Comentarios a los manuscritos económicos- filosóficos de Marx

-Los manuscritos económicos-filosóficos de Karl Marx son material que prepara el análisis para la crítica a la economía política, conocido como El Capital, en que se desarrollan los principios de la acción humana orientada a las relaciones sociales que imprime el capital.

Uno de los primeros postulados de antesala a la teoría de la plusvalía Marx los desarrolla con la idea que es la venta del ser del trabajador la que constituye la materia prima de la relación social productiva; son sólo es una transacción de fuerza física la que se entrega, sino que de fuerza psíquica, de emociones, biografías personales y otros componentes relativos al ser de cada trabajador. "El economista nos dice que todo se compra con trabajo y que el capital no es otra cosa que trabajo acumulado, pero al mismo tiempo nos dice que el obrero, muy lejos de poder comprarlo todo, tiene que venderse a sí mismo y a su humanidad".

-Otro punto importante es el que explica la acumulación del capital como un paso previo a la concentración, por sobre la idea de competencia, la cual sólo sería un medio de expansión.

"El surgimiento de muchos capitalistas sólo es posible mediante una acumulación multilateral, pues el capital, en general, sólo mediante la acumulación surge, y la acumulación multilateral se transforma necesariamente en acumulación unilateral. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada es concentración del capital en pocas manos, es una consecuencia necesaria cuando se deja a los capitales seguir su curso natural, y mediante la competencia no hace sino abrirse libre camino esta determinación natural del capital".

-Además, Marx reafirma la relevancia de la fisiocracia dentro del proceso de acumulación del capital: "Toda mejoría en el estado de la sociedad tiende, de una manera directa e indirecta, a elevar la renta de la tierra, a incrementar la riqueza real del propietario o; lo que lo mismo, su capacidad para comprar el trabajo de otra persona o el producto de su esfuerzo".

-El siguiente paso es la famosa enajenación que produce el proceso del trabajo no sujeto al capital o trabajo no libre. “¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser, en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, en el en trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en los suyo".

-Marx dice que el trabajo enajenado genera una incompatibilidad entre la vida genérica y la individual del hombre pues hace ajena su actividad vital, mientras que la vida genérica se convierte en un medio para la existencia individual del hombre en una vida productiva, siendo una herramienta para la satisfacción de las necesidades del individuo separado. La capa productiva se superpone a la capa cotidiana de las personas.

"La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida aparece sólo como medio de vida".

"La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Solo por ello es su actividad libre".

-Según Marx, el hombre toma conciencia con la actividad práctica de la producción y el desarrollo del género se produce con la materia inorgánica del hombre, la reproducción de la naturaleza. Es la capacidad de producir más allá de la necesidad física donde reside la actividad libre del hombre.

"Del mismo modo, al degradar la actividad propia, la actividad libre, a la condición del medio, hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre en medio para su existencia física. Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio".

"El trabajo enajenado, por tanto: hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraño al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana".

-Marx dice que en la enajenación del hombre con el hombre es el enfrentamiento que nace de esta alienación individual. "En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana".

"En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los demás según la medida y la relación en la que él se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador".

El concepto del trabajo enajenado: "(...) aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano".

"El salario es una consecuencia inmediata de del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la propiedad privada". (...) toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación".

"Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en relación al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado consigo mismo.

-Marx advierte de una relación entre la propiedad privada y la propiedad humana y social.

"Por de pronto hay que observar que todo lo que en el trabajador aparece como actividad de la enajenación, aparece en el no trabajador como el estado de la enajenación, del extrañamiento. En segundo término, que el comportamiento práctico, real, del trabajador en la producción y respecto del producto, (en cuanto estado de ánimo) aparece en no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico. Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que este hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador". (Parábola de Jesús).

Segundo Manuscrito: 

"El trabajador sólo existe como trabajador en la medida en que existe para sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto existe para él un capital. La existencia del capital es su esencia, su vida; el capital determina el contenido de su vida en forma indiferente. En consecuencia la Economía Política no conoce al trabajador parado, al hombre de trabajo, en la medida en que se encuentra fuera de esta relación laboral. El pícaro, el sinvergüenza, el pordiosero, el parado, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente son figuras que no existen para ella, sino para otros”.

“Pero incluso cuando yo actuó científicamente, etc. en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy social, porque actuó en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es producto social porque lo que yo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social. Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquellos cuya forma viva es la comunidad real y como tal se la enfrenta”.

“Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser peculiar, luego también el modo peculiar de su objetivación de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento, sino con todos los sentidos. De otro modo, y subjetivamente considerado, así como la música despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto sólo puede ser la afirmación de una de mus fuerzas esenciales, es decir, sólo es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, así también son los sentidos del hombre social distintos de la del no social. Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma”.

-Según Marx, la naturaleza humanizada constituye el objeto, la objetividad. Si esto existe se constituyen los sentidos del hombre. En su juicio, la riqueza de las necesidades humanas tiene esta dinámica en el régimen de propiedad privada: "Cada individuo especula sobre el modelo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello de la ruina económica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraña sobre el otro, para encontrar así satisfacción a su propia necesidad egoísta".

Diferencia entre la racionalidad hebrea y la racionalidad greco-occidental

Aunque la postura limitante del positivismo lógico desecha al pensamiento metafísico como "lógica", "razón" y "ciencia" (conocimiento), lo cierto es que la matriz del pensamiento judeo-cristiano y su manifestación cultural, que requiere una toma de conciencia particular o emotiva como decía Feuerbach, tiene una propia racionalidad que ha propulsado la emergencia de nuevas racionalidades a las que justamente el positivismo decimonónico se planteó sepultar. Esa racionalidad se esconde en la Torah, también conocida como el pentateuco bíblico, cuya exégesis más elaborada por el hombre se identifica en el Talmud y en la Midrash.

A priori, y en un sentido bastante genérico, la cultura hebrea considera como un elemento esencial el entender la fe como una praxis, algo que retomó en los albores de la modernidad con el cristianismo de la reforma, cuyo principio es que la fe no hable de Dios, sino que con Dios. Esa diferente plantea el diálogo, la reflexión, como lo explica el ensayista de temas judíos, Jaime Barylko, en su obra "El libro de Dios": "En la Torá, fe es diálogo, y no mera entrega pasiva. Fe es comunicación con Dios. Así Abraham, Moisés, Jeremías. Así todos. A veces callan. Otras hablan, gritan, reclaman. Esta es fe viviente. La fe implica reflexión. Se patentiza, justamente, en la superación de la duda. Y se pone a prueba en la duda que vendrá luego. Fe y prueba son elementos correlativos de un mismo ser. ¿Cómo responde Dios? ¿No se encoleriza con él?".

