Totalitarismo de mercado y otras degeneraciones en el pensamiento antisistémico

Siguiendo el trabajo de Hannah Arendt podemos realizar la extrapolación del concepto de totalitarismo a la ley que propugna el mercado sin límites de ningún tipo. Arendt plantea que el terror es la esencia del gobierno totalitario, entendido como una fuerza estabilizadora que apela a la acción de las leyes en torno a las cuales gira la idea totalitaria: Si en la Alemania nazi lo era respecto a la ley de la naturaleza y en el marxismo soviético respecto a la ley de la historia, en el mercado es el dogma de la ley del "cálculo" racionalista, por sobre otras consideraciones axiológicas, lo que se impone sobre las demás leyes del construccionismo social.

“El terror es la realización de la ley del movimiento; su objetivo principal es hacer posible que la fuerza de la Naturaleza o la Historia corra libremente a través de la Humanidad sin tropezar con ninguna acción espontánea. Como tal, el terror trata de «estabilizar» a los hombres para liberar a las fuerzas de la Naturaleza o de la Historia. Es este movimiento el que singulariza a los enemigos de la Humanidad contra los cuales se desata el terror, y no puede permitirse que ninguna acción u oposición libres puedan obstaculizar la eliminación del «enemigo objetivo» de la Historia o de la Naturaleza, de la clase o de la raza”, señala Arendt.
La ley del movimiento del mercado es el "cálculo racional" y el terror implícito que incuba es la estabilización de una idea de cambio que se sostiene en la desregulación. La liberalización de los mercados, sin intervenciones de terceros, libera las fuerzas naturales de este, en oposición al enemigo máximo que es el Estado o el poder público regulador. Hacia este objeto apunta un discurso del terror, es el enemigo de la historia para los defensores del totalitarismo del mercado. Todo cambio que no vaya con la lógica de esta totalidad es catalogado como una desestabilización de las fuerzas de la naturaleza, de la historia o de la "libre elección" racional.

Existe una idea totalitaria disfrazada de liberalismo que se ha plasmado con mayor fuerza en el anarcoliberalismo de la escuela de Friedman; una ley del movimiento que trata de estabilizar a los hombres a partir de la minimización del rol protector del Estado como oferente de seguridad social. Lo que se llama la sociedad del miedo, en que el temor y la incertidumbre producen una forma de temor que empuja al hombre a esta ley del movimiento.

En este tipo de mercado se establece una forma de gobierno que se instaura a través de la propaganda a las masas, promesas de crear un mejor orden, a través del manoseado y arbitrario principio de la "libertad de elegir", que se ejerce con el acceso al consumo para crear un solo modelo de homogeneización: El cliente.

También se propone eliminar a un “enemigo”: El Estado en primer lugar, además de otros enemigos de segundo grado como el desempleo, la inflación y la pobreza que se producen por la acción estatal.
Esto nos lleva a una lógica de poder exacerbado que en su accionar captura y rebalsa los cuerpos jurídico-legales de la sociedad para obtener mayores cuotas de dominio sobre lo que considera como adversario, lo que nos permite establecer una sintonía con la lógica de poder sin límites inherente al totalitarismo.
Es conveniente aclarar que la búsqueda hegemónica por oposición a los demás es una forma de construir mercado y que dice relación con fenómenos como el mercantilismo, capitalismo crony y corporativismo fuera del Estado, pero valiéndose de este para conseguir mayores cuotas de poder, lo que constituye una fuerte diferencia con el libre mercado en un sentido amplio.
Ahora bien, esta pretensión totalitaria también está presente en la idea revolucionaria del marxismo que, por mucho que el nivel discursivo diga que “cada revolución se genera en las condiciones concretas de existencia de los países”, lo cierto es que sigue una uniformidad homogeneizante en la idea de capturar el poder, en llegar a la revolución universal, como se demuestra con la experiencia del comunismo en el siglo XX, en que hubo un apego de tipo escolástico a las tesis de Marx, Lenin, Mao y otros líderes revolucionarios, en una estructura de muñeca rusa, en que el último de los líderes se contenía en los otros.

En el pensamiento que podemos denominar antisistémico, sea de derecha como de izquierda, también se aprecian retazos de la aspiración de conformar una totalidad en oposición a otros.

Esta matriz es la que crítica Hannah Arendt. El imperativo que tienen las ideas hegemónicas de crear una totalidad que se oponga a otros viene definida en la tradición del pensamiento occidental, desde la filosofía griega con su concepto de bárbaro, hasta la escolástica católica y su negación del otro para consolidar la unidad. Puntos de encuentro de este saber se incluyen en la postura antisistémica que cataloga de “fascista” o enemigo a quienes no comparten la destrucción de lo establecido.

