La economía política: nuestra teología cotidiana del orden imaginario desde Yuval Noah Harari

El concepto de orden imaginado del historiador israelí Yuval Noah Harari nos entrega una reconfirmación del enfoque interpretativo que relaciona a la economía política con la teología cotidiana, entendida no como un proceso de reflexión del ser desde su propia espiritualidad, sino como la construcción desde castas o cúpulas, de una cotidianidad desde lo religioso, la cual se expresa en una forma de ser, que -a su vez- es el resultado de un sistema de rituales enfocados a configurar un cierto comportamiento individual, de autocontrol, y relacional con los demás, desde el punto de vista normativo, que se trazan con la interacción de mensajes.

Según este pensador, el orden imaginario, en rigor no es algo objetivo, sino que se sustenta en la voluntad que tienen las creencias. Y aquí la palabra es fundamental: la capacidad humana de contar historias y convencer a la gente para que las creyera es el piedra angular de Harari, a partir de su obra "Dioses y Animales". Para arribar al orden imaginario es necesario pasar por la realidad imaginaria, la cual el autor la define como algo que la mayoría cree. 

La realidad imaginada ha permitido al hombre adaptarse a las necesidades cambiantes mediante la cooperación, la cual recurre a los mitos con distintas narraciones, las cuales adquieren mayor escala, entregando lo que la teoría moderna también conoce como la cohesión. La información entonces es la base para la construcción de lo que Harari denomina realidad imaginada, creadora de normas sociales sobre la base de la creencia en mitos compartidos, que están en grado de levantar imperios, organizaciones eclesiásticas universalizantes, y corporaciones económicas modernas.

La influencia de la escuela materialista en el autor y su enfoque biologicista lo llevan a sostener que productos del orden imaginario son la nociones de igualdad, derechos, libertad, democracia. "Creemos en un orden particular no porque sea objetivamente cierto, sino porque creer en él nos permite cooperar de manera efectiva y forjar una sociedad mejor. Los órdenes imaginarios no son conspiraciones malvadas o espejismos inútiles. Más bien, son la única manera en que un gran número de humanos pueden cooperar de forma efectiva", afirma.

Sin embargo, este tipo de construcciones no son estables, son reemplazados por otras narraciones, de acuerdo a las circunstancias que se van dando entre los hombres, por lo que el concepto harariano de orden imaginario se vuelve a vincular con los conceptos de cohesión y coerción, propios de las teorías modernas sobre el Estado. Y es que el hombre siempre cuestiona las creencias establecidas, se busca cambiar el mito articulador, lo que hace tambalear a la cohesión, por lo que surge con mayor fuerza la esfera coercitiva para la mantención del orden."Con el fin de salvaguardar un orden imaginado es obligado realizar esfuerzos continuos y tenaces, algunos de los cuales derivan en violencia y coerción. Los ejércitos, las fuerzas policiales, los tribunales y las prisiones trabajan sin cesar, obligando a la gente a actuar de acuerdo con el orden imaginado".

La cohesión también mantienen los órdenes imaginarios, con lo que al autor define como "verdaderos creyentes", dando forma a la fuerza que tiene el credo, lo cual se logra "no admitiendo nunca que el orden es imaginado". Esto lo podemos relacionar con la dicotomía apariencia/esencia: El orden existente, reforzado con un mito originario, es lo real y no caben dudas al respecto. Es lo más conveniente, lo que es capaz de entregar felicidad a la mayor cantidad de individuos, es el más apto para la supervivencia de la sociedad, pues asegura orden y estabilidad. El orden imaginario es la representación que más se acerca a la realidad en que se vive, en un proceso que se va naturalizando hasta derivar en los llamados derechos naturales.
Harari identifica tres pilares a través de las cuales el ordenamiento que organiza la vida se termina imponiendo: (i) Se incrusta en el mundo material, en los artefactos que se producen para acoplarse a las necesidades; (ii) modela los deseos, los cuales tienen nacen en un orden pre-existentes, y (iii) es intersubjetivo, compartido entre las personas, en una red de comunicación que se conecta entre los hombres.
Pero los mitos, como sistemas sostenedores de la cooperación de los hombres en torno a ciertas creencias, también son funcionales a órdenes imaginarios alternativos, por lo que el autor advierte la imposibilidad de salir de un orden imaginario.
Es así como estos constructos del orden imaginario, mediante los "mitos y ficciones" que denomina el historiador israelí, "acostumbraron a la gente, casi desde el momento del nacimiento, a pensar de manera determinada, a comportarse de acuerdo con determinados estándares, desear ciertas cosas y observar determinadas normas. Por lo tanto, crearon distintos artificiales que permitieron que millones de extraños cooperaran de manera efectiva. Esta red de instintos artificiales se llama "cultura".
A su juicio, tanto los grandes sistemas religiosos como el sistema de relaciones de poder en base a las dinámicas de dominio, cooperación e intercambios dentro del mercado, son parte de este orden imaginario. Harari define a la religión como un "sistema de normas y valores humanos que se basa en la creencia en un orden sobrehumano", lo que más adelante de su obra reafirma con la extensión de esta definición a los sistemas de ideas más reconocidos de la modernidad como el liberalismo, el comunismo, el nacionalismo y el nazismo, a los cuales cataloga como "religiones de ley natural".
"A estas creencias no les gusta que se las llame religiones, y se refieren a sí mismas como ideologías. Pero esto es solo un ejercicio semántico. Si una religión es un sistema de normas y valores que se fundamenta en la creencia de un orden sobrehumano, entonces el comunismo soviético no era menos religión que el islamismo", sostiene. Harari sostiene que el rol de la religión es darle una legitimidad sobrehumana a las frágiles estructuras que van creando los hombres, lo que "ayuda a situar al menos algunas leyes fundamentales más allá de toda contestación, con lo que aseguran la estabilidad social".
Si los valores y normas que se instalan son sobrehumanos se plantea la existencia de un bien supremo, que orienta la acción humana y, a partir de eso, se va construyendo el orden imaginario, ya sea a través de un principio supremo como el individuo y su autonomía, la libertad, la igualdad, la razón o otras bienes que son inherentes a la naturaleza humana.
Son las leyes naturales, que los sistemas de pensamiento con pretensiones de dominio han construido, con sus propios dogmas que -a su vez- estructuran sus respectivos credos, las que permiten establecer su relación con lo religioso. Las creencias son interiorizadas como un producto natural e inevitable.
Nos concentraremos en el liberalismo y su bien supremo, bajo la óptica harariana: "La creencia liberal en la naturaleza libre y sagrada de cada individuo es una herencia directa de la creencia cristiana tradicional en las almas individuales libres y eternas". Por su parte, en el socialismo, la piedra angular superior es la igualdad entre todos los humanos.
En lo que también llama el "credo capitalista", el autor señala el paso de una teoría que giraba en torno a cómo funciona la economía, para concentrarse en una ética donde circulan valores y creencias, mediante "enseñanzas acerca de cómo debe actuar la gente, cómo debe educar a sus hijos, e incluso cómo debe pensar. Su dogma principal es que el crecimiento económico es el bien supremo, o al menos un sustituto del bien supremo, porque tanto la justicia, como la libertad e incluso la felicidad dependen todas del crecimiento económico".
La economía política, con el credo del libre mercado que suministra necesidades materiales y simbólicas requiere del Estado para su avances, lo que vendría a ser la instancia de su teología política, la conductora y orientadora de la ética capitalista. Mercado y Estado, según Harari, promueven "comunidades imaginadas que contienen millones de extraños, y que se ajustan a las necesidades nacionales y comerciales". Las comunidades imaginan que se conocen entre sí, cuando en la realidad, debajo de las apariencias que esconden, "juegan un rol secundario frente a las comunidades íntimas de varias decenas de personas que se conocían unas a otras".
Para Harari, la nación es la comunidad imaginada del Estado y la segmentación de consumidores son las comunidades imaginadas del mercado. "Ambas son comunidades imaginadas, porque es imposible que todos los clientes de un mercado o que todos los miembros de una nación se conozcan unos a otros de la manera en que los aldeanos se conocían en el pasado", explica. Este principio de ordenamiento con pretensiones universalistas fue planteado anteriormente por la teocracia católica y la del islam.
El mercado promete orden y estabilidad si el Estado cumple con el rol del control para que la comunidad imaginada no se vea alterada por la emergencia de otras comunidades imaginadas alternativas, que surgen de otras creencias, las cuales caen en la categoría de la blasfemia. El capital tiene un carácter universalista y misionera, especialmente a partir de su fase de globalización. Estos son rasgos que Harari identifica en las grandes religiones monoteístas del cristianismo y el islam.
La religión como sistema de respuestas se acopla con la economía política moderna: el crecimiento equivale a una esperanza en el futuro, siempre está la posibilidad del porvenir, siendo esto una parte fundamental de la comunidad imaginada, lo cual está sujeto a la idea de alcanzar la felicidad: "Los capitalistas sostienen que solo el libre mercado puede asegurar la mayor felicidad para el mayor número de personas al crear crecimiento económico y abundancia material y al enseñar a la gente a confiar en sí misma y ser emprendedora".
Harari indica que el liberalismo "santifica los sentimientos subjetivos de los individuos", precisando que es aquí donde se confiere un carácter de autoridad para definir cómo es el mundo. "La gente que ha crecido desde la infancia a base de una dieta de eslóganes como estos es propensa a creer que la felicidad es un sentimiento subjetivo y que cada individuo es quien mejor conoce si es feliz o es desgraciado. Pero esta opinión es exclusiva del liberalismo".
Dese un punto de vista heideggeriano, el orden imaginario es el espacio en el que se ha olvidado el ser en el pensamiento occidental, en el sentido de que la sentencia griega del conócete a ti mismo, que menciona Harari, efectivamete queda subyugada por la entidad en que se ha transformado el sistema de cosas que son parte del orden imaginario, especialmente en cuanto a las necesidades concretas y simbólicas de las que somos parte en la estructura que da vida a la economía política, que vivimos como si fuera una teología cotidiana.

El fenómeno de la corrección política desde Nietzsche para alejar manipulaciones parcializadas

En los últimos años tanto el conservadurismo como el autoritarismo han apuntado sus dardos contra lo que llaman la "dictadura de lo políticamente correcto", cuya definición la resumen como una práctica cultural, producida por "ideologías de izquierda", en el contexto de las influencias que advierten en la postmodernidad, lo que engloban en el término "marxismo cultural", cuyo fin es reprimir y censurar a las otras opiniones, pensamientos e instituciones que no se condicen con la visión de mundo dominante.