Y plantea: "La ciencia habla de Dios y demuestra su existencia con métodos lógicos. Son frías elucubraciones. Hablan de Dios, dice Iehudá Haleví, como lo hacen los otros objetos cualquiera. Por eso le ordenó a Abraham que abandonara esa práctica. La razón sabe de Dios. La vivencia sabe a Dios. Lo saborea existencialmente, en presencia de yo a tú. Eso es la fe". En esta sentencia de Barylko se muestra la idea de la praxis que encierra la fe, algo muy distinto al carácter contemplativo que le otorgó el catolicismo a estas palabras y que es parte de la religiosidad que el ateísmo moderno toma para realizar su crítica al objetivo religioso.

Hablamos de ateísmo moderno, que opera como un imperativo categórico kantiano. Es un ateísmo que se justifica en la reducción del fenómeno de la fe a la religiosidad organizada, confundiendo la alienación que esta produce en los individuos con el aspecto ontológico de la creencia sobrenatural.

Emmanuel Levinas también establece la frontera de la racionalidad hebrea que se separa de la interpretación de lo sagrado que ejerce la religiosidad, la cual tiende a ver la relación con la divinidad como un objeto que se materializa a través de ritualística y manifestaciones místicas. “Lo numínico o lo sagrado envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y de sus voluntades. Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera libertad. Lo numínico anula las relaciones entre las personas, haciendo participar a los seres, así sea en el éxtasis, en un drama que esos seres no quisieron, en un orden donde se abisman. Esta potencia, en cierta forma, sacramental de lo divino, se presenta al judaísmo como hiriendo la libertad humana, y como contraria a la educación del hombre, que sigue siendo acción sobre un ser libre. No porque la libertad sea una finalidad en sí misma, sino porque sigue siendo la condición de todo valor que el hombre puede alcanzar. Lo sagrado que me envuelve y me transporta es violencia”.

Según Levinas, la racionalidad judía se desarrolla en función de la revelación divina, la Torah y sus ramificaciones como el Talmud, el Midrash y las Mitzvot. “La existencia humana, pese a la inferioridad de su rango ontológico es el verdadero lugar donde la palabra divina encuentra al intelecto y pierde el resto de sus virtudes pretendidamente místicas”. Este enfoque es compartido por algunas comunidades evangélicas que se distancias de tradiciones religiosas creadas por el hombre y de las llamadas manifestaciones carismáticas de corte místico.

Lo subyacente a este tipo de racionalidad es el monoteísmo, indica Levinas en su obras de ensayos sobre el judaísmo “Difícil Libertad”, la cual se confronta a la racionalidad occidental de origen griego: “Uno puede preguntarse, en efecto, si el espíritu occidental, si la filosofía, no es, en último análisis, la posición de una humanidad que acepta el riesgo del ateísmo, que es necesario correr, pero superar, porque es el precio a pagar por su mayoría”.

El tema del ateísmo Levinas lo ve cómo un proceso redentor, de conversión, que debe pasar por la duda y el alejamiento a Dios, como se explican en las doctrinas filosóficas europeas de la modernidad que conformaron otro tipo de racionalidad. (…) “es una gran gloria para Dios la de haber creado un ser capaz de buscarlo o escucharlo desde lejos, a partir de la separación, a partir del ateísmo”.

Más adelante Levinas hace más explícita la diferencia de la racionalidad hebrea, que define como una relación ética, con la racionalidad occidental de corte occidental que pregona una relación consigo mismo como principio del conocimiento. La relación moral de la racionalidad hebrea –de acuerdo al filósofo lituano- reúne “la conciencia de sí y la conciencia de Dios”, siendo esta la base para la práctica del hombre con en su relación con los demás, como también lo siguen algunas comunidades cristianas evangélicas.

“Moisés y los profetas no se preocupan no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La relación con el hombre donde tiene lugar el contacto con lo divino, no es una suerte de amistad espiritual, sino aquella que se manifiesta, se experimenta y se realiza en una economía justa, de cuya carga cada hombres es plenamente responsable”, sostiene.

“La primera relación del hombre con el ser pasa a través de su relación con el hombre”. Esta es la síntesis leviasiana que diferencia la racionalidad hebrea con la occidental europea.

La ilusoria propaganda que se esconde en la "derrota" ideológica de la derecha en Chile

Axel Kaiser, director de la Fundación para el Progreso, institución financiada por el clan económico de la familia Ibáñez, es uno de los recientes "ideólogos" del libertarianismo estadounidense, sobre la base de las ideas de John Locke y que ven en el Estado el origen de todos los males que afectan a la arbitrario principio de la "libertad" del individuo. Su pensamiento forma parte de una de las vertientes surgidas por la crisis de la derecha post moderna, que aún lucha en su interior por el juego de dominio entre el autoritarismo, integrismo religioso, liberalismo económico, nacionalismo y corporativismo que coexisten en el interior del bloque político-social.

Las ideas de Kaiser han hecho mella en el público objetivo que se identifica con el ideario del libertarianismo, aunque también han servido como un salvavidas a los exponentes más tradicionales de la derecha que se escudan en el liberalismo para la defensa de sus intereses, muchos de los cuales siguen teniendo un carácter corporativista, mercantilista y autoritario, es decir en expresiones que se oponen abiertamente al ideal libertariano que tanto pregona la Fundación para el Progreso.

En su primer libro “La fatal ignorancia: la anorexia cultural de la derecha frente al avance ideológico progresista”, Kaiser plantea la tesis de que las ideas del liberalismo económico de la derecha han perdido fuerza en la sociedad, achacando la causa a la circulación de ideas provenientes de intelectuales de centro izquierda, con lo cual cae en el principio elitista de que son las ideas las que determinan la conciencia de las personas y no su práctica cotidiana y las relaciones con los demás.

En primer lugar Kaiser omite el hecho de que los Medios de Comunicación masivos no están en manos de la “centro izquierda”, sino que se concentran en la misma derecha, por lo que ya tiene un vacío analítico a la hora de revisar la circulación de las ideas en el debate nacional y su influencia en la ciudadanía.