La idea es siempre cambiar al otro, a partir de los postulados propios que operan en la violencia. Y el totalitarismo de mercado opera con niveles de violencia a nivel simbólico y real, que se expresa en  relaciones sociales mercantilizadas y que son protegidas por el Estado y ciertos grupos económicos. 
El totalitarismo de mercado también se opone a las prácticas de libre mercado, impidiendo la formación de condiciones para la libre competencia a nivel micro económico. Detrás de la idea de totalitarismo está la oposición al otro que cuestiona la pretensión abarcadora de la lógica de poder totalitaria. 
Al elaborar su fórmula sobre el "hombre unidimensional", en la sociedad industrial moderna, Herbert Marcuse, también se refiere al carácter totalitario de este tipo de fuerzas sociales: "En virtud de la manera en que ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea tiende a ser totalitaria. Porque no es sólo "totalitaria" una coordinación política terrorista de la sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a través de la manipulación de las necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el surgimiento de una oposición efectiva contra el todo. No sólo una forma específica de gobierno o gobierno de partido hace posible el totalitarismo, sino también un sistema específico de producción y distribución que puede muy bien ser compatible con un "pluralismo" de partidos, periódicos, "poderes compensatorios", etc."

Giorgio Agamben: Vida primigenia controlada por la vida política

El concepto de nuda vida en la obra del filósofo italiano Giorgio Agamben es central en la continuación de la biopolítica tratada contemporáneamnete por Michel Foucault. Hace referencia a la vida sin calificación, la vida en su estado desnudo, salvaje podríamos decir, especialmente desde la perspectiva de la vida política y social. La nuda vida no tiene una apropiación determinada, sino que es objeto de dominio de la esfera política en cuanto orden social.

La nuda vida solo es conservada si se sujeta al dominio del poder soberano. Las formas de vida son heterogéneas y, por eso,  cuando a los hombres se les despoja de sus derechos, el lenguaje legal abre espacio a la aplicación de la violencia que se puede aplicar a éste por no ser considerados como sujetos, esto pasa explícitamente en los estados de excepción.

El problema del pueblo es que está siempre dentro de un lenguaje que lo identifica genéricamente, pero que al mismo tiempo lo excluye con  la palabra legal, siendo objeto de una potencial violencia. El pueblo como exclusión no puede formar parte de lo que lo cual en que forma parte-

Oposición entre pueblo y pueblo, ciudadanía y pueblo y nuda vida y forma de vida. Agamben ve a la vida en función de la forma que adquiere, un modo de vivir; la nuda vida que es absorbida por el espacio político del Estado, fundado en la palabra jurídica. El estado transforma a la vida en una defensa contra la muerte, que produce el levantamiento de la vida del Estado, de la soberanía. La vida sólo se puede asegurar mediante la soberanía para alejar al estado de la muerte violente del hombre por el hombre. Con ello la vida de la soberanía debe absorber a las otras formas y/o modos de vida anteriores que se son nominados o clasificados como por la palabra como estado de la naturaleza o como bárbaros. La soberanía, entonces, se funda en esta violencia de la palabra como plantea Esposito.

El poder del Estado ya no se centra en el monopolio de la violencia, sino en el control de la apariencia, en la vida política que se orienta en la idea de felicidad en la época moderna, con la declaración de principios, por ejemplo, de la sociedad estadounidense, donde la palabra escrita menciona el derecho a buscar esta felicidad, pero en un campo de acción posibilitado, como lo es la vida que otorga el nuevo Estado.

Aquí es fundamental el concepto de nuda vida en Agamben; que es absorbido por el poder soberano desde tiempos del imperio en Roma, pasando por el derecho natural teológico, hasta el Estado moderno que se plantea como el defensor de la vida. Al tratar de superar el alcance del concepto de biopolítica de Foucault, Agamben también ofrece una nueva forma de entender la palabra dadora de una nueva vida al hombre en un nuevo orden.

Nacen nuevas palabras, nuevas nominaciones para la nuda vida, los modos de vivir. Buen ejemplo pone Agamben cuando menciona el traslado del súbdito a ciudadano, al igual que a la transición que ejercita con la palabra pueblo y campo.

Otro paso importante en Agamben es la relación que establece entre la política y la gestualidad como comunicación, es el gesto que tiene un alcance mayor que las palabras, lo que hace posible un elemento central en la biopolítica como lo es la visibilidad de lo endecible, en este caso.