La crítica a la ideología de la corrección política ha sido tomada también por algunas corrientes liberales, que se concentran en advertir el riesgo que esto implica para la libre expresión, debido a que efectivamente el fenómeno se ha profundizado en las sociedades más abiertas o en desarrollo. Ello ha generado dinámicas recíprocas de acusaciones que, en algunos casos, ha permitido el surgimiento de las llamadas "espirales de silencio", en que se omite plantear algo para no incomodar a otros o a ciertos grupos que propugnan un pensamiento hegemónico o que pretende ser hegemónico.
Pero el apelativo de la dictadura de lo políticamente correcto en realidad es un arma de doble filo, pues supone encasillar bajo esta categoría a las formas históricas de expresión emancipatorias, deslegitimando y buscando minimizar su accionar e influencia en el campo cultural. También supone obviar las históricas formas de discriminación que existen en torno a las relaciones de poder que se dan en torno a clases sociales o grupos socioeconómicos, razas, religiones y género, con lo cual se imposibilita la inclusión de otras manifestaciones socioculturales que han avanzado producto de la apertura de las sociedades a causa del desarrollo económicos del último siglo, con su consiguiente efecto en los sistemas simbólicos y reales de necesidades de participación política y civil.
Desde el punto de vista de las posiciones conservadoras y autoritarias, que se valen de las advertencias que realizan ciertas corrientes liberales preocupadas por la amenaza a la libertad, la corrección política es una creación de la ideología "de izquierda", ya sea de la corrientes marxistas y aquellas que reconocen bajo la categoría del progresismo, con el objetivo de imponer sus ideas y valores en la sociedad.
Tanto para el conservadurismo como para el autoritarismo, "decir las cosas como son" es la forma en que se enfrenta la ruptura que les ha provocado en su visión de mundo la presencia de otras formas culturales de organización en la sociedad (la cultura de género, derechos gays, de los inmigrantes o de razas que históricamente han quedado rezagadas por la discriminación). Lo políticamente correcto, entonces, para estos pensamientos, es el no reconocimiento a la constante y dinámica multiplicación de las diversidades culturales que se vienen generando a partir del capitalismo industrial. "Las cosas como son", es una narrativa clave en el orden discursivo de lo políticamente incorrecto dentro de la cultura de la derecha, en que se busca instalar el principio de que existe una verdad que se opone a las manipulaciones de lo políticamente correcto.
Ello se ha profundizado en los últimos años con la emergencia de líderes "carismáticos", cuyo mensaje se centra en la crítica a la corrección política de la izquierda, lo cual también implica una manera de lidiar con la incertidumbre y el miedo cuando se procesa la información social provenientes de grupos que piden ser incluidos en la sociedad a través de la corrección política y sus herramientas, como la virulencia discursiva y la  denuncia pública, con sus respectivos repudios a quienes se dirige.

En el perfil de los seguidores de las doctrinas conservadoras y autoritarias, que requieren de una figura mesiánica con carisma, existe una necesidad psicológica de obtener mayor seguridad y certidumbre con un discurso “sincero y fuerte”, que no admita ambigüedades para resistirse a los cambios culturales y así persistir en la idea de manejar la incertidumbre, obteniendo un mayor control y su correspondiente tendencia a la mantención del orden de cosas.

Con estos breves antecedentes nos enfocaremos en el pensamiento de Nietzsche para acercarse a una interpretación de lo políticamente correcto, con el propósito de aclarar que este fenómeno no es un monopolio de las categorías culturales y políticas convencionales representadas en el binomio derecha-izquierda., pues este fenómeno oscila entre ambas, especialmente en sus posiciones más extremistas, donde aumenta el grado de acusaciones mutuas.

Dos caras de la misma moneda nos entrega la lectura del pensamiento nietzscheano. Una de ellas se relaciona con la posición que tiene la visión conservadora-autoritaria -y también de ciertas corrientes liberales-, desde donde se sostiene que la corrección política de la izquierda es movida por el resentimiento y la envidia, algo muy en línea con lo que plantea el filósofo alemán con la "moral de esclavos" que -según él- ha dejado el cristianismo en occidente, en que todo lo fuerte, lo noble, lo aristocrático es atacado por los débiles, por lo bajo, lo fracasado, desde donde se aspira un lugar dominante.

Este tipo de lectura también recurre a Nietzsche, en lo que respecta a su crítica al democratismo, que busca imponer lo políticamente correcto a partir de la moral del miedo que proviene del rebaño o del colectivismo nivelador. Aquí entra a jugar un rol la asignación moral bueno-malo, de acuerdo al interés de quien buscar establecer la corrección política.

En su obra El Anticristo, el filósofo alemán afirma que el cristianismo es una gran fuente niveladora hacia abajo, muy en línea con lo que en estos tiempos plantean los detractores de las ideas socialistas. Esta dinámica es la que se asociaría con el principio de la corrección política desde el punto un vista del status quo, al cual se adhiere el conservadurismo, y al cual siguen ciertas vertientes liberales: "El veneno de la doctrina de la igualdad de derechos para todos fue vertido y difundido por el cristianismo; partiendo de los rincones más ocultos de los malos instintos, ha movido una guerra moral a todo sentimiento de respeto y de distancia entre hombre y hombre, es decir, a la premisa de toda elevación, de todo aumento de cultura; del rencor de las masas hizo su arma principal contra nosotros, contra todo lo que es noble, alegre, generoso, en la tierra, contra nuestra felicidad en la tierra".

La esencia de la crítica hacia la nivelación en Nietzsche es una crítica al espíritu democrático que ha traído la modernidad, lo que va también en línea con la concepción de mundo del tradicionalismo autoritario y del liberalismo que busca defender a toda costa al individuo, por sobre "todos los deseos gregarios". De todos modos, aclaremos que el filósofo alemán no defiende las ideas liberales, sino que también las critica por producir un tipo de hombre dado a la comodidad. Es más, plantea que los espíritus opuestos a los niveladores tampoco son lo que las ideas modernas denominan como "libre pensadores", pues rehuyen a toda clasificación.

La crítica nietzscheana no obedece a una política de dominación que se pueda relacionar con la visión del mundo de las ideologías que se encaja en la izquierda o en la derecha. Por lo tanto, no cae en el tipo de disputa de estas visiones en el campo cultural, en la cual se ubica lo que se denomina como la "dictadura de lo políticamente correcto". No hay una intención de Nietzsche de defender al conservadurismo o al liberalismo, por lo que difícilmente esta posición política-ideológica difícilmente podría usar una argumentación basada en la filosofía nietzscheana para critica lo políticamente correcto que acusa en sus adversarios de izquierda que buscan contrarrestar lo que el mismo conservadurismo ha instalado con antelación.
Un ejemplo de este distanciamiento de Nietzsche con el ideal conservador, liberal y socialista, los cuales se enfrascan en la discusión en torno a lo políticamente correcto, se entrega en el aforismo 377 de la Gaya Ciencia, cuando ataca a la comodidad que se desenvuelve bajo la razón moderna, donde se da cobijo a un lugar en común para el hombre, quien ha sido subjetivizado los principios de seguridad, estabilidad y certeza establecidos por la razón moderna, en que no admite mayores cuestionamientos a otras formas de racionalidades:
"Entre los europeos de hoy no faltan aquellos que tienen derecho a llamarse a sí mismos, en un sentido relevante y honorable, los sin patria —¡a ellos encomiendo expresa y cordialmente mi secreta sabiduría y gaya scienzal Pues su suerte es dura, su esperanza incierta, es una obra de arte inventar un consuelo para ellos— ¡pero de qué sirve! Nosotros los hijos del futuro, ¡cómo seríamos capaces de estar en este hoy como en nuestra casa! Nos desagradan todos los ideales ante los que alguien todavía podría sentirse como en su casa, incluso en este tiempo de transición frágil y hecho trizas; en lo que concierne a sus «realidades», no creemos que sean duraderas. El hielo que aún hoy nos sostiene ya se ha vuelto muy delgado: sopla el viento del deshielo; nosotros mismos, los sin patria, somos algo que resquebraja el hielo y otras «realidades» demasiado tenues... No «conservamos» nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado, no somos de ninguna manera «liberales», no trabajamos por el «progreso», no requerimos taponar en primer término nuestros oídos frente al canto del futuro de las sirenas del mercado  lo que ellas cantan, .«iguales derechos», «sociedad libre», «no más señores y no más esclavos», ¡no nos seduce!; no consideramos en absoluto como deseable que se funde sobre la tierra el reino de la justicia y la concordia (puesto que bajo todas las circunstancias se convertiría en el reino de la más profunda mediocridad niveladora y chinería), nos alegramos con todos aquellos que, como nosotros, aman el peligro, la guerra, la aventura, que no se dejan indemnizar, atrapar, reconciliar, castrar; nosotros mismos nos contamos entre los conquistadores, reflexionamos acerca de la necesidad de nuevos órdenes, así como de una nueva esclavitud —pues a cada fortalecimiento y elevación del tipo «hombre» corresponde también una nueva forma de esclavizar —¿no es verdad? ¿No hemos de sentirnos por todo esto difícilmente como en nuestra casa, en una época que ama considerar como su honor que se la llame la época más humana, más benigna, más justa que hasta ahora se ha visto bajo el sol? ¡Ya es bastante malo que precisamente ante estas bellas palabras tengamos segundos pensamientos todavía más espantosos! ¡Que sólo veamos allí la expresión —también la mascarada— del profundo debilitamiento, del cansancio, de la vejez, de la fuerza declinante! ¡Qué pueden importarnos los oropeles con que un enfermo engalana su debilidad? Aunque él pueda exhibirla como su virtud —¡no cabe ninguna duda de que la debilidad vuelve apacible, ah, tan apacible, tan justo, tan inofensivo, tan «humano»!".
Lo que apreciamos entonces es la dificultad de acotar al pensamiento de Nietzsche en una posición ideológica-política para atacar a otra, sobre todo si estas pertenecen a la tradición heredada desde la ilustración, que es -junto con Platón y el cristianismo- uno de los principales centros de la crítica del filósofo alemán.Por ejemplo, difícilmente el liberalismo que tiene de referencia a Kant podría tratar de encontrar a un "Nietzsche liberal", cuando este considera que Kant en la decadencia en términos filosóficos, como lo sostiene en su obra "La genealogía de la moral".

Entre las cosas que los espíritus libres deben superar, según Nietzsche está el mundo de apariencias construidos en la cultura occidental, mediante las costumbres que se han convencionalizado a partir de la religión. La desvalorización de estas tradiciones choca justamente contra la concepción de mundo que tienen los grupos conservadores, cuyas biografías se estructuran y acumulan en base a recuerdos familiares, donde conviven ideas y valores que mezclan fariseísmo religioso (las buenas apariencias ante la sociedad); ritualismo socioculturales: la sobriedad, el recatamiento, la austeridad, integralismo moral en los afectos y la sexualidad, y una relativa concepción social de piedad. El grueso de estos valores son el producto del convencionalismo institucional levantado por el catolicismo en occidente, al que adhieren estos grupos conservadores, especialmente en América Latina, desde donde precisamente en la actualidad ha tomado fuerza el discurso que ataca al fenómeno de la corrección política que advierten en la cultura de izquierda.

El cuestionamiento que surge entonces es cómo es posible entonces que estos grupos, que históricamente han construido sus propios fetiches morales identitarios entre sí, en base al conocimiento dogmático de la tradición católica, puedan criticar lo políticamente correcto, en circunstancias de que ellos mismos han establecido con antelación otro pensamiento políticamente correcto, que han logrado imponer en las sociedades donde actúan.

La visión de mundo conservadora-autoritaria busca combatir a la corrección política que propugnan otros grupos, pues representan una ruptura con la construcción predominante de lo políticamente correcta que los mismos conservadores han levantado, a través del autoritarismo que se realiza con la institucionalidad, expresada con la fuerza de la Ley que otorga el orden público y social que sostiene el aparato estatal.