Entonces pareciera ser que Kaiser apunta a que la "batalla de las ideas" se ha perdido desde el punto de vista de los emisores de las ideas, algo cercano a la teoría hipodérmica en que la información sólo se inyecta y nada más, produciendo una espiral de causa y efecto que depende sólo de los círculos intelectuales.

Esta mirada reduccionista del problema impide que Kaiser tenga el conocimiento de que en diferentes estratos de la sociedad también circulan ideas, valores y creencias que no dependen de las fuentes emisoras. El conocimiento sensible de la vida cotidiana incluye un componente subjetivo que en algunos casos es más fuerte que la objetividad construida desde instituciones hegemónicas, lo que es uno de los pilares de la sociología del conocimiento. En este sentido, Kaiser se identifica, quizás sin saberlo, con las ideas conservadoras de Ortega y Gasset con su distinción entre élites y masas.

Al final del prólogo a la tercera edición de este libro, Kaiser afirma que la historia no es hecha por leyes, sino que por el quehacer de los seres humanos, lo cual justamente es el factor que explica la derrota de las ideas de la derecha en un considerable sector de la sociedad chilena. Es la ideología del sentido común que se forma producto del funcionamiento del supuesto mercado libre -que pretende defender Kaiser- la que da crédito a la derrota ideológica que él sostiene.

La segunda falacia de Kaiser es sostener que todo lo que se oponga al ideario libertariano a la chilena es sinónimo de ideas igualitarias, cuando el problema proviene de un fenómeno real: El sistema económico está cuestionado en algunos sectores de la población por sus inoperancias prácticas, más que por la circulación de un discurso en su contra: ¿Cómo es posible que alguien que ahorra $48 millones en la AFP obtenga una pensión mensual de $250 mil? Lo mismo pasa con el kafkiano servicio de Isapres, en que planes de US$100 de promedio suben al doble por la venta de "insumos" de clínicas que también pertenecen a las Isapres, o a las rigideces de los bancos para seguir dando créditos que tienen un costo extra que supera el 50%. Tampoco es producto de un discurso el rechazo de la población al cobro de intereses, comisiones y otros cargos que realizan los bancos chilenos, los cuales tienen una de las tasas más altas del planeta. Además, un hecho tan simple como la molestia que tienen los individuos por la caída de los servicios que contratan, como telefonía y cable, tampoco proviene de un discurso de la "izquierda", ni mucho menos la política de la empresa de hacerlos esperar por ser atendidos en el call center. Tampoco es una creación de los intelectuales de "izquierda" la política comercial de los supermercados de poner productos con precios descontados que al momento de pagarse no se registran como tales, engañando a los consumidores. Es decir, según  Kaiser, fenómenos de ineficiencia y abuso como la publicidad engañosa, la colusión de precios, el no reajuste de salarios según el IPC solamente son parte de una orquestación discursiva de la "izquierda" destinada a influenciar a las personas.

Kaiser encubre esta realidad concreta, denominándola en su libro como “el histérico discurso de denuncia empresarial”, por lo que no se concentra en las causas que lo generan este descontento, que va mucho más allá de las narraciones de los afectados. En otras palabras, la gente no requiere de "intelectuales" que los influencien de ideas contra el funcionamiento actual del modelo económico, sino que las distorsiones del mismo son las que configuran las condiciones para que las personas planteen alternativas.

Kaiser también ignora la lógica económica que mueve a la mayoría del empresariado, que es la que relaciona la eficacia con el utilitarismo: que el mayor beneficio alcance a la mayor cantidad de personas, sin considerar los descontentos que se producen en este camino. No sabe que la denuncia ciudadana por el mal funcionamiento de las empresas que afectan la vida cotidiana también responde a las ideas de libertad de las personas, que reclaman por considerar que sus derechos individuales son perjudicados por el accionar del mercado.

Gran parte población tiene mala evaluación de las institucionalidad creada por el mercado porque se aprecian más costos que beneficios. Si bien existe una aceptación general del principio de economía abierta, lo que realmente se cuestiona son las limitaciones del modelo de mercado para entregar beneficios reales. Lo que produce la pérdida en la "batalla de las ideas" es que servicios básicos, como agua, luz, gas, previsión social, salud y educación deban ser costeados por los propios bolsillos de las personas en el contexto de bajos salarios que existe en el mercado laboral chileno. Son las mismas empresas las que con sus políticas contribuyen a la emergencia de las ideas de un Estado benefactor.

Pensar en que "la batalla de las ideas" es lo que explica la crisis de legitimidad del modelo es caer en el propagandismo pues se levanta la idea de que la práctica comunicacional es algo lineal y mecanicista, desconsiderando la mediación comunicacional que se genera a través de acuerdos entre las personas. Probablemente Kaiser no conoce las teorías modernas de la comunicación, sino que más bien demuestra que es parte del ethos cognitivo y cultural de la derecha, basado en la creencia de que las élites determinan la conciencia de la población, sin considerar su vida práctica y vicisitudes reales.

Kaiser no es capaz de reconocer que el utilitarismo económico es una de las variables que han llevado a esta situación de crítica al modelo económico, sino que más encima le asigna un valor positivo, pese a que identifica que la derecha y el empresariado han concentrado sus acciones en esta dinámica, desatendiendo la defensa ideológica de la mercadocracia.
Otro punto complicado para Kaiser es que desconoce la necesidad de avanzar al equilibrio Estado-mercado. Si bien esto nunca llegará al punto ecuánime y perfecto, la realidad es que la existencia de sistemas mixtos es lo que se ha venido dando en el país en algunas instituciones socioeconómicas, como en la previsión y salud, pues sí se hubiesen quedado como los dejó la derecha, la situación sería más paupérrima que la actual.

Mercado: Diferencia entre modelo y filosofía espontánea de la naturaleza humana

Se ha vuelto recurrente ver en los apologistas del monetarismo, vulgarmente catalogado de "neoliberalismo", catalogar al mercado como una orden espontáneo que huye de toda aproximación estructuralista, escapando de la denominación "modelo". Primero fue Luis Larraín, director de Libertad y Desarrollo, al afirmar -en el 2011- que el actual régimen económico chileno no es un modelo, sino que es una "filosofía de la naturaleza". Ahora es el turno del ex presidente del Instituto Chileno de Administración Racional de Empresas (Icare), Patricio Jottar, quien pretende ofrecer la cátedra: "El estatismo extremo y el marxismo son modelos, pero el libre mercado no es un modelo, porque no es una creación o conceptualización de una persona; es el resultado espontáneo de 7 mil millones de personas que viven en el mundo", con lo que busca sostener que el libre mercado no responde a marcos teóricos, ni se inventa en "escuelas de negocios".