El lenguaje como lugar de lo político en Roberto Esposito

De acuerdo al filósofo italiano Roberto Esposito, la acción política existe gracias al lenguaje y su carácter es gregario. Uno de los puntos esenciales del autor es su planteamiento de que el lenguaje tiene rasgos jurídicos que se acerca al ámbito de la violencia, en el sentido de determinarla a favor de una de las partes en juego. Se pretende ajustar la justicia, una definición lingüística y conceptual del bien y el mal, con la fundación normativa de la comunidad. La palabra, el lenguaje dice lo que es bueno y lo que es malo.

La palabra edifica la política, pero no significa que sea un instrumento de ésta. El lenguaje se asocia y se identifica con un punto de partida en la modernidad: el lenguaje jurídico, la palabra de la Ley, lo que dice la formalidad legal. La nominación tiene una función creativa y también negativa que se pone en una posición confrontacional. Si algo se nomina como negativo o malo se excluye, lo que justifica el nacimiento de una violencia potencial sobre lo que recibe la nominación negativa.

El lenguaje es la correa de transmisión de la violencia cuando esta se invisibiliza como una forma superior de dominio; aquí surge la sofisticación de la violencia en una instancia determinada: El Estado, como organización principal de la cual dependen otras instituciones de violencia con su propio lenguaje más particularizado.

El Estado, como expresión de poder, se hace valer por la palabra, cada vez que nomina algo utiliza una potencia, un espacio de posibilidades. Con la palabra, el Estado, al igual que Adán, instaura un dominio a través de las nominaciones en un espacio de posibilidades que es la esfera jurídica, en que se dice lo que se puede y no se puede hacer.

El lenguaje, cuando no comunica nada a nadie, revela algo a todo, dice Esposito, con lo cual se abre el abanico de la sospecha que está siempre implícita en el campo de la comunicación política. Por eso Esposito hace alusión al grado de violencia de la palabra, según el secretismo que tiene. Lo que no se puede decir tampoco se puede callar y es este el ejercicio del filósofo italiano, quien descubre el carácter dual del lenguaje, que no es único.

Otro concepto clave es el lenguaje plural que menciona Esposito a partir de Blanchot, en que “lo impolítico” de la palabra es la pasividad, que se relaciona con las narraciones hechas y no escuchadas. El no ser escuchado también genera una violencia del lenguaje para que lo que se dice en la imposibilidad de la palabra.

Esto lleva a la contradicción que se ejerce en la palabra cuando se manifiesta en lo político, contradicción entre violencia e igualdad, contradicción entre lo que se dice y se hace, contradicción entre lo hablado y lo no hablado. Dentro de la palabra se encuentra lo mudo, dice Esposito, a partir de la obra de Benjamín. De ahí creemos que se puede establecer lo que el sentido común llama un discurso vacío; el cual se habla, pero no dice.

En este sentido, la violencia se amplifica en las situaciones generalizadas de desastre; en las guerras, golpes de Estado o situaciones de violencia generalizadas en una sociedad, hay algo que todos saben, pero que pocos hablan. La palabra imposibilitada está siempre presente en las sociedades por este motivo y constituye una perspectiva de análisis de la comunicación política.

Comentarios a El Gobierno de sí y de los otros, de Michel Foucault

Foucault parte su análisis con el motivo que tuvo Platón para asesorar a un Príncipe, en vista de la no participación del filósofo en la actividad política de la polis, al considerarla en la mala situación de la ciudad. Es decir, Platón acepta la ocasión para ver si la enseñanza de la filosofía, en un heredero al poder, podía mejorar la actividad política mediante la franqueza que supone y desafía el ejercicio de la filosofía.

El análisis foucaultiano sobre la tarea filosófica respecto a la política parte con la obra de Sócrates, en la cual se dan los antecedentes del anhelo de elitismo por querer resaltar ante los demás que se quiere imponer. Con platón, Foucault destaca la relación entre la filosofía y la verdad. La necesidad de la primera por dar a conocer la segunda. Y aquí hay que identificar lo real dentro de la veracidad, lo que no es más que introducirse en el espacio político.

El discurso filosófico debe dirigirse a quienes lo quieren escuchar, y no a todos. El decir filosófico es libertario. También se debe enfocar a la totalidad del régimen político y no sólo a aspectos de este. La filosofía no busca imponerse como la política, sino que busca las voluntades; para ser real tiene que ser escuchado, entendido y aceptado a quienes se dirige.

