pensamiento no hay un cálculo racional en torno a lo que es útil, lo cual -sin embargo- será desarrollado más adelante por otros autores como Jeremy Betham y John Stuart Mills para dar paso al utilitarismo, asentado sobre la base de una moralidad con pretensiones exclusivamente racionalistas, siendo esta una parte constitutiva del moderno liberalismo político y económico.
El naturalismo que caracteriza la doctrina liberal también es objetado por Hume cuando este tiende a tener aspiraciones absolutas: "La palabra natural se toma normalmente en tanto sentidos que pierde así su significado y parece vano disputar si la justicia es natural o no. Si el amor a sí mismo y la benevolencia son naturales en el hombre, si la razón y la previsión son también naturales, entonces puede aplicarse el mismo calificativo a la justicia, al orden, a la fidelidad, a la propiedad y a la sociedad".
Este punto es clave para entender la separación de aguas que más tarde impulsaría la moderna doctrina liberal que deja fuera de la filosofía natural a la justicia social y a los derechos sociales, al reducir la benevolencia al interés individual y egoísta, dejando de lado los sentimientos morales en torno al bien común, para entronizar el cálculo racional con fines egoístas.
Hume plantea su posición al respecto señalando que la justicia también nace de la unión de las pasiones y reflexiones que se instalan en el hombre a partir de su inclinación a asociarse, la cual se vuelve imposible "donde cada uno se gobierna a sí mismo sin ninguna regla y no respeta las posesiones de los demás".
Sostiene que existe una "filantropía natural" que en el hombre instala una inclinación para preferir la felicidad de la sociedad, entendida como una virtud de carácter social que se configura a partir de lo útil y que abre espacio a lo que se conoce como el bien público. La utilidad pública, entonces es otro de los elementos para explicar el origen de la justicia, lo cual se evidencia de manera general y no particular.
Esto nos lleva finalmente a establecer a distinción sobre cuál es la fuente de la moral: si es la razón o el sentimiento. Según Hume, no es posible discernir las distinciones morales "sin el concurso del sentimiento", por lo que la razón por sí sola no puede alcanzar este propósito, en algo que siglos más tarde también aborda Nietzsche, al criticar un tipo de razón que se impone de forma exclusiva en la sociedad.
Si bien reconoce que el interés privado se separe del interés público, aclara que el sentimiento moral persiste ante esa oposición de intereses, por lo que descarta la teoría que explica que el amor a sí mismo domine "todo sentimiento moral".
"Si hubiese alguna duda acerca de la existencia en nuestra naturaleza de un principio como el de humanidad o el de un interés por los demás, cuando no obstante, vemos en ejemplos sin número que todo lo que tiende a promover el interés de la sociedad obtiene la mayor aprobación, debemos aprender de ello la fuerza como medio para un fin donde el fin es totalmente indiferente", señala Hume.
Este principio es el que todavía persiste en la lucha contra el cálculo racional de los intereses individuales que se oponen al interés público y que sostienen algunos exponentes del liberalismo reducido a lo económico.

El tipo ideal del mercado como bien público versus el poder corporativo privado

El mercado entendido como bien público es una tesis universalista del liberalismo clásico, que plantea como el punto de partida la cooperación social, la cual no surge del contrato de sujeción de la teoría hobbesiana del Leviatán estatal, sino que del intercambio económico no deliberado.

Al interior de esta corriente ha surgido la tesis que el mercado es un bien público, lo cual es acertado como un punto de partida para entender los intercambios materiales y simbólicos que se generan entre los hombres. El intercambio de intersubjetividades es una concepto ancla en este sentido, para comprender al mercado desde un punto de vista amplio en la vida individual y social del hombre. Sin embargo si esta tesis se ocupa para justificar la operatividad de un liberalismo que se reduce a lo económico, es posible encontrar más de una objeción, si es que se considera una perspectiva histórica del poder.
La tesis de algunas corrientes liberales definen al mercado como un bien público, siendo este la base de la cooperación social, parte de una noción de estructura moral, desde la cual se genera confianza entre los individuos. El hablar de esto supone un intercambio de valores, de intersubjetividades, a través de las cuales se van desarrollando normas complejas de reciprocidad a través de acuerdos procedimentales, los cuales pueden ser voluntarios o no.
El intercambio como parte fundamental de la vida de los hombres, donde se promueven los intereses de cada uno de ellos de forma mutua y pacífica, con lo cual se establecen acuerdos y contratos, para satisfacer necesidades, es un elemento que reconoce esta tesis, pero que se manifestó en primeras instancias en la evolución de estas relaciones, pues hay un punto en que la construcción del mercado  pasó por acuerdos procedimentales mucho más complejos. La conducta primigenia del intercambio sobre la base voluntaria y mutua poco a poco incorporó otros elementos, como las conductas de reciprocidad complejas.