En lo medular tiene razón, pues el mercado como espacio público de interrelaciones humanas encierra esos preceptos de naturaleza humana como socialización, interacción comunicativa e instintos gregario de supervivencia, pero existe una frontera entre este principio ontológico del liberalismo económico y la mera propaganda sofística para justificar la operación de un sistema a mayor escala. Algunos exponentes de la derecha y del empresariado, que comparten el mismo grupo social, insisten en la idea de instalar la economía de mercado como algo inherente a la naturaleza humana, como si el afán de ganancia por antonomasia y obtener el reconocimiento de los otros por el poder monetario acumulado o por la "capacidad" de hacer negocios (la vanidad que habla el personaje de Gordon Gekko de Wall Street) estuviera presente ineludiblemente dentro de cada uno de nosotros, como un "hecho no revelado de fe".

No es verosímil usar el argumento de la ontología para justificar los evidentes problemas que genera una economía distorsionada como la chilena, donde no se verifica el principio de la competencia perfecta que nos lleve a pensar en la libertad. El amplio margen de mercantilismo y lógicas de provincialismo con que operan los dirigentes empresariales del país tampoco no lleva a una asociación directa con una "filosofía de la libertad" que se plasme en nuestra economía de mercado. Podríamos creer en una filosofía de la libertad cuando estemos en presencia de información completa en el mercado, no como las actuales brecha que presenta la economía mundial y en particular la chilena, con asimetrías de información que sirve a unos pocos para obtener mayores participaciones de mercado, estableciendo concentraciones verticales, oligopolios y cuotas de poder que terminan perjudicando a pequeñas empresas, emprendedores, trabajadores y consumidores.

Se usa el recurso retórico de la filosofía de la naturaleza, como si este país avanzará al intervencionismo de Venezuela o Argentina, cuando tenemos condiciones diametralmente opuesta en política fiscal y monetaria, además de una integración a los mercados de capitales completamente distinta al capitalismo de Estado que se utiliza en dichos países.

Pero hay un tema de fondo que no toca la apologética de la economía monetarista a la chilena: Existe un intento discursivo de huir de la conceptualización estructuralista de "modelo", cuando en la práctica la economía de mercado usa las leyes de esta escuela epistemológica. Un solo ejemplo de ello es el concepto de planificación que recurren las empresas en varios niveles:, recurriendo a modelos de gestión estratégica, modelos econométricos para establecer políticas de precios, planes de marketing y cambios organizacionales que se basan en otros modelos.

Además, el mercado es conceptualizado al momento en que surge una institucionalidad, con un conjunto de organismos estructurados e interrelacionados que coadyuvan al funcionamiento del mercado mismo.

El mercado como constructo humano, inherente a la vida del hombre, es una cosa, pero la distorsión que provoca la manipulación de este es otra y esa es la confusión que dejan de manifiesto los apologistas del monetarismo criollo.

El análisis de mercados, que realizan las empresas asociadas a la misma Icare, organizadora de Congresos de marketing donde se muestran los últimos modelos de aplicación, refleja la existencia de un modelo, con funciones determinadas.

No se debe olvidar tampoco que "la espontaniedad" del mercado chileno fue diseñada desde el Estado autoritario de la dictadura de Pinochet, donde se creó un "Plan Laboral" que rige monolíticamente las relaciones laborales, algo bastante alejado de la "filosofía de libertad" que sostienen los actuales agoreros. El rol de subsidiariedad del Estado es otro elemento que se contradice con la "filosofía de la naturaleza" espontánea que se plantea, pero que perfectamente puede ser catalogada de mecanicista y hasta historicista, como si el mercado fuese el destino del hombre y la sociedad.

Apuntes para la lectura del tomo I de El Capital: Del proceso de cambio a la acumulación originaria

El Tomo I de El Capital es una de las obras más analizadas de la modernidad, siendo una "Biblia" más compleja, en comparación al Manifiesto Comunista, para sus seguidores a la hora en que emprenden la exégesis de los textos del mesías alemán. Lo cierto es que este trabajo, de todos modos, contiene elementos de ciencias sociales fundamentales para la comprensión de la ciencia económica moderna, en su expresión de Capital.

Hay aspectos que se destacan en la epistemología de Marx en el principio de la obra, como el distanciamiento con el positivismo: "En el análisis de las formas económicas de nada sirve el microscopio ni los reactivos químicos. El único medio del que disponemos, en este terreno, es la capacidad de abstracción". Con esto Marx hace un guiño a la interpretación hermenéutica, por sobre la comprobación positivista, para el estudio de la economía.

En el prólogo a la segunda edición, Marx dice que el método de El Capital no ha sido entendido, especialmente por parte de la escuela positivista francesa. "la revue positiviste de París me reprocha, de una parte que trate los problemas económicos metafísicamente mientras que de otra parte se dice -¡adivínese!- que me limito a analizar críticamente la realidad dada en vez de ofrecer recetas (¿comtistas?) para la cocina figón del porvenir".

Marx toma a otros autores contemporáneos para defenderse de la acusación de metafísica hecha por el positivismo, indicando que su obra es un método deductivo propio de la escuela inglesa, mientras que otros exponentes europeos señalan que es un método analítico.

A continuación se presentan una selección de fragmentos de la obra, con algunos comentarios, en que se desmenuzan conceptos clave para comprender al Capital. Lo destacado en amarillo, a nuestro juicio, aportan elementos importantes para otras interpretaciones.

MERCANCÍA

- Aquel algo común que toma cuerpo en la relación de cambio o valor de cambio de la mercancía es, por tanto, su valor.

- Un valor de uso, un bien solo encierra un valor por ser encarnación o materialización del trabajo humano abstracto. Este valor se mide por la cantidad de trabajo aplicado en una determinada cantidad de tiempo, es la cantidad de trabajo social necesario.

- "Si la capacidad productiva es mayor se reduce el tiempo de trabajo aplicado a la producción de la mercancía", como sucede en las economías más industrializadas y desarrolladas que tienden a reducir la jornada laboral. Acelerando el trabajo se redunda en una menor cantidad, lo que termina reduciendo el precio. El valor de uso de toda mercancía representa un determinado trabajo útil.

-El trabajo es condición de vida del hombre, una combinación independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad que permite el intercambio entre el hombre y la naturaleza, la combinación entre la materia de la naturaleza y el trabajo. Esto es la mercancía como objeto útil. La mercancía tiene una forma natural y una forma de valor. La forma común de valor de las mercancías es el dinero.