La filosofía depende de la voluntad de los que escuchan, en esto se diferencia de la retórica que busca todo lo contrario: no considera la independencia de los demás. La filosofía  son  “todas las formas prácticas en las cuales hay que ejercitarse  y aplicarse, y para cuya realización es posible un esfuerzo, porque efectivamente lo exigen”. Esto es, la totalidad práctica de lo cotidiano, desde las acciones más simples a las complejas, desde el folklore a la ciencia. Es todo aquello que en que debemos aplicarnos, no como una deontología, sino que en la práctica concreta.

Se habla de la filosofía como una disciplina, una forma de vida consciente, un proceso permanente y dinámico en la vida de la persona que decide seguirla y aplicarla. Toma una perspectiva un poco similar a la de gramsci, quien trata a la filosofía como una facultad que es desarrollada por todos, sin excepción, en sus actividades cotidianas, cada uno en su propio modo de ser.

Considerando a Sócrates, Foucault dice que una persona que desea ejercer el poder, primero debe conocerse a sí misma. Algo así también lo dice la filosofía griega, cuando hablar de que un hombre que no es capaz de gobernarse a sí mismo no podrá gobernar a los demás.

El filosofar es un camino para en que la persona debe mostrar la capacidad de  aprender, recordar, razonar, un proceso cognitivo-práctico.

Para el poder, se intenta afirmar que este debe pasar de la contemplación a la decisión: del aprendizaje, el recuerdo y el razonamiento en las actividades de todos los días. Lo real de la filosofía no son las palabras, la retórica ni los discursos, o relatos, sino que es su práctica concretar de las actividades cotidianas. Su eje central es el sujeto, uno mismo, así se manifiesta, el trabajo sobre sí.

El camino de la filosofía son los ejercicios prácticos, la praxis. No se transmite por la formalización del conocimiento, sino a través de indicaciones concretas. En cierto sentido, Foucault toma las distinciones de Gramsci sobre los tres niveles en que opera la filosofía, particularmente en su manifestación del sentido común. Este es un concepto clave utilizado en esta parte de la obra de Foucault: la filosofía entendida como conocimiento práctico y concreto, como un ejercitar de las cosas, en vez de una formalización. Es decir, una filosofía que está dentro del hombre, en vez de ser producida fuera de él.

Para entender esto último es fundamental el concepto de “mathemáta” que Foucault trabaja desde la perspectiva platónica, que no representa el camino real de la filosofía, pues es el espacio donde se desarrolla la formalización del conocimiento, auto imponiéndose sus propios límites.

Elementos para tener conocimiento de las cosas son: nombre, definición, imagen, ciencia y el ser mismo. La formalización y sus discursos deben ser dejados de lado o caer en un plano secundario por el ejercicio, el esfuerzo, y el trabajo consigo mismo. Dejar de lado el logos de la formalización escrita permite la llegada de la filosofía real de la práctica de sí sobre sí. La subjetividad occidental encuentra condiciones de desenvolvimiento con la oposición entre escritura y logos (discurso), o  sea la tensión que produce la formalización permite el surgimiento de la filosofía y la conformación del sujeto occidental.

Esta subjetividad es lo que Foucault llama ser franco, la esencia de la filosofía que se aleja de los discursos formales, tanto escritos como orales. Esa dicotomía se aprecia entre el primer nivel de la filosofía pura y el sentido común que advierte Gramsci. La filosofía será un discurso real en el momento en que en esa subjetividad se materialice en una acción concreta, la franqueza está vinculada con el accionar real, lo que también se puede sintetizar en el dicho del sentido común “hechos y no palabras”. Esto es la esencia filosófica que el mismo sentido común exige de la producción filosófica formalizada.

La opinión recta que Foucault menciona del armado platónico es el elemento primordial de la filosofía que se encuentra dentro del hombre, una forma de conocimiento que lleva a valorar el objeto externo al ser. Pero esta interiorización de las cosas a través de las palabras requiere del último eslabón, el ejercicio práctico, el roce entre el interior el hombre y el objeto externo. Foucault didácticamente pone unas bases post moderna para comprender una perspectiva de análisis de tres puntos esquemáticos en la teoría del conocimiento: escuchar, realizar y practicar, Estas dos últimas acciones se interrelacionan entre sí, no se excluyen.

En la formalización del conocimiento que proviene del texto escrito, se produce un espacio cercenado de estas acciones, lo que lleva a un desacople entre lo escrito que norma la vida en común y la práctica concreta del sentido común. La forma del conocimiento filosófico del sentido común se adelante, se escabulle de aquella filosofía escrita en los textos normativos o legales. Es aquí donde se produce el choque, el enfrentamiento entre formalización y práctica de algunas temáticas de la vida en común de los hombres, en todas las esferas de actividad, desde la jurídica, a la economía y política. El rechazo a la escritura por parte del ejercicio práctico es lo que da forma a la subjetividad de la cultura occidental que busca siempre una práctica autónoma del individuo sobre sí mismo.