Lo políticamente correcto se configura con la sujeción a una moral establecida (lo que siempre combatió Nietzsche), que se centra en los conceptos de pureza y bondad que son funcionales al mantenimiento de un modelo de sociedad pre-establecido, el cual requiere la aplicación de dosis focalizadas de autoritarismo político para no dar espacio a otras expresiones. Todo esto supone la mediatización de un supuesto orden simbólico restaurador y fariseo, en que todo se ve “limpio” en la superficie, escondiendo bajo la alfombra a otras expresiones socios-identitarias, las cuales son invisibilizadas.

Lo políticamente correcto es una construcción de imposiciones de usos y costumbres en el campo cultural, donde el lenguaje juega un rol primordial. Opera dinámicamente, es siempre móvil, circulando constantemente entre las relaciones de poder, compartiendo con este último concepto la característica foucaultiana de que el poder está constituido de estrategias que no se detienen en puntos fijos. 

La identificación de la corrección política no se puede aplicar en un bloque ideológico-político determinado, sino que es necesario aceptar el principio oscilatorio que tiene este fenómeno en las relaciones de poder. De todos modos, lo políticamente correcto, marca un camino hacia formas totalitarias, sea de derecha o izquierda. El que sea usado por ambos espectros refleja también su sujeción a esa gaya ciencia, o sea a esa razón occidental y convencionalizada, ese conocimiento que esconde aspiraciones moralizantes a conveniencia, y que termina cercenando a la libertad de cada uno.

La cuarta teoría política de Alexander Dugin: un arma de doble filo

La Cuarta Teoría Política del ruso Alexander Dugin es una obra de doble filo. Por un lado realiza un diagnóstico acerca del agotamiento que han sufrido las tres principales doctrinas nacidas al alero de la ilustración moderna: el liberalismo, el comunismo y el fascismo, las cuales -a su juicio- comparten el tronco común de ser ideologías que buscan instalar una razón universalista que ha terminado por limitar la libertad interior de los hombre.
Hasta aquí surge como una alternativa a las ideas hegemónicas de los últimos 170 años, pero, por otro lado, entraña el riesgo de sostener una teoría de la acción política marcada por el autoritarismo, el conservadurismo tradicionalista, además de un ideario nacionalista que ha sido recogido especialmente por parte de los sectores de extrema derecha europeos y a grupos autoritarios de izquierda con tendencias nacionalistas, a quienes les abre la puerta para buscar alianzas con plataformas populistas que se planteen como una opción contra el liberalismo, comunismo y fascismo, así como las formas sintéticas que nacen de estas tres vertientes. En la primera de estas tres doctrinas se concentra el ejercicio crítico de Dugin, entregando aportes en la materia, a través del repaso de la herencia de Nietzsche, Heidegger y las concepciones anti edípicas de Deleuse y Guattari, entre otras corrientes.
Al liberalismo Dugin lo ubica como la teoría política más exacta de la naturaleza de la modernidad, calificando a la postmodernidad como la "lógica ulterior" de esta. Es así como el objetivo central de la obra es describir la justificación de lo que llama "la cuarta teoría política", la cual plantea no seguir los debates del liberalismo en torno al socialismo, comunismo y nacionalsocialismo, a los que cataloga como "subproductos" de la modernidad, sino que apunta una opción "radical", con sus propios fundamentos ontológicos, antropológicos, cosmológicos, gnoseológicos, epistemológicos y económicos.

Uno de los principales sostenes concepttuales de Dugin es el dasein heideggeriano, al que entiende como el sujeto de la Cuarta Teoría Política, explicándolo como "la naturaleza del hombre como especie, en el estado primario, que antecede a todas las superestructuras filosóficas, políticas, sociales e ideológicas". Pero el proceso de la modernidad, para él, terminó por degenerar el dasein, lo que el autor asocia como una alienación, una reflexión deformada: "El individuo, la clase, y el Estado son conceptos quiméricos de un ser perdido, abandonado por la existencia".
Su propuesta es rescatar lo que llama las tradiciones culturales concretas para liberarse de la sujeción de las doctrinas universalistas y del proceso uniformalizador de la globalización, como -por ejemplo- los patrones de consumo y prácticas de organización política. Y así se vuelve a la interacción de las tres principales ideologías nacidas del proceso moderno: El liberalismo (la primera teoría política); el comunismo y sus derivaciones socialistas (la segunda teoría política) y el fascismo (la tercer teoría política con sus derivaciones autoritarias y populistas).
El autor reconoce al liberalismo como el vencedor, puesto que señala que este logró traspasar el límite de la dimensión política para pasar a ser una doctrina con pretensiones de inevitabilidad, a través de posiciones dogmáticas en torno a la aspiración tecnócrata del manejo económico. Señala que el principio autorreferente del fin de la historia es apropiado por el economicismo post liberal. No hay problema que no pueda ser solucionado bajo esta óptica, por lo que las demás formas de conocimiento de aplicación en la gestión de las políticas públicas y sociales son descartadas por un tipo de pensamiento unívoco.
"Cuando el liberalismo se convierte de una estructura ideológica en el único contenido de la existencia social y tecnológica presente, ya no es una "ideología", es un hecho existencial, es el orden "objetivo" de las cosas, que no es sólo difícil sino absurdo confrontar. El liberalismo en la era posmoderna pasó de la esfera del sujeto para la esfera del objeto. Esto conducirá a la sustitución completa de la realidad por la virtualidad", precisa Dugin.
Esto es lo que lleva a la Cuarta Teoría Política a centrar sus críticas al liberalismo, que reconocer como el productor del post liberalismo, que se levanta sobre la base de un rechazo a las categorías de la post modernidad, la sociedad post industrial y del proceso de globalización. Considera que este ideario debe ser "derrotado y destruido y el individuo debe ser tirado de su pedestal", planteando la necesidad de despojarle la libertad al liberalismo, para abrirla de las restricciones que le impuso la misma doctrina liberal moderna.
"La Cuarta Teoría Política debe ser la teoría de la libertad absoluta, pero no como el marxismo en el que coincide con la necesidad absoluta (esta correlación niega la libertad en su propia esencia). No, la libertad puede ser de cualquier tipo, libre de cualquier correlación o de falta de ella, hacia cualquier dirección y cualquier objetivo", precisa.
Plantea que esta clase de libertad debe ir más allá de los límites del individuo, que sea multidimensional, desde el estar en el mundo de cada uno, pasando por cualquier forma de subjetividad, hasta la cultura, reconociendo con esto que la libertad "siempre está llena de caos, pero también está abierta a las oportunidades". La libertad se abre más allá de la razón moderna, dando también espacio a nuevas propuestas ontológicas, que Dugin plantea desde el Dasein de Heidegger, a partir de lo cual también propone una nueva antropología política.
La verdadera libertad para Dugin supera los límites de la individualidad del liberalismo moderno, la cual se deposita en el dasein heideggeriano, cuyo significado de autenticidad se fue diluyendo a causa de las ideologías nacidas de la ilustración (liberalismo, comunismo, fascismo): "La libertad del dasein se encuentra en la aplicación de la oportunidad de ser auténtico, es decir la realización del Sein más que del da". El Dasein, por lo tanto es el sujeto de la Cuarta Teoría Política y no el individuo como lo es en el liberalismo, la clase social (comunismo), ni la raza (nacionalsocialismo-fascismo).
Luego, el autor pasa a la crítica de los procesos monotónicos, que identifica en las tres ideologías pilares, basados en el concepto del evolucionismo moderno y su idea de progreso. En el liberalismo, a partir de H. Spencer, sostiene que el evolucionismo reafirma la oportunidad que tienen los fuertes para que su poder sobre los más débiles sea más eficiente. La misma raíz evolucionista de progreso, en base a la ciencia, es tomada por los seguidores del socialismo científico de Marx, mientras que el nacionalsocialismo alemán lo incluyó en el principio racial.
"Las tres ideologías se originan de la misma tendencia: las ideas de crecimiento, desarrollo, progreso, evolución y de la mejora constante y acumulativa de la sociedad. Todas ellas ven el mundo y el proceso histórico como formando parte de un crecimiento lineal. Ellas difieren en su interpretación de este proceso y atribuyen significados diferentes a él, pero todas aceptan la irreversabilidad de la historia y su carácter progresivo", acota Dugin.
Las tres prometen modernización en una sola dirección, desdeñando las síntesis entre sí. Sus principios de crecimiento, desarrollo y progreso tienden a reducirse a ciertos indicadores específicos. El proceso monotónico no acepta desviaciones de la visión lineal y unidimensional que está dentro de estas ideologías, ante lo cual Dugin plantea una lectura vitalista nietzscheana: "En lugar de las ideas del proceso monotónico, progreso y modernización, nosotros debemos apoyar otras consignas dirigidas hacia la vida, la repetición, la preservación de lo que es de valor y al cambio de lo que debe ser cambiado".
En esta visión vitalista señala que hay vida debajo de lo que han sepultado los conceptos de las doctrinas tributarias del cientificismo del siglo XIX, especialmente del liberalismo y el marxismo, planteando que es posible entender y aplicar una complementación cíclica entre lo apolíneo y lo dionisíaco, como una manera de entender las contradicciones que genera la concepción moderna del progreso. "La mitad del ciclo la constituye la modernización, mientras que la otra mitad decadencia; cuando una mitad emerge, la otra se hunde", acota Dugin.
La relación entre conservadurismo y postmodernidad también es abordada por Dugin, reconociendo tres tipos de conservadurismo, los cuales se construyen en los tiempos históricos de diferentes maneras: el tradicionalismo, el fundamentalismo y el liberal. Este último, a diferencia de los dos primeros, acepta las tendencias de la modernidad, pero poniendo frenos a las formas de libertad que buscan escapar del orden moderno, por lo que Dugin profundiza su crítica al liberalismo, afirmando que el pensamiento conservador liberal se sostiene más por la evolución, en vez de las liberaciones que no están sujetas a los moldes de la razón moderna.
"Mirando el rizoma de Deleuze, ellos (los conservadores liberales) manifiestamente se sienten fuera de su elemento. Además, tienen miedo de que el desmantelamiento acelerado de la modernidad, que se desenvuelve en la postmodernidad, termine por liberar la pre-modernidad", afirma.
Surgen así los discursos enfocados en la eterna vigilancia, advertencia y alerta en torno a la venida del socialismo-comunismo. "Extrapolando falsos temores, el anti-comunismo contemporáneo creó quimeras, espectros e imágenes a escala aún más grande que el antifascismo contemporáneo. El comunismo ya no existe -así como el fascismo- en su lugar queda una imitación de baja calidad, un inofensivo Che Guevara haciendo la publicidad de teléfonos móviles o adornando camisetas de la juventud pequeño burguesa ociosa y acomodada", dice el autor, añadiendo que el conservadurismo liberal no está dispuesto a aceptar estas ironías, puesto que "teme la relación del logos en la postmodernidad, incierto de que el enemigo haya sido completamente derrotado. Sueña que el cadáver postrado todavía se mueve, por lo que no recomienda acercarse demasiado o burlarse de él, sintiendo que esto es como coquetear con el peligro".
La hegemonía alcanzada por el liberalismo con la unipolaridad y la globalización es otro eje crítico de Dugin:
"El contenido del liberalismo cambia, pasando del nivel de la expresión para el nivel del discurso. El liberalismo se convierte no en el liberalismo propiamente dicho, pero en una sub-audición, un acuerdo tácito, un consenso".
Sin embargo, en esta derivación hegemónica que aprecia en torno al liberalismo y al post-liberalismo, es una de las justificaciones que Dugin encuentra para levantar una visión geopolítica que supere al liberalismo, utilizando aspectos positivos como la libertad en cada individuo respecto consigo mismo. El problema es que Dugien cae en un maximalismo, afirmando que esta doctrina "es el mal absoluto", una "fórmula repugnante de esclavitud", y otros epítetos, por lo que -a su juicio- debe ser rechazado.
El peligro es que, a partir de la crítica al proceso monotónico del liberalismo, se sostenga el principio de la importancia de la vida por sobre el crecimiento sobre la base de "la ideología del conservadurismo y la conservación", como afirma Dugin, pese a que aclara que no se trata de un convencionalismo entendido en el sentido convencional.
Esto es lo que le ha gustado a los grupos de extrema derecha, que ven un salvavidas en los postulados de la Cuarta Teoría Política, especialmente a partir del postulado duginiano de revertir el tiempo y darle espacio a conceptos como construcciones teológicas o de castas, propias de las tradiciones dejadas de lado por la modernidad, con el propósito de preservar la existencia que se ve amenazada por los procesos de la post modernidad y los límites según Dugin- que impone a los individuos.
Por más que Dugin sostenga que este teoría supone la existencia de diferentes futuros en diferentes sociedades con diferentes historias, entendida como una ruptura radical con la puesta de vida en común de la globalización, que es parte de su propuesta de una ontología del futuro, lo cierto es que la llamada "cuarta práctica política" conduce a un camino abstracto, que no considera límites entre idea y realización, en lo que denomina "pensamiento puro", que se relaciona directamente con el mundo sobrenatural, por lo que también queda sujeta al arbitrio de los valores de los hombres, cayendo en el mismo riesgo que aprecia en su crítica a las ideologías nacidas de la ilustración.
Se entiende el salto que quiere dar Dugin con esta propuesta ontológica, la cual se vale, como él mismo dice, de una lucha soterológica y escatológica (mesianismo), pero que posteriormente mezcla con la idea de que el hombre deba abandonarse a la demencia respecto al saber creado en el contexto de la modernidad y post-modernidad, lo cual sigue siendo demasiado abierto para el mismo hombre, específicamente en cuanto a cómo aceptamos y afirmamos las diferencias que tenemos entre nosotros, sin caer en la dominación, con las categorías de bueno-malo; superior-inferior; conveniente-inconveniente, etc.