-El carácter de valor de las mercancías se produce cuando entran en relación con otras mercancías.

La mercancía entraña un principio de equivalencia, de igualdad, al tener en común el trabajo humano, un principio de igualdad.

-"La forma-mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías". Esta es lo que da vida a la definición de "el capital".

-Al ser un producto del trabajo humano, la expresión de valor de las mercancías es una relación de igualdad, tomando la forma equivalencial. Ahora, "la forma relativa simple o aislada de valor de una mercancía convierte a otra mercancía en equivalente individual suyo". Ello significa que una mercancía cuando está en un estado independiente, de no relación con otras no tiene el valor de cambio en rigor.

-La mercancía también toma la forma de equivalente general, que es abstracta pero que puede tomar formas específicas como mercancía la sal, oro o mercancía dólar. Una mercancía también puede adquirir el dominio en el mundo de la expresión de valor de las mercancías y así se convierte en una mercancía dinero.

-Las mercancías encierran una relación social entre los hombres, producto del trabajo humano. Son relaciones materiales físicas que se convierten en fetichismo, al ser obviado este proceso y concentrarse exclusivamente como objetos externos a los hombres. "También podríamos decir que los trabajos privados sólo funcionan como eslabones de trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cambio establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, entre los productores". Es decir, las relaciones sociales de estos trabajos privados se subordinan a la idea de relaciones entre los materiales y las personas y entre las relaciones sociales y las cosas. En otras palabras, la expresión material de la producción se impone por sobre el carácter social que tiene el valor de las mercancías. Tienen valor en su expresión material, más que social.

-"Así se comprende que fuese simplemente el análisis de los precios de las mercancías lo que llevo a los hombres a investigar la determinación de la magnitud del valor , y la expresión colectiva en dinero de las mercancías lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías -la forma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados , lo que hace es encubrirlas". Estas, según Marx, son formas mentales aceptadas por la sociedad.

PROCESO DEL CAMBIO

-"El proceso social se encarga de asignar a la mercancía destacada la función específica de equivalente general. Así es como ésta se convierte en dinero". Paralelamente al proceso en que los productos del trabajo se convierten en mercancías, estas se transforman en dinero. Marx dice que la función del dinero es servir de forma o manifestación del valor de la mercancía, o de material en que se expresan socialmente las magnitudes de valor de las mercancías.

EL DINERO O LA CIRCULACIÓN DE MERCANCÍAS

-Las formas imaginarias del precio pueden encerrar una proporción real de valor o una relación derivada de esta proporción, como la tierra no cultivada o un paño urbano, los cuales en rigor no tienen ningún valor porque no se les ha aplicado trabajo humano.

-"Las dos etapas de la metamorfosis de la mercancía son, a la par, un trato comercial de los poseedores de éstas -venta o cambio de las mercancía por dinero; compra, o cambio de dinero por la mercancía- y la unidad de ambos actos: vender para comprar".

-"El dinero, punto final de la primera metamorfosis de la mercancía, es, a la vez, punto de arranque de la segunda. El vendedor del primer acto se convierte en el segundo acto en comprador, al encontrarse con un tercer poseedor de mercancías que sale al paso como vendedor". "El proceso de circulación no se reduce, como el intercambio directo de productos, al desplazamiento material o cambio de mano de los valores de uso. El dinero no desaparece al quedar eliminado de la serie de metamorfosis de una mercancía, sino que pasa a ocupar el puesto circulatorio que las mercancías dejan vacantes". "El dinero en sus funciones de mediador de la circulación de mercancías, asume el papel de medio de circulación".

LA TRANSFORMACIÓN DEL DINERO EN CAPITAL

-"La forma directa de la circulación de mercancías es M-D-M, o sea, transformación de la mercancía en dinero y de éste nuevamente en mercancía: vender para comprar. Pero, al lado de esta forma, nos encontramos con otra, específicamente distinta de ella, la forma D-M-D, o sea, transformación del dinero en mercancía y de ésta nuevamente en dinero: comprar para vender. El dinero que gira con arreglo a esta forma de circulación, es el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es ya por su destino".

-La clave de la circulación D-M-D encuentra su contenido en la diferencia cuantitativa y no de una diferencia cualitativa, ya que hablamos de dinero. "El proceso acaba siempre sustrayendo a la circulación más dinero del que a ella se lanzó. El algodón comprado por 100 libras esterlinas se vende, por ejemplo,por 100 + 10, o sea por 100 libras esterlinas. La fórmula completa de este proceso es por tanto: D-M-D, donde D=D+DD, o lo que es lo mismo igual a la suma de dinero primeramente desembolsada más un incremento. Este incremento o excedente que queda después de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvalía (surplus vale). Por tanto, el valor primeramente desembolsado no sólo se conserva en la circulación, sino que su magnitud de valor experimenta, dentro de ella, un cambio, se incrementa con una plusvalía, se valoriza. Y este proceso es lo que lo convierte en capital". El capital comercial y el capital de interés son formas anteriores a la forma moderna del capital.

-"Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad , en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". "La fuerza de trabajo sólo puede aparecer en el mercado, como una mercancía, siempre y cuando que sea ofrecida y vendida como una mercancía para su propio poseedor, es decir, por la persona a quien pertenece. Para que este, su poseedor, pueda venderla como una mercancía, es necesario que disponga de ella, es decir, que sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". "Pero, hay algo indiscutible, y es que la naturaleza no produce, de una parte, poseedores de dinero o de mercancías, y de otras partes simples poseedores de sus fuerzas personales de trabajo. Este estado de cosas no es, evidentemente, obra de la historia natural, ni es tampoco un estado de cosas social común a todas las épocas de la historia. Es, indudablemente, el fruto de un desarrollo histórico precedente, el producto de una larga serie de transformaciones económicas, de la destrucción de toda una serie de formaciones más antiguas en el campo de la producción social".

-"Para convertirse en mercancía, es necesario que el producto no se cree como medio directo de subsistencia para el propio productor". La fuerza de trabajo es una mercancía peregrina, que deambula por territorios y condiciones histórico-sociales determinadas. "El proceso de de consumo de la fuerza de trabajo es, al mismo tiempo, el proceso de producción de la mercancía y de la plusvalía".