Coordenadas para entender el problema igualdad-desigualdad en Jacques Ranciére

La obra "En los bordes de lo político", Jacques Ranciére, filósofo francés en los campos de la política y la pedagogía, nos otorga una serie de referencias útiles de ser ejercitadas para aclarar algunos puntos en la relación de lo político y lo social, o entre la sociedad política y la sociedad civil.

Lo primero que se debe mencionar es la idea de libertad desde la perspectiva de la sociedad y no de una clase política para posteriormente pasar por la gobernabilidad y la aspiración de la igualdad. Según Ranciére, la libertad encierra el significado de lo común (público) y lo propio (privado). El poder del demos, aparte de la unidad, es la realización de un estilo de vida que combina lo público y lo privado.

Como inevitablemente el desarrollo de los estilos de vida en una permanente imbricación entre lo público y lo privado, conlleva una contradicción o choque de intereses, la perfección de los regímenes de gobernabilidad es acoger los principios contrarios, que se alejen de sí mismo.

Para que haya un sujeto de derechos, debe existir un discurso jurídico que opera en el sentido común, en que el lenguaje rebalse las definiciones jurídicas y que estas pierdan el carácter hermético que las domina, de lo contrario se fortalece una hegemonía calculadora de la política sobre la palabra, por lo que aumenta el  el riesgo de caer en las manipulaciones de fraseologías vacías, slogans y otras falacias, lo que al final también produce un distanciamiento entre la actividad política y los intereses de las comunidades a través del reduccionismo del lenguaje.

Por tal motivo, el hombre democrático reconoce la distancia entre la política y la palabra, o sea reconoce que ambas esferas no deben estar necesariamente fusionadas, sino que pueden ser autónomas y dicotómicas.

Una sociedad política que privilegia la endogamia de la palabra jurídica, dificultando su acceso para la sociedad civil es algo que se reconoce en el discurso del despretigio de lo político. Bien dice Ranciére que el trabajo de la política es despolitizar, entendido esto como una forma de diluir el afán participativo de lo común, lo que inevitablemente aumenta los niveles de conflictividad.

Por ello, la pacificación de lo político supone poner a la clase media como un eje de la gobernabilidad, la política de lo justo en un punto medio, una medida de equilibrio. Y aquí se llega al principio de igualdad formalizado: El poner a la igualdad de condiciones tiende a minimizar las tensiones entre lo social y lo político, y evita que el primero desborde al segundo conjunto de actividades, y viceversa. Esto lo produce la autorregulación de la sociabilidad.

La igualdad per sé no cumple con el objetivo que idealmente se plantea; gana espacios en la diversidad. La concepción democrática antigua era la potencia de lo múltiple, la suma desordenada para crear una ordenación. El concepto de libertad antigua se sustentaba en una libertad que dividía el tratamiento de los asuntos en común en grupo y el tratamiento de los temas personales en el campo individual, la libertad unifica lo propio y lo común. La democracia es una oferta variada de formas de constituciones, un sistema variado de acomodaciones múltiples, un régimen que incorpora mezclas, porque de lo contrario crea las condiciones para enfrentamientos y conflictos.

La ciencia social se ocupa de verificar la desigualdad. La democracia es una comunidad de reparto que se distribuye entre acuerdos y polémicas.

A juicio de Ranciére quien parte de la base de la desigualdad termina jerarquizando las diferencias y, podemos decir, también los acuerdos y las soluciones de conflictos. Se jerarquiza las soluciones sobre la base de la desigualdad, se jerarquiza la palabra jurídica, según la jerarquización de efectos que busca. Esto reproduce la desigualdad y refuerza la constitución de elites, algo altamente identificable en las sociedad latinoamericanas, específicamente en Chile.

Ranciére menciona el tema de la educación como adaptada a la desigualdad, se funda en esta lógica simbólica. Se produce desigualdad haciendo creer en la igualdad.

Señala la idea de la participación como algo preconcebido que no considera el bazar democrático, la multiplicidad de formas que se dan en una sociedad abierta. Dice que la garantía de la democracia no pasa por llenar los espacios vacíos de participación, sino por la renovación de actores y formas de actuar; se garantiza cuando surgen otros actores elípticos, que dan vueltas. El control de la democracia es versátil, intermitente, así no pierde confianza.

La comunidad de iguales que habla Ranciere parte de la idea griega de una democracia contraria al ahorro, entendido como avaricia, ser ajustado en lo que se distribuye entre la comunidad. Se queda con la concepción ateniense y socrática de la democracia como  algo que se aleja de la avaricia y que propugna el gasto en común, con el aporte pequeño para que disfrute la comunidad.