Es por eso que una visión del mercado en un sentido amplio y primigenio no considera otros elementos importantes en su configuración, como lo son el componente de la coacción y la violencia que no necesariamente nace del Estado, sino que del hombre contra el hombre. En otras palabras, el liberalismo clásico, que nace para limitar el poder de los soberanos en el Estado, se constituye para enfrentar la consecuencia (el Estado) de una serie de relaciones de dominio que se han configurado desde instancias particulares de poder.
El problema es que el liberalismo clásico trata de desmarcarse de la tesis hobbesiana del contrato de sujeción social para garantizar la armonía de intercambios entre los hombres, sin considerar que el mismo Leviatán también, a lo largo de la historia, ha sido capturado por otros grupos sociales que han trasladado sus intereses económicos particulares que se extendieron a la esfera de la soberanía pública por medio de la coacción.
Es decir, en resumidas cuentas, reducir la noción de mercado exclusivamente en torno al intercambio no es más que una adaptación al tipo ideal que el liberalismo buscar establecer en base a sus propios postulados, no importando que se dejen otros elementos de intersubjetividad, como veremos más adelante.
El no considerar los elementos negativos como el fraude, la coacción y la violencia dentro de la conformación del mercado es dejar de lado las relaciones de dominio que se fueron estableciendo entre los hombres. El libre intercambio y la dominación no se encuentran en veredes opuestas, como busca establecer el tipo ideal de mercado para el liberalismo clásico, puesto que es la conformación de un poder tangible, desde donde se producen los abusos de la libertad contractual, creando para ello formas de gobierno, en que el Estado va abriendo camino a la reproducción de ese dominio.
En este punto disentimos con la tesis del algunas vertientes liberales en cuanto a que "intercambio económico y estado no son lo mismo ni tampoco existe una relación causal directa entre ambos, en ningún sentido. En la historia humana, muchos gobiernos o formas de dominio han ido contra las dinámicas del intercambio libre, promoviendo la hostilidad, el fraude, el saqueo, la conquista y la piratería. Esto ha signicado el triste predominio de medios violentos de interacción social, en desmedro del desarrollo de formas pacíficas de interacción basada en la libre concurrencia". 
Es necesario decir que históricamente el Estado ha sido configurado, determinado por los intereses de ciertos grupos sociales que operan con un carácter privado para moldear un poder público, de acuerdo a sus propios intereses, con lo cual es manifiesta  una relación causal entre el intercambio económico y la figura estatal. Ciertos tipos de intercambios económicos han constituido fuertes formas de dominio, algunas de cuyas técnicas de gubernamentalización han sobrevivido o se han mezclado con otras, lo cual es soslayado por corrientes liberales más apegadas al economicismo, desde donde persiste la quimérica idea de que el Estado y formas de poder privado coexisten sin interrelacionarse. Por ejemplo, es posible encontrar formas de mercantilismo en concepciones actuales que dicen ser de libre mercado.
En este escenario también se encuentran las normas de conducta socioculturales que se instalan en los dominadores hacia las otros grupos de la sociedad, donde persisten formas de autoritarismo, corporativismo y conservadurismo dentro del marco en que se desenvuelve el mercado. Son estas manifestaciones las que también,  a través del uso de la herramienta estatal de coerción, han sepultado o dejado de lado otras formas privadas y voluntarias de organización económica, como el cooperativismo y el mutualismo.
En la tesis del mercado como un bien público se considera además un principio de reciprocidad, nacido como un producto del interés propio, que obliga a cooperar con el otro, lo cual es certero, aunque se debe admitir que, en la práctica, esta concepción amplia del mercado como cooperación también ha sido subsumida por los criterios de competencia, en que el más fuerte termina imponiéndose, reduciendo las opciones en la libertad de elegir y otras formas de empresarialidad.