VALORIZACIÓN DEL TRABAJO

-"Al comprar la fuerza de trabajo, el capitalista incorpora el trabajo del obrero, como fermento vivo, a los elementos muertos de la creación del producto, propiedad suya también. Desde su punto de vista, el proceso de trabajo no es más que el consumo de la mercancía fuerza de trabajo comprada por él, si bien sólo la puede construir facilitándole medios de producción".

-El vendedor de la fuerza de trabajo realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso: Su valor de uso deja de pertenecer a él, para pasar a manos el comprador de su trabajo. Como capitalista el comprador ha pagado por la fuerza de trabajo materias primeras e intermedias, que son su mercancía. El valor resultando de esto es plusvalía y se convierte en capital.

CAPITAL CONSTANTE Y CAPITAL VARIABLE

-"Como vemos, la parte de capital que se invierte en medios de producción, es decir, materias primas, materias auxiliares e instrumentos de trabajo, no cambia de magnitud de valor en el proceso de producción. Teniendo esto en cuenta, le doy el nombre de constante del capital, o más concisamente, capital constante".

-"En cambio, la parte de capital que se invierte en la fuerza de trabajo cambia de valor en el proceso de producción. Además de reproducir su propia equivalencia crea un remanente, la plusvalía que puede también variar, siendo más grande o más pequeño. Esta parte del capital se convierte constantemente de magnitud constante en variable. Por eso le doy el nombre de parte variable del capital, o más concisamente, capital variable. 

-Antes 10 obreros podían hacer una masa relativamente de masa productos, pero el avance de las maquinarias caras permite a un solo obrero producir diez veces más que lo anterior en masa de productos. "En este ejemplo, el capital constante, o sea la masa de valor de los medios de producción empleados,crece extraordinariamente, mientras disminuye en proporciones también extraordinarias la parte variable del capital, la invertida en la fuerza de trabajo". Esto, según Marx sólo altera la proporción de magnitudes entre el capital constante y variable y la proporción en que el capital total se distribuye entre constante y variable.

LA CUOTA DE PLUSVALÍA

-"Para que el capital variable funcione tiene que necesariamente desembolsarse capital constante en las proporciones adecuadas, según el carácter técnico concreto del proceso de trabajo".

-La parte del producto en que se materializa la plusvalía, es lo que llamamos producto excedente. La cuota de plusvalía se determina por la parte variable del capital.

LA JORNADA DE TRABAJO

-La jornada de trabajo normal significa que el trabajador pide el valor de su mercancía, la cual es sí mismo, pues es el vende su fuerza de trabajo a un comprador por un tiempo determinado. Alargar la jornada de trabajo abre paso a la tasa de ganancias excesiva.

-El capital no pregunta por el límite de vida de la fuerza de trabajo. Lo que a él le interesa es, única y exclusivamente, el máximo de fuerza de trabajo que puede movilizarse y ponerse en acción durante una jornada. "La producción de plusvalía o extracción de trabajo excedente constituye el contenido específico y el fin concreto de la producción capitalista, cualesquiera que sean las transformaciones del régimen mismo de producción que puedan brotar de la supeditación del trabajo al capital". Tomando en cuenta registros históricos Marx advierte que los abusos de los empleadores produce una reacción ordenadora y reguladora de la jornada de trabajo.

CUOTA Y MASA DE PLUSVALÍA

-Primera ley: la masa de plusvalía producida es igual a la magnitud del capital variable desembolsado multiplicado por la cuota de plusvalía. "El capitalista divide su capital en dos partes. Una la invierte en medios de producción. Es la que llamamos parte constante del capital. Otra la aplica a comprar fuerza e trabajo viva. Esta parte es la que forma el capital variable".

OJO CON LA LEY DE HEGEL QUE ADVIERTE MARX: Los cambios puramente cuantitativos se truecan, se intercambian, se transforman en diferencias cualitativas. Esto se ejemplifica en la apuesta de las políticas públicas dirigidas por la clase política desde el Estado, que abarcan esferas como el empleo y la seguridad ciudadana: se busca hacer creer en la asignación de valor positivo exclusivamente desde números y porcentajes, como es el caso del mercado del trabajo; no importa si el empleo es precario, porque la tasa de desempleo es baja, lo que significa que se trueca la calidad del empleo por el guarismo cualitativo.

CONCEPTO DE LA PLUSVALÍA RELATIVA

-"La producción mayor de plusvalía tiene su fuente en la reducción del tiempo de trabajo necesario y en la consiguiente prolongación del trabajo excedente". Al llegar a un cierto grado de madurez, el carácter hereditario de las castas o el exclusivismo de los gremios son decretados como ley social. El desempleo se puede entender bajo la óptica marxista, cuando un trabajador no encuentra a quién vender su fuerza de trabajo, la que se mantiene inactiva y ociosa.

MAQUINARIA Y GRAN INDUSTRIA

-"En la manufactura, la división y articulación del proceso social del trabajo es puramente subjetiva, una simple combinación de obreros parciales; en el sistema basado en la maquinaria, la gran industria posee un organismo perfectamente objetivo de producción con que el obrero se encuentra como una condición material de producción lista y acabada".

-"En la medida en que representan un valor propio y en que, por tanto, lo transfieren al producto, las maquinas forma parte integrante del valor mismo. Lejos de abaratarlo, lo que hacen es encarecerlo en proporción a su propio valor".

-La máquina es el recurso más infalible para prolongar la jornada de trabajo. "Tan pronto como la ley impone la reducción de la jornada de trabajo, que crea ante todo la condición subjetiva para la condensación del trabajo, a saber, la capacidad del obrero para desplegar más fuerza dentro de un tiempo dado, la máquina se convierte, en manos del capital, en un medio objetivo y sistemáticamente aplicado para estrujar más trabajo dentro del mismo tiempo".

-"En general, el método de producción de la plusvalía relativa consiste en hacer que el obrero, intensificando la fuerza productiva del trabajo, pueda producir más con el mismo desgaste de trabajo y en el mismo tiempo".

-La diferencia de la economía continental con la escuela neoclásica del neoliberalismo es que los márgenes de la acción  en la economía parte de la noción del derecho social como institucionalización y eso se ve reflejado en lo que observa Marx con la problemática de la jornada de trabajo: la regulación que se hizo en el siglo XIX en Inglaterra para reducir las abusivas jornada que cumplían mujeres y niños permitió que el capital se concentrara en la alternativa tecnológica para intensificar el trabajo ante las menores horas de jornadas.