Hace una analogía de la democracia moderna con las raíces de la concepción democrática, entendida como un gran todo en la antigüedad, desde la óptica ateniense, cristiana y romana, pero detrás de este gran todo, la coexistencia comunitaria está sujeta a la ley de la subordinación jerárquica.

Toma también la concepción monástica de la vida en comunidad, pero jerarquizada, donde todos tienen roles diferentes, pero en complementariedad, cada uno en su rango propio. No hay igualdad, sino que hay hombres que son esclavos de los otros.

En Grecia, la democracia era la vida en común como una concepción de la igualdad y no la propiedad. De aquí se pasa al lazo de la fraternidad, una unidad que se acerca a la igualdad, en contraposición a la división que acentúa la desigualdad.

Reflexiones básicas en torno a Heidegger

Pensamos porque la esencia del hombre es meditativa. Por eso el filósofo alemán Martín Heidegger dice que es suficiente meditar sobre las cosas más próximas e inmediatas del hombre, acerca de lo que le sucede en el aquí y en el ahora.

Pero advierte el desarraigo del espíritu moderno en el hombre. Plantea que el pensamiento, lo profundo que está en el hombre, puede alcanzar el cielo, en una analogía que se refiere a la creación humana, la que procede del pensamiento, ante lo que Michel Foucault podría llamar una cierta tecnología del Yo.

Heidegger ve la omnipresencia de la técnica como uno de los sepultureros de lo meditativo. La crítica heideggeriana apunta a que pensamos, pero no lo hacemos; la tecnificación de la vida del hombre es el desierto que avanza, una mecanización automatista que presenta el enorme potencial de coartar el libre pensamiento. Por ello, dice que todos podemos leer acerca del acceso de la técnica en nuestras vidas, aunque hay que reconocer esta relación, pararse a meditar y reflexionar: Esto es pensar, a esto alude el filósofo alemán.

El problema no es la tecnificación per se, sino que el hombre no se detenga a pensar meditativamente estos procesos que lo acompañan en la vida. Es la dicotomía entre el pensar meditativo y el pensar calculador. “El pensar meditativo debe obrar sin tregua, aún en las ocasiones más insignificantes”, señala.

El camino de la reflexión es el más largo y arduo. De aquí Foucault lo complementa con la idea de la disciplina que requiere el ejercicio de pensar. El pensar meditativo necesita ir más allá de las representaciones unilaterales que plantea una sola vía para todo, como es propio de las doctrinas dogmáticas, reduccionistas y mecanicistas, como el marxismo, el liberalismo y los experimentos del facismo italiano y alemán, al que el mismo Heidegger apostó. Estos ejercicios de sistemas ideológicos comparten el factor común de la propaganda moderna, todos se cruzan por el afán moralista y autoreferente.

Heidegger plantea que el hombre debe autonomizarse del poder de la técnica y usarla cuando estime conveniente, o sea se debe dejar que los objetos técnicos dependa de nosotros y no al revés. Esto sería tener serenidad para con las cosas, esta es una idea clave en Heidegger.

En cuanto a la tecnificación Martín sostiene que la esencia es darle sentido a la relación del hombre con las máquinas, con la lógica de la aplicación técnica, porque existe un sentido hegemónico de lo técnico que tiende a ocultar las cosas. Y aquí el ejercicio de pensar tiene la misión de desocultar lo oculto.

La actitud de estar abierto al sentido de lo oculto es la apertura al misterio, entendida por Heidegger como una respuesta al eventual ascenso de pensar calculador como un referente único y, peor aún, practicado. Si el avance del pensar calculado se une a la indiferencia del pensar reflexivo o meditativo se produce una ausencia de pensamiento.

Para activar la serenidad, debemos desapegarnos del querer. La esencia del pensar por la serenidad por sobre la representación tradicional, es un cambio radical en la esencia del pensamiento. Para llegar a la serenidad se debe desprender de la representación tradicional, las palabras en este sentido más que representan apuntan, tienen una amplitud que no es única ni unilateral.

La permanente tensión entre lo apolinio y lo dionisíaco de estos tiempos

La permanente tensión entre lo apolineo y lo dionisíaco en nuestros días fluye con más fuerza en el campo simbólico-cultural y, de ahí se desborda al campo político, sobre todo con las insatisfacciones de un parte de la sociedad con lo que acusan del establisment que hegemoniza al modelo económico y de gobernalidad.