¿Por qué el Anti-Edipo es un acoso contra el fascista que existe en cada uno de nosotros?

"La introducción a la vida no fascista", escrita por Michel Foucault, en el prólogo del Anti-Edipo, la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, aborda el concepto del fascismo desde un punto de vista amplio, que supera los alcances propagandistas con los cuales la lógica derecha-izquierda se acusan mutuamente dentro del espectro ideológico político, especialmente cuando se desea hacer referencia al fenómeno del totalitarismo.

En este texto el filósofo francés advierte que el fascismo es un fenómeno más íntimo, que subyace en nuestra cotidianidad, asignándole un carácter más ontológico, que se concentra en la propia individualidad. Pero para entender esto, primero es necesario conocer cuál es la idea principal en torno al Anti-Edipo. Este trabajo plantea una alternativa de análisis a las estructuras psicoindividuales y psicosociales producidas por el capitalismo moderno, relacionadas con el concepto lacaniano de la estructura edípica que va constituyendo sujetos, con premisas universalizantes de orden expresadas en el Estado, entendido como una máquina social que codifica flujos de deseos.

Uno de los puntos clave de la obra es la descodificación de flujos que está presente en el moderno desarrollo del capitalismo, tanto de la producción, como de mercancías, informaciones, datos, dinero, trabajadores, formaciones culturales, etc. Descodificar, según Deleuze y Guattari, a grandes rasgos, significa comprender, traducir y destruir otros códigos, asignándoles otras funciones.

La obra entraña una anti militancia a las estructuras socio-culturales que se han institucionalizado y convencionalizado a partir del orden productivo del capitalismo moderno y de la figura edípica del Estado y sus estructuras de registro y control de las máquinas deseantes que son los individuos. 

Para Foucault este trabajo es un aporte, al conectar el deseo con la realidad y con lo que los autores llaman la "máquina capitalista". Sin embargo, advierte que esta exploración se enfrenta a tres adversarios: El primero es la pureza política que busca un orden ascético de la política y sus discursos, los cuales se identifican en el convencionalismo, ramificado tanto en el criterio burocrático de la disciplina como en lo que Foucault denomina como "funcionarios de la verdad", entendidos como aquellos que se han acomodado a un cierta costumbre predeterminada por los dogmas y la teoría. El Anti Edipo, en este sentido, se desengaña de los idearios políticos.

En el segundo grupo ubica a los "técnicos del deseo", donde ubica a los psicoanalistas y semiólogos, encargados de los registros, codificaciones, esquematizaciones y clasificaciones, que tienden a reducir la multiplicidad que tienen los deseos.

Y finalmente llega al mayor adversario, al más estratégico que es el fascismo, no reducido a la experiencia italiana y alemana en sus regímenes totalitarios, sino al que se encuentra en cada uno de nosotros, "que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear esa cosa misma que nos domina y nos explota".

Señala que el fascismo se encuentra en cada uno de nosotros nos remite a la idea de la personalidad autoritaria, tratada por Adorno en los años en que se expandió el totalitarismo fascista italiano y alemán. Pero no lo sitúa solamente en este periodo histórico-político, pues se plantea de la inmanencia que tiene el fascismo en el individuo. 

El fascismo entonces se plantea como una presencia inherente a todo individuo, no solamente a los que se identifican con el ideario de derecha o de izquierda (lo que nos recuerda a la cita de Jurgen Harbermas sobre el fascismo de izquierda, que se reconoce en posiciones irreductibles que no transan)

A priori, podríamos decir que este fascismo latente en todos los individuos tiene un momento de manifestación en ciertas formas de relacionarse con el otro, con el deseo del dominio de nuestra propia influencia hacia los demás. La contemplación que importa es la que se impone al otro, lo que implica un ejercicio de voluntad, de maximalismo personal para alcanzar un objetivo, sin considerar los objetivos distintos que tienen los otros.

Sin embargo, postulamos que la explicación de Foucault acerca de este fascismo latente, ontológico, como parte de nuestro ser, requiere necesariamente tomar en cuenta el basamento de la experiencia italiana, encarnada en Benito Mussolini, para encontrar el porqué esta doctrina tiene el potencial de despertar desde la individualidad.

En la "Doctrina del Fascismo", escrita por Giovanni Gentile, pero que quedó a nombre de Mussolini, se plantea la búsqueda de un imperativo moral "superior", que implica sacrificio, ya que sostiene la necesidad de suprimir la vida "encerrada en el reducido límite del placer", para aspirar a metas más allá de sus intereses particulares. El fascista se sacrifica por un ideal general, en base a fines morales.

"El fascismo es una concepción religiosa que considera al hombre en su relación inmanente con una ley superior, con una voluntad objetiva que trasciende del individuo particular y lo eleva convirtiéndolo en miembro consciente de una sociedad espiritual", se indica en el texto.

Efectivamente, bajo la codificación de este sistema de pensamiento, que va más allá de la lógica de derecha-izquierda, la figura anti edípica colisiona, específicamente contra la entronización del Estado, entendido en el fascismo como "la conciencia y voluntad universal del hombre en su conciencia histórica". Esta raíz hegeliana de Giovanni Gentile es tributaria del proceso de la ilustración como una fuente codificadora de funciones, con sus propias convenciones y costumbres, las cuales se van acoplando como flujos dentro de la máquina capitalista, explorada por el Anti Edipo.

Un Estado que, para el fascismo, es la "verdadera realidad del individuo", cuya "única libertad" para el individuo es dentro del mismo Estado, supone múltiples formas autoritarias de flujos codificados, expresados en la razón burocrática y otras coacciones que son propias de la administración estatal. El dominio de estas fuerzas es lo que caracteriza al fascismo como un adversario del Anti Edipo, si es que tomamos en cuenta las reflexiones del prólogo de Foucault a esta obra.

En un plano más psicoanalítico, el fascismo se auto identifica como "una voluntad de existencia y de potencia: vale decir, consciencia de sí, personalidad", además de ser considerado como una "norma interior". Ello también se opone a los postulados anti edípicos con la descodificación de los flujos modernos.

Como vemos, la fe en el orden que el Estado puede entregar a la sociedad es una piedra cardinal en la visión del orden que aprecia el fascismo. Foucault identifica el contenido del Anti Edipo como una forma de vivir opuesta a la del fascismo, en tanto este lleva implícita -como dice el filósofo francés- una "forma de paranoia unitaria y totalizadora" de la acción política.

Menciona que las acciones, pensamientos y deseos que evitan las jerarquizaciones inherente al pensamiento fascista, con sus estructuras piramidales e institucionalizadas (ya sea de derecha o izquierda) son otras estrategias de resistencia antiedípicas.

"Liberaos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino móvil", sostiene Foucault, lo que se contradice también con la concepción militante de la vida que supone el fenómeno fascista con sus formas de representación: el Estado, la nación, el partido, la patria y otras figuras representativas que están presentes en ideologías extremas en el arco doctrinario.

El fascismo como expresión política, tanto en sectores de derecha como de izquierda, requiere de compromisos convencionales, conservadores (en esta familia somos todos de esta doctrina), irreductibles, por lo que el pensamiento en estos casos le otorga a la práctica política el valor de la verdad (el dogma), como crítica Foucault, ante lo cual el Anti Edipo busca ser una práctica analítica que multiplica las formas y los dominios de intervención de la acción política.

El poder, ese objeto de estudio foucaultiano, es otro elemento clave. Para Foucault, la política no significa una exigencia para reestablecer "los «derechos» del individuo tal cual han sido definidos por el filosofo. (pues) El individuo es el producto del poder". Esto choca con los plataformas programáticas de doctrinas políticas que se han convencionalizado a partir del proceso de la ilustración, como el liberalismo, el comunismo y el mismo fascismo, las cuales se orientan con la captura del poder, ya sea desde el campo de la luchas de las ideas, la hegemonía cultural y la administración de instituciones para la vida en común, donde por cierto el Estado es un eje central.

El arte de vivir que Foucault aprecia en el Anti Edipo implica sacar al individuo de las estructuras, desindividualizarlo, desplazándolo: "El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de «desindividualización»". Este desplazamiento significa no tener consideraciones con el poder.

A su juicio, el Anti Edipo es un "acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas".

Y aquí profundizamos otros aspectos para describir cómo cada uno de nosotros somos susceptibles de despertar al fascista que llevamos dentro. Se habla de un fascismo cotidiano y de que cada época tiene su propio fascismo, como sostiene Primo Levi. Y es que cada uno de nosotros es capaz de intimidar al otro, confundirlo con distorsiones informativas (engaños), nostálgicos por una figura autoritaria (edípica) y una tendencia a buscar la estabilidad en la normalización de nuestras vida, bajo un ordenamiento determinado que nos otorgue seguridad.