-"La enorme capacidad de expansión del régimen fabril y su supeditación al mercado mundial imprimen forzosamente la a producción un ritmo seguido de un abarrotamiento de los mercados que, al contraerse, producen un estado de paralización. La vida de la industria se convierte en una serie de períodos de animación media, de prosperidad, de sobreproducción, de crisis y de estancamiento".

-"Del sistema fabril, que podemos seguir en detalle leyendo a Roberto Owen, brota el germen de la educación del porvenir, en la que se combinara para todos los chicos a partir de cierta edad al trabajo productivo con la enseñanza y la gimnasia, no sólo como método para intensificar la producción social, sino también como el único método que permite producir hombres plenamente desarrollados".

-"La producción de plusvalía absoluta gira toda ella en torno a la duración de la jornada de trabajo: la producción de plusvalía relativa revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del trabajo y las agrupaciones sociales. La producción de plusvalía relativa supone, pues, un régimen de producción específicamente capitalista, que sólo puede nacer y desarrollarse con sus métodos, sus medios y sus condiciones, por un proceso natural espontáneo, a base de la supeditación formal el trabajo al capital. Esta supeditación formal es sustituida por la supeditación real del obrero al capitalista".

-"La prolongación de la jornada de trabajo determina un descenso en el precio de este, y por tanto en el salario diario o semanal del obrero".

-En la reproducción simple, "cualquiera sea la forma social del proceso de producción, éste tiene que ser necesariamente un proceso continuo o recorrer periódica y repetidamente las mismas fases. Ninguna sociedad puede dejar de consumir, ni puede tampoco, por tanto, de dejar de producir. (en esto hay una similitud entre la doctrina del eterno retorno nietzscheano, en la relación entre el ser (el trabajador) y el ente (el proceso de producción social sujeto a la lógica del capital). No olvidar que el proceso social de reproducción considera un flujo ininterrumpido de su renovación, la que no se termina y eso es un proceso de reproducción.

-El propio obrero produce constantemente la riqueza objetiva como capital, como una potencia extraña a él, que le domina y explota, y el capitalista produce, no menos constantemente, la fuerza de trabajo como fuente subjetiva de riqueza, separada de sus medios de realización y materialización, como fuentes abstracta que hacia en la mera corporeidad del obrero, o para decirlo brevemente, el obrero como obrero asalariado. Esta constante reproducción o eternización del obrero es el sine qua non de la producción capitalista.

-La acumulación Marx la entiende como la transformación de la plusvalía en capital. La plusvalía se convierte en capital constante y capital variable, en medios de producción y fuerza de trabajo, respectivamente. Al crecer el capital crece la diferencia entre capital empleado y capital consumido.

-La acumulación del capital hace subir los salarios. Los salarios altos estimulan el más rápido crecimiento de la población obrera, crecimiento que se mantiene hasta que el capital resulta insuficiente en relación a la oferta de trabajo. Los salarios, entonces, bajan y la medida presenta su reverso.La baja de jornales va diezmando poco a poco la población obrera, hasta que llega el momento en que el capital excede la oferta de brazos; o bien, según la explicación que dan otros, la baja de salarios y la explotación redoblada del obrero que trae consigo vuelven a acelerar la marcha de la acumulación, al paso que los salarios bajos contienen el crecimiento de la clase obrera. Por este cambio, se llega nuevamente a una situación en que la oferta de trabajo excede a la demanda, los salarios suben, etc.

ACUMULACIÓN ORIGINARIA

-Dato histórico de la acumulación originaria del capital: "La depredación de los bienes de la iglesia, la enajenación fraudulenta de las tierras de dominio público, el saqueo de los terrenos comunales, la metamorfosis, llevada a cabo por la usurpación y el terrorismo más inhumanos, de la propiedad feudal y del patrimonio del clan en la moderna propiedad privada: he ahí otros tantos métodos idílicos de la acumulación originaria".

-"Sólo la destrucción de la industria doméstica puede dar al mercado interior de un país las proporciones y la firmeza que necesita el régimen capitalista de producción"."La única parte de la llamada riqueza nacional que entra real y verdaderamente en posesión colectiva de los pueblos modernos en realidad es la deuda pública.Por eso es perfectamente consecuente esa teoría moderna según la cual un pueblo es tanto más rico cuanto más de carga de deudas".

-"¿A qué tiende la acumulación originaria del capital, es decir, su génesis histórica? Cuando no se limita a convertir directamente al esclavo y al siervo de la gleba en obrero asalariado, determinando por tanto un simple cambio de forma, la acumulación originaria significa pura y exclusivamente la expropiación del productor directo, o lo que es lo mismo, la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo.

-"La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña industria y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que este sistema de producción existe también bajo la esclavitud, bajo la la servidumbre de la gleba y en otros regímenes de anulación de la personalidad". (comunismo soviético).

-"Pero sólo florece, sólo despliega todas sus energías, sólo conquista su forma clásica adecuada allí donde el trabajador es propietario libre de las condiciones de trabajo manejadas por él mismo: el campesino dueño de la tierra que trabaja, el artesano dueño del instrumento que maneja como un virtuoso".

Revisando a Emmanuel Levinas: La relación con el otro no pasa por establecer sistemas filosóficos

La ética de Levinas propone romper los esquemas concebidos por el ser, que provienen del pensamiento griego, con el objetivo de enfocarse en el ser "para el otro" propuesto en la revelación judeo-cristiana de la torá. Pensar en la viuda, el huérfano y el extranjero es parte de este ejercicio de alteridad, de reconocimiento hacia el otro. Reconocimiento que Levinas advierte como un conocimiento. El acto de fe es un reconocimiento del hombre hacia Dios, el Infinito, el Otro con mayúscula que indica Levinas.

“No es necesario suponer míticamente un dios que se distingue por su mundo: el mundo llega a ser nuestro tema —y por ello nuestro objeto— como una propuesta que se nos hace, viene de una enseñanza original en cuyo seno el mismo trabajo científico se instala y lo requiere. El mundo es ofrecido en el lenguaje del otro, las proposiciones lo presentan. El Otro es principio del fenómeno”, afirma Levinas en la página 110 de su obra “Infinito y Totalidad”, cualidades divinas que advierte un creyente y que plantea una dificultad para el ateo, que opta por ampliar los niveles de interpretación de la obra leviasiana.