La visión antropológica del mercado como bien público en el liberalismo es correcta como una deontología, pero no considera la fase de complejización que se fue desarrollando a partir de los intercambios, los cuales se fueron haciendo menos mutuos y más restrictivos pues comenzaron a intervenir otros poderes particulares, en que los dominadores se fueron convirtiendo en gobernadores, dando vida al Estado.
Efectivamente el dinamismo del intercambio económico favorece la evolución e innovación institucional constante, lo que ha derivado a reglas generales de interacción pacífica, pero no debemos omitir que estas condiciones han surgido, a su vez, de condiciones previas, como la guerra y la violencia sistemática periódica que se ha dado a través de la historia como una evidencia empírica.  Si bien, efectivamente, la lógica del intercambio a lo largo de la historia ha logrado reemplazar paulatinamente la violencia en favor de la concordia, lo cierto es que esto también responde a la existencia de una red institucional que ha favorecido los acuerdos a través de normas. Asimismo las lógicas de intercambio también deben ocuparse de otros efectos que se generan en la convivencia y choque de intersubjetividades, como lo es el factor de la violencia simbólica que se forma a través de las relaciones entre distintos grupos sociales en torno a las dinámicas del mercado.
Estas formas de relación también han supuesto la influencia de acuerdos procedimentales, por lo que es descartable el automatismo absoluto de un orden espontáneo. Un ejemplo de esto es la llamada política de libre comercio en la actualidad, la cual se construye mediante acuerdos entre Estados para abrir espacios de interacción al sector privado, donde no necesaria ni completamente prevalecen los intereses propios de cada individuo o grupos, ya que en estos avances contractuales hay beneficiados y perjudicados.
El consecuencialismo de esta tesis liberal se agota en la transición microfísica de los intercambios mutuos, con sus respectivas conductas de reciprocidad, que aguantan este tipo de relaciones libres hasta un nivel comunitario. Sin embargo el paso hacia el macro mercado, constituido como una institucionalidad construida desde lógicas de poder excluyentes, no es suficientemente abordado por estas tesis.
A nivel microeconómico es posible identificar mayores experiencias de reciprocidad, cooperación y solidaridad, donde surgen mayores niveles de confianza a partir del libre intercambio, pero al pasar a gran escala, aparece la intervención de poderes privados corporativos que tienden a disminuir la confianza, especialmente a través de asimetrías de información que perjudican a una de las partes. El fraude y el engaño también toman mayor forma en esta etapa de desarrollo del mercado, lo que entraba su funcionamiento.
La presencia de cláusulas abusivas, que están presentes en los contratos redactados por una de las partes y que no son negociados ni conversados entre las partes son otro elemento distorsionador de los mercados que terminan lesionando la confianza. Ante esto surge la capacidad de sanción en el mercado por parte de los demandantes que no se encuentran satisfechos por el intercambio, lo que pasa a formar parte de los aspectos procedimentales que se dan en torno al mercado.
Esto último nos lleva a plantear el tema de la intervención de un tercero (el Estado), para producir innovaciones institucionales y así solucionar estas distorsiones, lo que no necesariamente asegura una efectiva solución, puesto que las mismas dinámicas de mercado también pueden generar innovaciones institucionales que superen estas distorsiones y que pueden generar más cooperación social (o espontánea) que la intervención coaccionadora del aparato estatal (cooperación planificada).
Ante estas problemáticas que surgen a partir del mercado como un bien público, es menester aclarar que la visión genealógica del punto de partida de la cooperación social que supone el intercambio entre individuos también debe reconocer que es una suposición de estructura moral ideal, o de un tipo ideal (en palabras de Max Weber), por lo que esta visión debería ser considerada como un aporte como herramienta de análisis de la realidad social.
La noción del mercado como un bien público puede ser un argumento potente contra la intervención gubernamental y contra la intervención de poderes privados corporativos que también tienden a la coacción de las lógicas de intercambio, puesto que las asimetrías, ya sea de información y de acceso a recursos, también termina afectando a la cooperación espontánea del mercado en un sentido amplio. 