Si en estos tipos de ejercicios somos capaces de no considerar los intereses de los otros, ni sus visiones de mundo y derechos, para lo cual estamos de acuerdo con usar cualquier medio disponible para cumplir nuestro fines, ya sea con violencia física o simbólica, entonces hemos despertado el letargo fascista que está dentro de nosotros. Y eso es parte del diagnóstico de Foucault en su breve comentario al Anti Edipo. Si logramos reconocer que este es un método para tener una vida no fascista, debemos enterrar esa búsqueda de autoridad segura, cómoda y estable que tenemos dentro de nosotros y que pretendemos externalizarla al momento de buscar esa meta con otros individuos. Por eso el Anti Edipo es un esquizoanálisis a los grupos militantes, los cuales están dentro de los tres adversarios mencionados arriba por Foucault.

El dogma tecnocrático en el neoliberalismo según Ángel Flisfish

Escribir y hablar de los procesos que caracterizan el avance de una sociedad hacia la liberalización de la economía supone el reconocimiento de un conjunto de aspectos que se van agregando al proceso económico desde el ámbito político y sociocultural, lo que también implica identificar varios puntos que se alejan del llamado orden espontáneo del libre mercado, para acercarse más al concepto de constructivismo social, el cual se relaciona con un diseño institucional que permite guiar los principios de la liberalización.

Esta descripción de acerca al caso chileno desde 1975, cuando se inicia formalmente el cambio de rumbo de un modelo económico basado en el desarrollo endógeno, con la sustitución de importaciones controlado por la planificación estatal, hacia un modelo de economía abierta, caracterizado por una desregulación que fortalezca la propiedad privada y disminuya la intervención estatal en el aparato productivo y de distribución de bienes y servicios.

Tras esta sedimentación viene el levantamiento de un orden discursivo que cohesione el proceso de liberalización en el campo sociocultural y, de paso, posibilite el establecimiento de una hegemonía cultural en el dominio de las ideas que van permeando a una sociedad, como efectivamente ha ocurrido en la experiencia chilena.

Este proceso, contrariamente a lo que ha instalado la propia hegemonía de las ideas que sostienen el discurso del mercado libre, incorpora para su realización una serie de elementos que son renegados por el credo de la liberalización, como es la influencia de ideologías y el rol de una institucionalización que se inclina más por el constructivismo social por sobre el llamado orden espontáneo.

Dentro de los trabajos que han buscado sostener esta hipótesis se está el trabajo "El neoliberalismo chileno: las funciones del dogmatismo", de Ángel Flisfish, quien elabora su análisis en torno al dogmatismo doctrinario de la tecnocracia, que se relaciona con el proceso de hegemonía cultural para la implementación de economía abierta.
Como paréntesis es necesario aclarar el carácter polisémico que tiene el término neoliberalismo. Para la apologética liberal este concepto nace desde la órbita del ordoliberalismo alemán, como una alternativa a los postulados de la escuela económica neoclásica de los años treinta del siglo pasado. Sin embargo, también existe la vertiente que asocia este concepto con la conjunción de elementos liberales, conservadores y autoritarios para su manifestación en la sociedad.

Lo primero que plantea Flisfish es que la implementación del sistema de libre mercado en Chile contó con una alta dosis de dogmatismo en las decisiones de los grupos tecnócratas a cargo de implementar las medidas de liberalización, sin considerar "el sentido de la realidad".

"En términos del sentido común tecnocrático prevaleciente (a mediados de los años ochenta en Chile), se admite que, frente a un desarrollo teórico determinado, una de las preguntas que necesariamente hay que hacer es la de hasta qué punto este desarrollo es compatible con, o es aplicable, a la realidad nacional de que se trata. Esa pregunta el neoliberalismo no la hace. Para él, es garantía suficiente la validez formal de los teoremas y las proposiciones que pone en práctica", precisa.
El dogma se transforma en hegemonía social, en un dominio que se va internalizando y normalizando entre las personas. En el caso del neoliberalismo se toma la libertad de elegir como una filosofía de la naturaleza, algo inherente a la constitución del individuo, equivalente a un principio de dirección general de la sociedad.
A la matriz autoritaria de estos principios liberales se le agrega la necesidad de contar con una ideología que entregue cohesión a la sociedad, además de ser coherente con  los intereses del establishment que construye y aplica las interpretaciones de la realidad, en la cual se inscribe la historia y el orden sociopolítico y cultural, a lo cual se le asigna una pretensión de validez universalista.
Es así como, según Flisfish, "el neoliberalismo se percibe a sí mismo como una alternativa de dirección intelectual y moral para la sociedad en general. En el caso chileno, llena el vacío de hegemonía social, ya diagnosticado por el pensamiento y la historiografía conservadores". En la construcción de una verdad absoluta importa como eje central el pensamiento autorreferente respecto al papel que tiene el liberalismo, con la dosis de autoritarismo, en la historia.
"Para el tecnocratismo neoliberal, lo que está en juego es una concepción del mundo, y por eso su lógica y su psico-lógica están mucho más cerca a la del creyente auténtico (true believer) o a las del reformulador religioso, que a la de un ingeniero social", afirma el pensador.
La falta de pragmatismo y la aplicación de manuales para la aplicación de principios de economía política son elementos constitutivos de este dispositivo de saber del tecnocratismo, basado en una visión reduccionista de la razón, por lo que Flisfish asocia este postura férrea, en que la política económica es equiparada a una dirección moral, parecida a la de los "reformadores sociales o a la del revolucionario".
El levantamiento de este credo se relaciona directamente con un diseño institucional, el cual -a su vez- se asocia con un constructivismo social, algo alejado al concepto de Hayek sobre el orden espontáneo. Es así como dentro de la institucionalidad se integra el principio del respeto a la propiedad privada, pese a que llevada al un límite extremo esta pueda influir negativamente o perjudicar la propiedad privada de grupos que no cuentan con un poder de influencia recíproco para defenderse. Lo mismo ocurre con el otro pilar institucional del libre contrato en un marco de economía de mercado.
La explicación de este constructivismo social en torno a neoliberalismo chileno (mezcla de principios liberales con autoritarismo y conservadurismo) nos la entrega Flisfish: "Al heredar una sociedad (en 1973) cuya organización económica estaba muy distante del ideal de economía de mercado preconizada, tenía que se necesariamente constructivista. Su meta es la de una sociedad regida casi absolutamente por automatismos de mercado, pero el logro de esa meta -suponiendo que sea posible- pasa por un prolongado periodo de constructivismo social, que al fin de cuentas es lo históricamente vigente".
No se puede negar la relación clave entre la institucionalidad de un Estado portaliano, impersonal y autoritario, que sirve de base planificadora para el desarrollo del mercado, siendo la expresión del neoliberalismo chileno. Este armado es el que produce la hegemonía social de este tipo de ideas, las que se disfrazan de naturalismo, como si siempre hubiesen estado en una forma latente dentro de los individuos que conforman la sociedad chilena. Bajo este antecedente, según Flisfish se refuerza el dogmatismo de esta ideología, como fuente normativa, tanto a nivel institucional como sociocultural.
La obsesión por la propiedad privada es un punto de unión entre el autoritarismo y el liberalismo que se conjuga en el neoliberalismo. Flisfish plantea el componente defensivo y reactivo contra la expropiación y su amenaza potencial, siendo un principio identitario: en la iniciativa individual y la sociedad abierta existe un bien moral y se fortalecen las bases de la existencia social, siempre y cuando exista un Estado fuerte (autoritario) que garantice estas condiciones.
Dentro de sus conclusiones el autor menciona que el rasgo característico del dispositivo de saber tecnocrático supone una voluntad de transformación que nace busca una consecución institucional. No desdeña el constructivismo social, por mucho que lo rechace en pos de las doctrinas naturalistas, sino que es el resultado de un proceso que parte desde un planteamiento teórico: "Un proyecto tecnocrático es siempre una mixtura, en grados diversos, de racionalidad instrumental macroeconómica, de referencias políticas y de dimensiones ideológicas".

Aspectos de la psicología de la amenaza política como productora de miedo

El miedo es un factor primordial en la sociología política, pues responde a una relación social que cumple un rol esencial en las funciones de control y dominio de la población. En 1988 las psicólogas chilenas Elizabeth Lira y María Isabel Castillo publicaron el trabajo "Psicología de la amenaza política y del miedo", donde se concentraron en los efectos de este fenómeno en la población chilena sometida a la dictadura militar de Augusto Pinochet.

Según las especialistas, el miedo se produce en la subjetividad, siendo una experiencia privada y socialmente invisible, pero cuando se hace presente la amenaza a más de un individuo, las relaciones sociales van incorporando al miedo como un elemento que incide en la conciencia y conducta de las personas, muchos de los cuales se convierten en sujetos de la amenaza y del miedo.
"El miedo y la amenaza son parte de un proceso que existe en la realidad porue existe previamente en la fantasía de los sujetos y desde allí funciona. Se trata de una manifestación de violencia sobre los sujetos y las relaciones sociales, que opera precisamente desde lo simbólico. Lo que ocurre a nivel del psiquismo es invisible. Esta percepción implica entender la violencia ejercida como un proceso que se desarrolla a través de un fenómeno subjetivo individual, que puede extenderse simultáneamente a miles de sujetos, y que puede ser reconocido a nivel social a través del predominio de relaciones sociales caracterizadas por el miedo y la amenaza, que pueden manifestarse principalmente en sometimiento, o en expresiones ligadas a la agresión", sostienen Lira y Castillo. 

La amenaza como parte del dominio político, ejercida desde el Estado y por determinados grupos sociales en posiciones dominantes, va configurando una forma de conducta interna de auto represión ante el constante riesgo que plantea la amenaza generadora de miedos, traducida en detenciones, asesinatos y torturas durante regímenes abiertamente autoritarios, como fue la dictadura chilena entre 1973 y 1990.Este miedo basal comenzó a extenderse a otras esferas de la sociedad, como la seguridad cotidiana, donde a partir de 1990 se sistematizan los discursos sobre la delincuencia, como una amenaza a la propiedad y seguridad privada en consonancia con el desarrollo de una economía abierta de mercado protegida por un Estado autoritario.

Para Elizabeth Lira y María Isabel Castillo, "la relación entre la amenaza política y la respuesta de miedo individual o social forma parte simultáneamente de procesos psicológicos y procesos políticos que se influyen dialécticamente". Esto queda de manifiesto en un miedo internalizado y crónico dentro del contexto político, el cual se traspasa al ámbito económico, en su cotidianidad con el acceso al mundo del trabajo y, por lo tanto, del ingreso para la supervivencia, lo que también impacta en el campo de la seguridad social, especialmente con el acceso a la salud, educación y la previsión social.