En el caso chileno, las expresiones de nihilismo, apatía y el aumento de los niveles de agresividad y violencia respecto a la mercantilización de derechos sociales, como la educación, salud y previsión social, forman parte de las prácticas dionisíacas que representan las movilizaciones sociales, en que literalmente algunas personas de transforman, cruzando los límites que desafían a la estabilidad construida por lo apolineo.

En la arena simbólica-cultural, los partidos de fútbol siempre constituyen el espacio para la práctica dionisíaca por parte de algunos autoapodados de hinchada -y en su versión más extrema de barra brava-dentro del estadio para saltar, vibrar, cantar, gritar en pos de un objeto, con lo que cruzan el umbral de lo apolinio, puesto que estas mismas prácticas no las ejecutarían en el espacio apolínico del trabajo.

El desborde de lo dionisíaco atraviesa la delgada línea de la violencia contra lo apolinio, que esconde la tranquilidad y la moderación.

Una eterna confrontación entre aquellas personalidades que se oponen a la normalidad construida y que se entroniza en los patrones socio-culturales a partir de la dominación económica y social. Pero también se convierte en una opción personal de vida, una experiencia vital que lucha por apropiarse de lo exterior, del reconocimiento, la pretensión de trascendencia social, para un cambio más allá del bien y del mal, como lo sostenía Nietszche y como lo plasmó en la sociedad moderna el vocalista de The Doors, Jim Morrison, otro seguidor dionisíaco. a partir de la influencia del filósofo alemán.

Nietszche afirmaba que Dionisio representa el concepto de la trascendencia misma que, para algunos, significa una forma de sociabilidad. Buscaba evidenciar que lo dionisíaco se identificaba con la embriaguez, -algo que Morrison practicó hasta la muerte- con una explosión de vitalidad salvaje, potenciada en lo gregario de la horda.

En esa línea, los aspectos dionisiácos del ser humano son, como plantea Foucalt, "el viejo maestro de la ebriedad, de la anarquía, de la muerte revivida para siempre".

La pregunta, entonces, es si lo dionisíaco, ¿Será realmente un paso hacia la libertad humana o una manifestación de la alienación moderna del capitalismo sistematizado que advertía Marx?; ¿Cómo se plantean las conductas dionisíacas frente al Leviatán de Hobbes?, el cual sería una forma más explícitamente organizada para controlar la pretensión sistemática de lo dionisíaco.

Otras interrogantes para dejar abiertas son: Si Nietszche identifica a Sócrates como el principio de la decadencia de lo salvaje, al plantear que sólo lo comprensible es válido para el hombre, ¿Qué podemos decir de la conducta dionisíaca moderna?, que se instala frente al mundo de modo caótico, pero que, en la mayoría de las ocasiones, es consciente de que su vitalidad salvaje tiene un objetivo: Desenfrenarse, destensionarse, contentar lo establecido, buscar el reconocimiento de los demás, o hasta buscar la acción revolucionaria con esta práctica. ¿Acaso la inteligibilidad de plantearse un fin no impedirá de llegar a lo incomprensible, como pretendía Nietszche?

¿Qué hacer con el lobby?

Lobby, grupos de presión, corporativismos, audiencias públicas. ¿Cómo Diferenciar estos conceptos?; ¿Son lo mismo?, o ¿coinciden en algunos de sus elementos para reconocerlos o meterlos todos en el mismo saco? Estas son las interrogantes que surgen por la mayor complejidad de las relaciones económicas en el tejido social.

La presión de los intereses particulares propios de la actividad económica sobre el interés general que buscan las políticas públicas es una constante histórica del quehacer político. Habría que ser ingenuo para desconocer este juicio de hecho. Lo que ocurre es que el dinamismo alcanzado por la expansión de mercados y de economías de escala ha mutado el contenido del concepto de lobby, el cual se ha desconstruído, bifurcándose en dos carriles: uno que se refiere a la profesionalización de la actividad, es decir una especialización de sus actividades en la división del trabajo. El otro mantiene el juicio de valor que asocia a este fenómeno con la conspiración, cuestionándolo fuertemente desde el punto de vista ético.

La complejidad de las relaciones económicas y las regulaciones que imponen abren paso a la industria del lobby. Esto no significa –como pueden adelantarse los afiebrados de siempre- que debe existir el libre mercantilismo para que no haya grupos de presión, sino que solamente se produce una concatenación que no ha sido debidamente regulada para aumentar la transparencia en el funcionamiento de los grupos de presión.