El poder: Diferencia clave en torno a la libertad entre anarquismo y liberalismo económico

La esencia de la libertad en el anarquismo difiere radicalmente de aquella que propugnan ciertas corrientes del liberalismo, especialmente aquellas que se sostienen en el reduccionismo de la libertad económica, sin considerar otros aspectos más complejos de las ciencias sociales y de los intercambios intersubjetivos que van más allá del mercado.

Y es que en el anarquismo un elemento constitutivo lo es la liberación de todo dominio, algo que el liberalismo, al reducirlo este término en la figura del Estado, deja de lado otras formas de subordinación que se dan en la esfera de las relaciones privadas. En el anarquismo, la liberación de las personas, de los cuerpos, también se enfoca en los dominios de la propiedad. Tiene una concepción de un orden social basado en la libre agrupación de individuos que no sólo es económica, sino que para desarrollar otras actividades que cumplen con la función de la realización individual en acuerdos voluntarios con otros, sin la interferencia de otros tipo de poderes constituidos que tienden a la coacción de los individuos, aparte del Estado, y que también se manifiestan en el sector privado, como lo es el poder corporativo de grandes empresas, el cual impide ejercer una plena liberación de las acciones y decisiones humanas.

Un atentado a la libertad personal es justamente la obligación tácita que un poder privado puede ejercer en las decisiones de los individuos, como la ausencia de otras opciones para no estar sujeto a las condiciones contractuales de las funciones que tienen estos grupos privados, particularmente en el campo económico. El reduccionismo de este tipo que practican ciertas corrientes liberales se justifica sobre la base de un principio de competencia que se da por establecido o, más bien, que es pre-establecido por concepciones naturalistas, automáticas, que solamente -en la abstracción de la teoría- sostienen que un individuo estaría en condiciones elegir otras posibilidades para no quedar sujeto a la influencia de este poder. 

En otras palabras el axioma "si no te gusta lo dejas y te vas" de esta clase de liberalismo no se cumple en la práctica, especialmente si estamos en presencia de monopolios o oligopolios concertados, donde no se deja un margen de acción a los individuos para que puedan elegir otras opciones. Muchas veces el reduccionismo del liberalismo en lo económico choca contra la misma concepción de praxeología que han construido otras vertientes liberales, entendiendo este último concepto como la acción humana movilizada para alcanzar objetivos, puesto que un poder privado, que a su vez se constituye con la anuencia del poder estatal, cuando no tiene otros contrapesos se vuelve una máquina que no permite al individuo ejercer su libertad de elegir, con lo cual no puede zafarse de este dominio.

En la visión de mundo del anarquismo, especialmente desde Ema Goldman, se plantea que el mal moderno tiene un origen económico, algo que es un sacrilegio para las corrientes liberales económicos-centristas, donde el liberalismo es absorbido por el cautiverio de un orden social de tipo materialista, con normas flexibles para la producción a manos de los poderes privado-corporativos con el apoyo del Estado. Proudhon aterriza esta idea de la libertad reducida al campo de la producción económica: "todo error de la economía clásica ha estado enconsiderar la economía como una ciencia de la producción terrestre y no como una ciencia de la producción humana".
En el pensamiento del anarquismo del siglo XIX el liberalismo centrado en lo económico tiene abierta la posibilidad de caer en otro tipo de dominio para los hombres, en que la libertad se confunde con un orden social que se preocupa más de la creación de riqueza, en vez del desarrollo individual basado en otras realizaciones, lo que lleva a relacionar a la libertad con la comodidad.
Otro diferencia en la esencia de la libertad entre anarquismo y liberalismo es que la centralización en el criterio económico ha llevado a esta última filosofía a dejar el disenso frente a lo establecido, especialmente en materia de institucionalidad económica, pues se aferra a aceptar intervenciones a lo que entiende como un mercado libre, aunque este tenga un armado regulatorio dentro de la institucionalidad del Estado. Sin embargo, en el anarquismo el disenso respecto al orden establecido se mantiene pues esta corriente no está sujeta a los rígidos esquemas de la economía política a la cual se adhiere el liberalismo en ciertas ocasiones, siguiendo la premisa de asociar la intervención del Estado o de otros grupos de poder sobre el libre mercado puede acarrear efectos indeseados que terminan afectando a toda la población, como lo indica F. Hayek en su ensayo "¿Por qué no soy conservador?", donde señala que esta oposición a cambios responde a la premisa del liberalismo de "marchar en la buena dirección", por lo que los liberales en muchos escenarios terminan aliados de los conservadores contra las propuestas de los socialistas, en una alianza que es impensada para los anarquistas. Y es que, en gran parte de la casuística que muestra la configuración de fuerzas políticas a nivel internacional, en la práctica el conservadurismo termina atrapando las posiciones liberales, apoderándose de la idea fuerza de la libertad, otorgándole un alcance formalista y relativo.
Estas diferencias esenciales entre el anarquismo del siglo XIX y las vertientes liberales economicistas en parte entraron en una nueva etapa con el surgimiento de la escuela austríaca, a partir de M. Rothbard en particular, pues en esta instancia la corriente del anarquismo individualista se sintetizó con el liberalismo económico. Ahora bien, esta síntesis lograda por la escuela austríaca no es una regla general en la heterogeneidad que tienen las corrientes anarquistas y liberales económicas en la actualidad, puesto que la gran brecha que los separa sigue siendo su relacionamiento con un poder constituido y que requiere de una organización jerarquizada y planificada destinado a establecer un orden económico, algo que es rechazado por el anarquismo, pero que en el liberalismo es apoyado con la operación de un poder corporativo privado, que obstaculiza el libre desenvolvimiento de los individuos.