Es posible ver cómo la amenaza y el miedo pasa desde el constructo político de la dictadura, con el terrorismo de Estado, hacia una constructo más amplio, que se quedó instalado con mayor fuerza en la sociedad chilena y que también forma parte en otras sociedades que están en la vorágine del proceso globalizador de la economía política.
Si bien el concepto de campaña del terror perteneciente a la propaganda política, ha estado presente en el proceso político chileno desde inicios del siglo XX, con la ampliación del acceso de la sociedad a los medios de comunicación social, es durante la dictadura militar donde adquiere otro carácter, debido a la aplicación sistemática de la represión a un considerable sector de la sociedad, tanto a nivel focalizado con las militancias a partidos y movimientos de izquierda, como a un nivel más amplio en los sectores populares, como una forma de constante disciplinamiento. Paralelamente se desarrolla un tipo de propaganda hacia toda la población bajo que recoge las prácticas realizadas por los grupos dominantes desde 1938: Una sistematización a identificar a todo las expresiones opuestas como el enemigo y una amenaza a perder los vínculos, especialmente para la unidad nacional, donde se desenvuelven las tradiciones, creencias y afectos.
En el campo económico esta dinámica se traduce en los discursos que rechazan lo que denominan como el intervencionismo del Estado en el ámbito de la educación, donde -en el mismo Chile- se han articulado discursos bajo el principio de "con mis hijos no se metan" en alusión a la decisión del aparato público de seleccionar a los estudiantes a determinados establecimientos educacionales. La amenaza a la propiedad afectiva busca alinearse con el principio de la libertad de elegir en la esfera económica, lo cual se puede aplicar también en reformas que buscan fortalecer el rol del Estado en el sistema de salud pública y en la previsión social.
"Las campañas del terror se alimentan de la realidad, y entre otras cosas, generalizan al conjunto de la sociedad, lo que representa una amenaza para los intereses de un sector de ella". sostienen Lira y Castillo.
Para estos intereses el orden establecido, tanto a nivel político como económico, se simboliza en la nación, por lo que desde hace ochenta años se ha reproducido un discurso que atemoriza con la amenaza exterior a la nación, ya sea en forma de "ideologías foráneas", las nuevas formas de identidad que se han profundizado con la globalización y los flujos de inmigrantes. El mensaje del miedo entonces apunta a la pérdida de contextos sociales que otorgan seguridad. La amenaza siempre es potencial, escondiendo cambios que disolverán los afectos y certidumbres de las personas.
"Amenazar no implica todavía materializar o ejecutar algo. Por ello la amenaza advierte acerca del castigo previsto para la transgresión del orden establecido que se expresa en la ley", indican las especialistas, para después redondear la idea: "La amenaza es operante de manera imperceptible. Se internaliza en los sujetos de tal manera que el miedo a la transgresión es la mejor garantía de la estabilidad del sistema social y político".
Nuevamente aquí se devela la relación de la política con el campo económico, donde las acciones de los individuos van configurando las subjetividades en el día a día, con el acceso al trabajo, al ingreso y a la supervivencia.
La amenaza a la identidad, como integrante de la campaña del terror, tiene más efectividad en la dinámica económica cotidiana a la que están sujetos los individuos, razón por la cual es en esta esfera donde más se concentra este tipo de propaganda frente a las discusión públicas en torno a la economía política. A falta de un gobierno autoritario que aplique sistemáticamente el terror sobre los cuerpos de los ciudadanos, la amenaza y el miedo se trasladan al campo económico.
Según la autoras del trabajo, la amenaza política apunta a los aspectos que constituyen la identidad de los sujetos y que se conforman a través de las relaciones sociales. "El sujeto es amenazado de perder su trabajo, sus medios de vida, o quedar excluido de la sociedad debido a sus creencias y convicciones. Este es un nivel de la amenaza política", precisan.
Como el demonio nietzscheano que llega en la noche a ofrecer al hombre una vuelta al pasado, en Chile el miedo a perder el trabajo y la estabilidad económica tiene una cadencia permanente como instrumento de persuasión y manipulación, sometido a ciertos intereses en la sociedad.  "La amenaza de perderlo todo implica una banalización de la vida humana, generando una percepción amenazadora del futuro", plantean Lira y Castillo.
En conclusión, la sistematización del miedo y la amenaza política, trasladada al campo económico, se mueve en el campo de lo simbólico y de lo fantasmático, contribuyendo a la formación de subjetividades. El terror, como producto del miedo y la amenaza política, es un recurso de influencia social que aparece como reflejo de la realidad. Su eficacia se manifiesta con su no intencionalidad, como dicen las autoras, puesto que no se reconoce explícitamente, no asumiéndose como una realidad social.
"La amenaza como instrumento político es negada sistemáticamente por quiénes la utilizan. Funciona en un nivel invisible, aparentemente no deja huellas, lo que no significa que no influya efectivamente en modifiar conductas, en producir el sometimiento", afirman las autoras.
Por lo tanto, el reconocimiento de la percepción de la amenaza política y del miedo social es un ejercicio de lucidez para tomar conciencia de las razones instrumentales detrás de los discursos que instalan el miedo y la amenaza. No sentirse amenazado ni tener miedo significa no estar amenazado, siendo un avance para la autonomización y liberación del individuo.

El endeudamiento desde la visión de la Psicología Económica

El endeudamiento es un elemento central en el actual paradigma económico de crecimiento, en un proceso que forma parte de la apertura y globalización de los mercados y de los sistemas financieros, el cual desde la década de los noventa del siglo pasado está cada vez más integrado por estructuras normativas que operan sobre el comportamiento de los consumidores, siendo el dinero uno de los grandes moldeadores del comportamiento económico.
El endeudamiento como objeto de estudio pasa por el análisis de los contextos sociales en que se genera, para lo cual es necesario identificar la relación que existe entre la disciplina de la Psicología Económica y la sociología, considerando que los procesos de elección individuales de las personas necesariamente se insertan en contextos sociales estructurales que producen valores subjetivos que tienden a socializarse. 
Es así como podemos sostener que el fenómeno de la deuda es un comportamiento económico que puede ser interpretado desde esta óptica, en que se parte de la base de que existe una aceptación social del crédito y lo que conlleva (la deuda), produciendo una cultura del endeudamiento que implica la aceptación de un riesgo, tanto para la oferta como para la demanda, aunque se parte de un supuesto controlado.

Pero la deuda incorpora también el supuesto de la administración financiera individual, pues existe una variable más básica en este fenómeno que considera la capacidad de gestión de los ingresos que ejercen los individuos. En este sentido, un mayor endeudamiento se relaciona con un estilo más débil de administración., siendo esta una variable dentro de los elementos que dan cuenta del endeudamiento, ya que también está presente la necesidad de los individuos, en diferentes grados, que los impulsa a adquirir las deudas.
Otras nociones, a grandes rasgos, que están dentro del análisis del endeudamiento, desde la Psicología Económica, es el autocontrol, entendido como una capacidad de dominar la toma de decisiones financieras, postergando gratificaciones, por lo que esta medida se asocia con los niveles de ahorro. Ello crea una actitud hacia el objeto de la deuda, como una tendencia a alejarse de esta. En ausencia o disminución de la capacidad de autocontrol se reinvierte la relación con el objeto de la deuda y nace el endeudamiento como tal.
En el caso del autocontrol, el endeudamiento además está vinculado al resguardo financiero, que implica una actitud para la lucha, protección, evaluación y anticipación de situaciones con el propósito de mantener una estabilidad entre los ingresos y gastos de los individuos o grupos familiares. Esto supone una percepción subjetiva: sentirse protegido otorga estabilidad económica, mientras que la percepción de no sentirse protegido conduce al endeudamiento.

En Psicología Económica los estudios tienden a identificar sistemáticamente que las expectativas de control son mayores en los grupos soocioeconómicos de mayores ingresos, donde los niveles de angustia por el devenir económico disminuye por la percepción del mayor control que entrega el mayor nivel de ingresos.Al 

Esta es una de las bases para la entrada de estrategias de resguardo, las cuales dependen de la capacidad de los individuos para enfrentar gastos imprevistos. Para la Psicología Económica en este campo estudia las circunstancias individuales, motivaciones y sentimientos en torno al cuidado financiero, en que la deuda se relaciona con el quiebre de un estado de equilibrio, que entrega una respuesta al restablecimiento.

El mayor gasto frente a los ingresos genera condiciones adversas también genera respuestas consideradas irracionales, en que se ignoran circunstancias reales y se centran en soluciones escapistas como la búsqueda de juegos de azar y otras vías de evasión, por lo que en este tipo de situaciones, a falta de una estrategia de resguardo financiero, aumenta la posibilidad de caer en el endeudamiento.
El psicólogo estadounidense George Katona fue uno de los primeros exponentes en estudiar el endeudamiento en las sociedades industriales del siglo XX, identificando tres tipos: El que nace por la incapacidad de pagar los gastos necesario por medio de los ingresos; el que aparece por la percepción de rechazo de mantener los gastos al nivel de los ingresos, inclinado hacia la subjetividad de los individuos, y el deseo de realizar gastos extraordinarios, que toman un carácter fuera de lo cotidiano, como vacacionar y aprovechar otras ofertas de las industria del ocio de manera más sistemática.
El consumo y el acceso al crédito y, por ende, a la deuda, incorporan otra interacción a tomar en cuenta: La de la utilidad y actitud que van realizando los individuos en el mercado, en que se relacionan sensaciones y experiencias, las cuales van diferenciando deseos y comportamientos. Y es que en economía, de acuerdo a la escuela clásica, los individuos persiguen la maximización de la utilidad, en base a sus propios intereses, por lo que en este caso la actitud cumple una rol motor para alcanzar lo primero. Si hablamos de actitud encontramos elementos como la voluntad, la propensión a pensar y actuar, incorporando elementos racionales de evaluación, conjuntamente con elementos afectivos y emocionales que terminan impulsando la acción a las adquisiciones. La herramienta del dinero para conseguir la materialización de la actitud en función de la utilidad se hace valer del crédito como un mecanismo facilitador, que plantea la posibilidad de acceso inmediato.
El comportamiento hacia la deuda, donde se inserta la voluntad y la actitud, que  también se determina por un factor social que entregan las normas. Y aquí volvemos a la relación con la sociología, en que es necesario comprender también que en torno al endeudamiento operan factores como la relación entre influencia social y la satisfacción económica, donde aparece la comparación con otros individuos o grupos, la competencia por el estatus. Aparecen otros conceptos asociados como el consumo como un estilo de vida, el cual pasa a constituirse también como consumo de grupos sociales, con sus propias culturas y formas de organización simbólica, a partir de prácticas diferenciadas en relación a otros grupos y que se construyen a través de relaciones con individuos del mismo grupo social y cultural. Los individuos se constituyen en torno a un grupo de referencia, que podría ser una clase social: Si sus ingresos son altos respecto a su referencia se tiende al ahorro de excedentes, pero si los ingresos son bajos respecto al grupo referente, se tiende a acumular deudas.
Desde este punto, pasamos al concepto de representación social en torno a la deuda, que supone una estrecha relación entre las actitudes y comportamientos económicos con la distribución y uso del dinero, especialmente en el manejo del ahorro y de las deudas. En el caso de los endeudados los estudios realizados identifican categorías de significados que crean un tipo de perfil para el endeudado, que van desde la satisfacción, el disfrute, la integración social, la impulsividad, la tentaciones frente al acto de consumo, la apuesta al futuro para mejorar los ingresos con el uso del crédito, hasta la recompensa al esfuerzo.
Estos antecedentes los podemos conectar con el contexto en que se desarrollan el uso de abuso de los créditos de consumo, como lo señala en su trabajo Howard Tokunaga, quien hace referencia a la "revolución del consumo" que se ha generado en los últimos treinta años, con el desarrollo de medios de producción de bienes y servicios más eficientes, con una tendencia a reducir costos y un proceso de internacionalización, que ha generado un incremento en consumo y en el acceso al sistema financiero. La oferta de créditos desde fines del siglo XX ha propulsado nuevas actitudes hacia el consumo, configurando perfiles más fragmentados, individualizados, los cuales tienen sus propios niveles compulsivos, acorde con el ritmo acelerado de la producción. El rol del marketing en las últimas décadas, por lo tanto, se enfoca an otorgar un significado de vida a través del consumo, donde se encuentra la valorización que cada individuo le asigna, siendo el crédito la herramienta práctica para su acceso.  El crédito tiene un carácter instrumental y cobra un sentido que se funde con el de consumo. Consumir mediante el crédito es un elemento que ayuda a constituir la identidad.
Para Tokunaga la posesión de tarjetas de crédito está relacionado con deseos irracionales e inconscientes de gastar dinero, cayendo en una categoría de abuso similar al uso abusivo de alcohol, comida y otras sustancias. Esta pulsión significa una adicción a un comportamiento de gasto, que se caracteriza por un mayor locus de control externo, menor autoeficacia y una visualización del dinero como una fuente de poder y prestigio en relación al otro, lo que lleva a tomar menores medidas de precaución para la administración del dinero, específicamente con los egresos.
El crédito y su ciclo de deuda-pago-deuda, al volverse repetitivo y excesivo, determina comportamientos económicos que pueden ser compulsivos, entendidos como la falta de dominio propio en el deseo de comprar. No se piensa en que el crédito es un consumo anticipado, pues se disuelve en el acto instantáneo del acto de consumo.
La situación del sujeto endeudado es la de estar pagando o tratando de evitar pagar. Y esta dinámica va produciendo connotaciones morales en los mismos individuos o grupos. Para algunos, en base a la experiencia de la deuda, lo mejor es evitar el crédito para no caer en los mismo o en la experiencia de terceros.
Según Tokunaga, los deudores exhiben un locus de control externo, viendo la deuda como el resultado de un destino o de la acción de terceros, una baja autoeficacia, viendo el dinero como una fuente de poder y de prestigio.
A modo de conclusión, frente al endeudamiento la Psicología Económica identifica que uno de los principales sentidos que se constituyen para el sujeto endeudado está la impulsividad del dinero, además de otros aspectos que ejercen un control externo en sus conductas económicas, entre los cuales están las representaciones sociales en torno al reconocimiento de la capacidad de consumo, junto a los Medios de Comunicación, los grupos de referencia y la cultura en torno al consumo.
Para el endeudado la noción de esfuerzo se relaciona con la recompensa al sacrificio que representa el acceso al crédito, para adquirir productos y servicios y así satisfacer los deseos. La posibilidad de disfrutar las cosas endeudándose no tiene justificaciones: se realiza sí o sí.
El dinero para el sujeto endeudado es un medio y no un fin en sí mismo, como lo es para el ahorrador, para quien el dinero es un valor. Finalmente, para el endeudado el dinero tiene un sentido de integración al consumo, en que se valora el contexto social que permite el acceso al dinero prestado, aumentando la satisfacción en las relaciones interpersonales.