Estos se reconocen en el momento de intervenir en la acción del sector público, ya sea por parte del sector privado como desde el sector social, conocido como el tercer sector. De ahí que el lobby presente un amplio espectro de definiciones, aunque la más precisa es identificarla como la actividad que se ejerce en los pasillos del Poder legislativo, Ejecutivo y Judicial para lograr una ley, resolución o acto administrativo favorable a un cierto grupo.

Dicho fenómeno adquirió una mayor complejidad con el desarrollo cultural del capitalismo de consumo, puesto que la sociedad civil también encontró un espacio para hacer valer sus intereses en las relaciones que crea la oferta y demanda de bienes públicos, sociales y simbólicos. En otras palabras, las asociaciones civiles también ven en el lobby una oportunidad para hacer valer sus intereses sin que ello signifique un cuestionamiento ético.

Por tal motivo es que el principal problema del lobby gira en torno a su significado literal: Al realizarse en los pasillos, a espaldas de los espacios más amplios, supone un mayor control para evitar que los gruposestratégicos más poderosos y con mayores recursos impongan su parecer por sobre los demás grupos de la sociedad civil. 

Debido a la especialización adquirida por el lobby, es necesario regular su actividad para evitar la imbricación con el tráfico de influencias. En la ciencia política el primer término se asocia con la gestión de intereses, ante los poderes del Estado, para obtener una respuesta a las necesidades de ciertos grupos o sectores. Muchos en la industria se defienden señalando que la actividad es una profesión legítima, pero para que esto sea así debe existir un cuerpo regulatorio.

Para que haya lobby debe existir una legitimación de las formas comunicacionales que supone su desenvolvimiento en espacios amplios y no reducidos, públicos y no a cuatro puertas. Como es difícil saber qué grupos se reúnen con autoridades en oficinas privadas, un cortapisas adecuado es contar con un registro de lobbistas y la obligación de los representantes de los poderes del Estado para dar publicidad a estas reuniones.

Si se aplica esto, todo ciudadano tiene derecho a realizar lobby, el cual está asociado más con el poder que con un modelo económico en particular. Al igual que el poder, el lobby se ejerce en todos los niveles; es una forma de expresar intereses particulares en un espacio público delimitado, pero se debe ser ajustados si o si por un marco regulatorio.

Una organización de consumidores, junta de vecinos, asociación gremial, sindicatos u otros grupos civiles no pueden ser catalogados como lobistas si se reúnen con ministros, subsecretarios, jefes de servicios, legisladores u otro tipo de autoridades. Las audiencias públicas del Congreso tampoco pueden ser llamadas lobby. Pero el tráfico de influencia, entendido como el intercambio de ofertas a los asesores o personas vinculadas a las autoridades del Estado, es una forma de poner precio a las decisiones públicas a favor de intereses particulares.

Otra problemática respecto al funcionamiento del lobby es la competencia desleal que se genera con su práctica. Las organizaciones civiles emergen como un contrapeso frente al lobby del empresariado y el corporativismo económico, aunque el diferencial de recursos es abismante a favor de estos últimos, el cual es desarrollado por gremios, estudios de abogados y empresas de comunicaciones de alto nivel. La acción de estos actores estratégicos en las discusiones legislativas es lo que ha generado la producción de leyes a medida de los intereses particulares de cada sector.

Es por tal motivo que un proyecto de ley que regule el lobby debe establecer una definición de la actividad, en la cual se incluya el legítimo derecho de los grupos ciudadanos organizados a participar en las audiencias públicas del modo en que lo hacen las asociaciones empresariales asesoradas por buffet de abogados y consultores comunicacionales. Si estamos bajo la lógica del rol de rol de subsidiaridad del Estado, entonces debería disponerse una partida presupuestaria para las organizaciones civiles a fin de equilibrar la asimetría existente.

La constitución de un registro, que sea controlado por una institución como el Consejo de la Transparencia, es otro pilar fundamental para publicitar la actividad de los lobistas. En otras palabras la industria del lobby debe ser conocida por sus métodos y procedimientos en primer lugar, en vez de sus resultados. La regulación le daría la legitimidad a esta actividad para ser sancionada en el momento en que cruce la frontera del tráfico de influencias.

De ser regulado, el mundo del lobby podría salir del ambiente tenebroso y conspirativo al cual es asociado, cuando responde a una práctica profesional susceptible de ser aplicada por todos, pero siempre y cuando se reduzca el diferencial de recursos para evitar la competencia desleal entre grandes corporaciones y grupos de la sociedad civil.

A modo de paréntesis conclusivo -para los otros afiebrados-, diremos que el lobby es una realidad práctica; no se circunscribe exclusivamente al “capitalismo”, pues responde a la lógica transversal del poder, la cual supera a los “modos de producción” determinados.