La tragedia griega como método de análisis de las políticas identitarias

Las llamadas políticas identitarias, que se reconocen en el género, la sexualidad, la etnia y otros grupos sociales, ponen incómodos al conservadurismo y a ciertas corrientes del liberalismo, especialmente aquellas relacionadas con el proceso de la Ilustración, desde donde también produce una incomodidad el pensamiento post moderno por cuanto estiman que se alejan de la razón universalista y con rasgos de estabilidad que propugna el liberalismo.
La crítica del conservadurismo y del liberalismo clásico contra las escuelas de pensamiento que cuestionan el proceso de la ilustración se han concentrado en el trabajo de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y el método genealógico de Michel Foucault, como formas de análisis y explicación de las relaciones modernas de poder.
El blanco de los ataques se concentra en la fragmentación de los intereses de las sociedades modernas, los cuales -según el conservadurismo y el liberalismo- se debe a la influencia del "marxismo" y a las teorías que se han ramificado a partir de esta escuela de pensamiento. Para los conservadores, esta influencia de cuestionamiento a la autoridad ha descentrado a las sociedades y erosionado las prácticas culturales, afectando a las instituciones, mientras que el liberalismo clásico acusa una hegemonía cultural por parte de las ideas del socialismo, generando un efecto considerable a nivel de las subjetividades en torno a lo público y al rol del Estado.
Sin embargo, a partir del trabajo del cientista político estadounidense Chirsthoper Rocco, en su obra "Tragedia e Ilustración", podemos plantear la pertinencia del pensamiento clásico griego para proponer un equilibrio entre la normalización conducida por el sentido unívoco de orden, progreso, disciplina y seguridad que plantea la razón ilustradora, la cual no se ocupa de las realidades que van quedando excluidas fuera de este afán universalista de estabilidad: "(...)los ejemplos de acción virtuosa de la tragedia griega, así como su preocupación por lo "otro, lo que queda debajo, detrás o más allá del umbral de lo cultural y socialmente aceptable e inteligible, brindan un punto de referencia indispensable para identificar y desbaratar fuerzas modernas de normalización y disciplina desde dentro de una tradición democrática".
A su juicio, la fuerza de la comunicación social y el debate que mueve a la tragedia griega son un recurso para la teoría y práctica democrática de la actualidad, advirtiendo contra la normalización de los consensos institucionales. Y es que el autor explica que la tragedia griega implica una práctica social agonística, como un espacio abierto, estableciendo contextos cívicos.
En los múltiples pasajes de su obra Rocco alterna puntos de encuentro entre la tragedia griega y el pensamiento de Michel Foucault y de Jürgen Habermas. En el caso del primero señala: " El iluminismo promete libertad frente al destino y las fuerzas abrumadoras de la naturaleza, pero con frecuencia nos hace esclavos de una "segunda" naturaleza (que cobra la forma de una necesidad económica, técnica o disciplinaria). Nos brinda el conocimiento y el poder para modelar el mundo y a nosotros mismos, pero a la vez revela nuestra ignorancia y nuestra impotencia. La ilustración nos trae, como a Edipo, libertad y restricción, transparencia autoconsciente y opacidad ignorante acerca de lo que hacemos en y con nuestro mundo. Esta advertencia de Sófocles es paralela a la irónica observación de Foucault según la cual la retórica de la liberación del iluminismo moderno -ligada al discurso seudocientífico de las terapias psicológicas, físicas o sociales- simultáneamente contiene y oculta su contrario".
La fragmentación de los intereses de grupos en la sociedad, en función de identidades que se reconocen distintas a los patrones dominantes, es una desmarcación al afán universalista que modela al mundo, estableciendo parámetros estandarizados y clasificados. Y es que las antiguas formas de dominio que quiso dejar atrás la ilustración se sintetizaron con la razón que propugnaba este proceso. Es así como la ciencia también se manipula en términos discursivos, con fines de dominio estratégico, ya sea en el campo económico, político y cultural, especialmente con la razón técnica, para mantener un dominio sobre otras formas que buscan escapar las clasificaciones de las instituciones modernas.
Lo identitario es visto despectivamente por parte del conservadurismo que se insertó en el proceso ilustrador, siendo objeto de una retórica que reduce la multiplicidad de identidades como un producto de ideologías "perversas", donde se ubican las ideas socialistas, las cuales también se asocian con la identidad de grupo que tiende a terminar con la individualidad, sí o sí. El punto que se esconde con este recursos retórico de convencimiento es tratar de no darle oportunidad a otras expresiones de la identidad de grupo que eligen los individuos como forma de acción. Para el pensamiento binario, con que se hace valer el consevadurismo y el liberalismo con la ilustración, no hay un punto de síntesisi, ni de equilibrio, todo tiene que ser blanco y negro: colectivo e individuo; libertad y totalitarismo; falso o verdadero, etc.
Esta retórica la podemos relaciona con el ejercicio que realiza Rocco al trabajar con la obra de Platón el Gorgias, en que la política es asociada con el poder, dando pie justamente al primer tipo de manipulaciones respecto a las luchas identitarias como estrategias de resistencia descentralizadoras ante la forma de dominio centralizada que se ven reforzadas por la razón ilustradora.
A su juicio, la retórica "está al servicio de cualquier fin. Es una práctica radicalmente divorciada de los valores de la comunidad que procura persuadir, que sólo satisface sus propios intereses", además de que su poder se distingue entre uno que tiene conocimiento y muchos que no lo tienen. Esta dicotomía se aprecia en el campo económico entre la razón técnica y las múltiples demandas de la sociedad civil, específicamente en torno a las tareas de producción, trabajo y distribución de recursos. 
Al enfrentarse a estas realidades fragmentadas de las identidades de grupos el pensamiento dominante concentra su crítica en la retórica para menoscabar la posición de estas identidades, buscando hegemonizar el debate, a lo cual Rocco opone la dialéctica socrática del Gorgias, en que el poder no está en el afán de dominio sobre los demás, sino en el autodominio y en la búsqueda común de la verdad. El discurso del poder político por lo general no pretende establecer una armonía entre las pluralidades de intereses que forman parte de la búsqueda del bien común, sino que trata de dominarlas, clasificarlas y sujetarlas. "El modelo dialéctico (en el Gorgias) del poder resiste la tiranía y la clausura al enfatizar la igualdad de los participantes y honrar la diversidad y multiplicidad de puntos de vista que caracterizan el diálogo como búsqueda colectiva de la sabiduría", señala el autor.
La Orestíada de Esquilo es la otra obra clásica griega que el cientista político estadounidense usa en su análisis. En este punto podemos establecer otro nexo entre su modelo analítico y las políticas identitarias, que tanta molestia causa en la razón ilustradora: Se trata de la marginación, de la exclusión que, para el conservadurismo y el liberalismo clásico no son más que meros artificios creados por los "posmodernos".
En la obra de Esquilo Christopher Rocco señala que la interacción de los personajes tienden a subvertir el orden lingüístico y sexual establecido, precisando que la sensibilidad democrática que se plantea en la Oriestíada politiza las "exclusiones fundacionales", de tipo religiosas, culturales o sexuales, que se establecen en la práctica democrática, otorgando "una identidad y un orden democrático contra los cuales luchar".
En el análisis de Rocco en torno a esta obra de Esquilo hay un ejercicio de cuestionamiento a las posibilidades de marginación y exclusión que deja la construcción democrática:"Al manipular el lenguaje para confundir el discurso cívico de orden masculino, Clitemnestra (que mata a su esposo Agamenón después de la guerra de Troya) desafía las jerarquías y reglas del mundo público masculino al desplazarse del espacio interior de la casa a los espacios exteriores de la ciudad, al cambiar la impotencia de una mujer por el poder de un hombre".
Para los constructos institucionales levantados a partir de la razón ilustradora y sus intereses de dominio, la lucha identitaria tiene un rol secundario; debe mantenerse debajo la superficie de lo establecido. Por este motivo se crea un discurso de despretigio a la lucha identitaria fragmentada, desdeñando que sean producto de las libres elecciones de los individuos de integrarse a una identidad de grupo, por lo que lo cataloga como la consecuencia de doctrinas disfuncionales. La molestia por el uso de lenguajes inclusivos que se da en el campo de las relaciones de género en la actualidad, los cuales son catalogados por el conservadurismo y el liberalismo clásico, como el producto de lo "políticamente correcto", son un ejemplo de esta incomodidad que genera la lucha de la identidad para el poder establecido. Algo similar ocurre en el mundo del trabajo, donde los conceptos relacionados con la lucha de las organizaciones han sido dejados de lados, quedando marginados en el lenguaje de las relaciones laborales.
Como conclusión Christhoper Rocco relaciona la tragedia griega antigua con la teoría crítica surgida en el siglo XX, entendidas como formas críticas a la relación entre la capacidad de pensamiento individual y las dinámicas que adquiere el poder en el proceso de la ilustración. "La dialéctica (inscrita en los relatos de la tragedia griega) retoma temas cruciales desarrollados en los comentarios sobre Sófocles, Sócrates, Platón y Esquilo y los traspone a un registro moderno donde los poderes del estado administrativo, el capitalismo global y una cultura mercantilizada reemplazan (y replican) los arcaicos poderes del destino, la naturaleza y los dioses", sostiene.
Considerar el proceso de la ilustración moderna como operaciones intelectuales en permanente movimiento y sus condiciones históricas son parte de los elementos para la constante reflexión que menciona el autor, recurriendo al análisis de la tragedia griega y confrontándolo con las tesis de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y el método genealógico de Foucault. El punto en común es repensar propiamente las pautas, estructuras y comportamientos que provienen de la razón institucionalidad de la ilustración, especialmente las realidades que quedan bajo la superficie abarcadora que tiene este proceso.

Ideología: Trayectoria histórica del concepto desde la filosofía moderna

La ideología, un concepto tan manipulado y escasamente entendido es tratado con meticulosidad en el trabajo de Jorge Larraín "El Concepto de Ideología", donde traza su descripción desde diferentes escuelas epistemológicas. La primera que analiza es a partir del trabajo de Karl Marx, quien elabora el concepto de ideología desde un sentido negativo, pues lo asocia con las contradicciones que surgen a causa de las relaciones sociales de producción, donde la ideología asume un papel de ocultamiento de la naturaleza de las cosas.

La inversión del pensamiento que Marx atribuye a la ideología lo asocia a la religión, como una forma distorsionadora de la realidad concreta, que invierte la conciencia, generando alienación, la separación del individuo consigo mismo, puesto que no muestran la realidad de los procesos de producción y reproducción de la actividad real y concreta de la actividad humana.

La ideología, en la interpretación de Marx y sus seguidores, no es mas que una práctica material que genera ideas que ocultan las contradicciones sociales que sirven para un cierto tipo de dominio. No es el resultado de una estrategia conspirativa diseñada para engañar a los dominados, sino que es el producto de la distorsión producida por todas las clases sociales en un modo limitado de actividad material con la cual se reproducen las apariencias, dando paso a la ideología, entendida como el ocultamiento objetivo de contradicciones que busca una conciencia conciliadora y de cohesión.
En Wladimir Lenin el concepto de ideología es vestido con el ropaje de la ciencia, por lo que adquiere un carácter de certeza, sobre todo como un campo de lucha teórica en la que se expresan diferentes intereses de clase en una sociedad, los cuales son contradictorios, pero que son verdaderas en su forma de conciencia si se opone a la apariencia o falsa conciencia de la práctica material dejada por la apropiación de la actividad material de la producción.
Siguiendo las ramificaciones del tronco de Marx, en Gramsci la ideología se relaciona con la existencia de una clase social hegemónica, con una visión de mundo coherente que da forma a una teoría económica, política y social. En este autor, la ideología también establece una diferencia entre la naturaleza del Estado y la de la sociedad civil, donde las necesidades económicas se transforman en programas políticos, con una instancia ética y política, que va de lo objetivo a lo subjetivo, abriendo otra interpretación del concepto de ideología, donde su toma de conciencia se vuelve una idea de libertad, entendiendo la separación entre los intereses de la sociedad política y sociedad civil en torno al Estado.
En Gramsci la ideología es un sistema de ideas específico, una concepción de mundo. No se reduce a una clase social ni a su toma de concienca política en la división social del trabajo, sino que se extiende a otros campos de acción, como el arte, la estética, el derecho, las actividades económica y las manifestaciones de la vida colectiva e individual. La ideología, entonces, es una unidad entre la visión de mundo y sus correspondientes normas de conductas.
El filósofo italiano también abre este objeto de estudio, al asignarle el rol de los intelectuales, sean orgánicos o tradicionales, en tanto ejercen una función organizativa en un sentido amplio, en que caben el empresariado, partidos políticos, grupos identitarios. Contrariamente a lo que sostienen la tesis conservadoras relacionadas con la cultura político-cultural de la derecha, en la relación entre la sociedad y los intelectuales no se impone por parte de estos una teoría externa para la sociedad, pues el rol del intelectual es hacer crítica y renuevan una actividad que ya existe en la masas. No se justifica de este modo la tesis de una fuente ideológica "perversa y maligna" que inyecta su veneno a la sociedad de forma unilateral, que es aceptada sin cuestionamientos por parte de los individuos. La ideología se socializa en el sentido común, por lo que es dinámica, absorbe y desecha elementos constantemente para otorgarle el sentido más apto para el interés del sentido común, el cual oscila entre práctico y simbólico.
El recorrido de la interpretación de la ideología posteriormente pasa por el cedazo de Althusser. Para Jorge Larraín, este filósofo entiende la ideología como un sistema de representaciones que crea estructuras. Es un sistema objetivo que los individuos encuentran ya formados. La ideología tiene una función convocatoria, es una interpelación que se toma o se puede dejar. Es un llamado a constituirse como sujeto, mediante una aceptación libre o forzada a la ideología, desde el punto de vista althusseriano.
De acuerdo a Larraín en Althusser hay un ejercicio interesante para ver la relación entre ciencia e ideología, especialmente desde el punto de vista de la primera que desdeña a la segunda, como sucede en el campo económico. Y es que la ciencia es la antítesis de la ideología, por cuanto opone un conocimiento concreto y adecuado versus el conocimiento abstracto. Sin embargo, según Althusser, la ciencia requiere de la ideología como una materia prima, pues esta no se puede disolver, al ser socialmente necesaria. La ciencia critica a los hechos ideológicos para evidenciar hechos científicos.
Esta trayectoria de la ideología, desde la escuela inaugurada por Marx, prosigue con la visión de la Escuela de Frankfurt, en que la ideología es criticada con el concepto de razón instrumental, la cual es todo lo atrasado que no conduce al progreso., siendo una herramienta que permite al hombre controlar y dominar, introduciendo la calculabilidad, lo que reduce lo bueno al control y la productividad. "La razón se transforma así en un medio auxiliar de la producción y la ideología deviene su arma crítica", sostiene Jorge Larraín.
Es cuando llega a Nietzsche cuando el análisis de la ideología se abre aún más. Aquí se parte de la premisa de que la verdad es un producto ideológico, al ser una expresión de la voluntad de saber. En el filósofo alemán la crítica a la razón apunta a la ideología, en cuanto oculta y falsifica la realidad.
Según Larraín, Nietzsche equipara la ideología con la protección de la desesperación, con la defensa de la moral de esclavos. Bajo esta lectura la mala conciencia sirve a la causa de los perdedores, atentando contra la vitalidad, por lo que la inversión de todos los valores supone la superación de esta ideología. "Nietzsche siempre podrá responder que la ideología radica más bien en ocultar que la vida requiere diversas formas de opresión y la existencia de ganadores y perdedores", afirma Larraín.
Posteriormente la ideología es abordada desde la perspectiva del trabajo de Sigmund Freud, para quien es una estructura fija en el carácter humano, que no puede ser superada, excepto por la ciencia. La síntesis entre Marx y el psicoanálisis freudiano es tomada por la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, donde la ideología se asocia con ideas que distorsionan y ocultan las contradicciones de contextos históricos particulares, donde la misma ilustración es sospechosa de ser una ideología.
También está el concepto de industria cultural, como una forma de ideologúa que se funde con la realidad y que se ha hecho resistente a la crítica. "La ideología ha llegado a absorberse en la realidad, se ha hecho prácticamente inatacable al sustentar el bienestar de la gente desde el proceso de producción. Racionalidad y opresión tecnología y dominación se han finalmente fusionado", señala Larraín. Es así como la dominación de los productos promueve una conciencia falsa inmune a su falsedad, siendo la irracionalidad un vehículo de esta ideología.
En el transcurso del siglo XX la ideología es relacionada también con la sociología del conocimiento, entendiéndose dentro de las características y composición de la estructura total de la mente de una época que opera a nivel sociológico, como una concepción total. También, siguiendo la línea de trabajo de Mannheim, existe una concepción particular en que la ideología tiene un acercamiento psicológico, en que las ideas del adversario se juzgan y son vista como un engaño.
Según el análisis de Larraín, el concepto total de ideología "implica el coraje de someter no solo el punto de vista del adversario, sino que todos los puntos de vista, incluido el propio, al análisis ideológico. Esto señala un cambio importante en el concepto de ideología, que se basa ahora en el hecho de que todo conocimiento o pensamiento social está determinado por la estructura social".
La sociología del conocimiento, mediante la aplicación del método científico, en la ideología encuentra factores que determinan el pensamiento de los grupos sociales. "Mientras que la teoría de la ideología se preocupa de las mentiras o de las ilusiones conscientemente creados, la sociología del conocimiento analiza la necesaria unilateralidad que surge de la determinación social del conocimiento", dice Larraín.
Con el desarrollo sistemático de la semiología la ideología se encuentra como objeto de análisis del mensaje. Dentro de la ideología hay una lógica subyacente, una estructura que da coherencia al mensaje, con principios organizativos del discurso. Para Larraín, entonces la ideología, desde la perspectiva de la linguística estructural es un sistema semiológico de segundo orden (la connotación) que es ocultado por un sistema simiológico de primer orden (la denotación)".
Terminaremos con Jürgen Habermas, quien según Larraín centra la ideología en la esfera comunicativa, entendida tanto como conocimiento e intereses, los cuales son instrumentales y técnicos; prácticos o comunicativos y emancipatorios. El concepto es asociado a una situsción donde no emerge un consenso genuino, lo que lleva a definir a la ideología como una "comunicación sistemáticamente distorsionada", la cual aparece debido a marcos comunicativos que impiden el consenso.
La derrota de la ideología, para Habermas, pasa por una racionalización comunicativa libre de dominación, por lo que así elimina las relaciones de poder escondidas en estructuras comunicativas, lo que lleva a una situación sistemáticamente distorsionada, a la cual se opone el surgimiento de una conciencia de conflictos reales, la cual está implícita en la realización comunicativa.
Como vemos, el trayecto del concepto de la ideología dificilmente se ha podido sacudir el sentido negativo que le atribuye el pensamiento moderno, que ha asociado este concepto con una máscara que esconde la realidad de las relaciones de poder, a la cual se le opone el concepto de ciencia, el cual -sin embargo- para nosotros tampoco logra superar por completo a la ideología en sí, puesto que dentro de ella también se encuentran emociones, mociones éticas y valóricas de los individuos.