La concepción mística de Dios no la reconoce como la fuente de preceptos que deben ser seguidos por una apertura del ser (o del corazón como lo entiende la concepción hebrea para referirse a mente, cuerpo y alma) desde el ser mismo en su propia ontología, ni lo reconoce como una fuente que propone marcos establecidos, determinados y delimitados, sino que sostiene una imagen divina más abstracta, panteística y holística. Levinas reafirma esta acotación que él le asigna a la existencia divina que propone algo ("He aquí que yo les pongo dos caminos el bien y el mal, ustedes eligan"), en lo cual se ubica el conocimiento de la ciencia (el conocimiento de un conocimiento). 

Al hablar de un mundo que proviene de una enseñanza (revelación divina), Levinas plantea que la existencia de la ciencia requiere del mundo propuesto por el Creador, el que pasa por el amor a los demás, a los otros. El conocimiento de la fe pasa por el reconocimiento de la alteridad. De ahí que sostenga que el otro es una propuesta que presenta en el mundo. Sin el otro no habría mundo. Esto se relaciona con la santificación del mundo, entendida como una separación de las objetividades construidas socialmente por los hombres, creadoras de confusiones, y no con los sujetos mismos. La santificación pasa por la entronización de la alteridad, es un hecho relacional con los sujetos y no con las objetos creados en el mundo.

Es por esto que Levinas sostiene que la objetividad no se relaciona con algo inanimado que sea exterior a los hombres, sino que "se plantea en un discurso, en una negociación que propone el mundo. Esta proposición se realiza entre dos puntos que no constituyen un sistema, un cosmos, una totalidad. La objetividad del objeto y su significación provienen del lenguaje. Esta modalidad por la cual el objeto es puesto como tema que se ofrece, incluye el hecho de significar: no el hecho de remitir al pensador que lo acopla a eso que es significado (y que es parte del mismo sistema), sino el hecho de manifestar el significante, el emisor del signo, una alteridad absoluta que, sin embargo, le habla y, por lo mismo, tematiza, es decir, propone un mundo". 

Esta es un cambio radical en el armado filosófico europeo que tiene sus raíces en la escuela griega, pues Levinas distancia la objetividad con los sistemas que se instauraron en la modernidad europea a partir de Descartes y que se fortalecieron en la ilustración hegeliana con el concepto de totalidad. De lo que se trata es de asociar la objetividad con el lenguaje, lo que es la tematización del mundo. 
"La relación con el otro no se produce fuera del mundo, pero pone en cuestión el mundo poseído. La relación con el otro, la trascendencia, consiste en decir el mundo al Otro. Pero el lenguaje cumple la puesta en común original, la que se refiere a la posesión y supone la economía. La universalidad que una cosa recibe de la palabra que la arranca al hic et nunc, pierde su misterio en la perspectiva ética en la que se sitúa el lenguaje.
La ética del lenguaje leviasiano es el pensar en el otro, siguiendo la máxima de la Toráh de preocuparse por lo demás como la esencia de la justicia y que también es seguida por la ética jedo-mesiánica que se occidentalizó en la cultura latina que moldeó el cristianismo, dejando de lado a genealogía hebrea: "mi existencia, como «cosa en sí» comienza con la presencia en mí de la idea de lo Infinito, cuando me busco en mi realidad última. Pero esta relación consiste ya en servir al Otro".
De acuerdo a Levinas, "sólo al abordar al otro asisto a mí mismo", aunque aclara que esta clase de relación no es de sujeción: "No es que mi existencia se constituya en el pensamiento de los otros. Una existencia denominada objetiva, tal como se refleja en el pensamiento de los otros, y por la cual cuento en la universalidad, en el Estado, en la historia, en la totalidad, no me expresa, sino que precisamente me disimula". 

La constante histórica del Estado y del empresariado contra la economía informal de subsistencia en Chile

La visibilidad que ha encontrado el decomiso de productos y el encarcelamiento de vendedores callejeros por parte de Carabineros en las redes sociales, a través de videos tomados por ciudadanos, es el registro de un fenómeno histórico que va de la mano con la dinámicas de conformación de la sociedad chilena.

Para unos es la acción del aparato represivo del Estado sobre la economía informal, de sobrevivencia, mientras que otros sectores recurren al legalismo para señalar que esta práctica no cumple con las normas establecidas, dándose una competencia desleal en comparación al comercio establecido que sí paga impuestos, patentes y otros costos enmarcados dentro de los circuitos formales de la economía.

Pero lo cierto es que este fenómeno tiene raíces históricas que han condicionado la actual lógica de enfrentamiento que aplica el Estado y los gremios empresariales a este tipo de actividad económica. Un ejemplo de esta tortuosa relación se muestra en la obra de Gabriel Salazar, "Labradores, Peones y Proletarios en el siglo XIX", donde se aborda el proceso de pauperización popular producido por la presión del mismo Estado y de los terratenientes y grandes comerciantes, mediante la aplicación de impuestos, a fin de terminar con sus actividades económicas independientes, asociadas a pequeñas propiedades, presionándolos a salir del aparato productivo de sobrevivencia que tenían, con lo cual una considerable parte de este sector estableció estrategias de salvataje como las fondas o chinganas, lugares de esparcimiento.

El contexto lo explica Salazar: "Mas allá de las cargas impositivas comenzaba la región de la opresión social, cultural, moral y, aun, militar. Por un lado, las autoridades nacionales y locales comenzaron a desalojar de las ciudades a los campesinos y el comercio campesino, jugándose por el desarrollo de la sociedad urbana y de los “comerciantes establecidos".

Así, la economía de sobrevivencia de las fondas terminó siendo prohibidas por los cabildos decimonónicos.

"Sin embargo, legitimadas por la fuerza de los hechos, las fondas o chinganas reaparecían con fuerza después de cada prohibición. En realidad, en tanto el número de mujeres campesinas desplazadas por la crisis aumentaba en lugar de disminuir, y mientras el comercio campesino mantenía flujos apreciables, las formas populares de socialización y diversión suburbanas reaparecían constantemente, con la misma fuerza. En vista de ello, las autoridades dudaron entre reglamentar su funcionamiento o suprimirlas", sostiene Salazar.

El elemento en común entre las chinganas y el comercio callejero es la estructuración de formas de sustento económico frente a la marginación del poder económico formal, especialmente en aspectos como los rasgos estructurales de las fuerza de trabajo en Chile, caracterizada por la falta de industrialización, tanto en el siglo XIX como en la actualidad, junto a la emergencia de empleos más precarios que en el pasado se manifestó con actividades como las chinganas o venta de alimentos y que ahora se identifica en la precariedad laboral vinculada al sector de servicios, lo que lleva a la aparición de los llamados "salarios de escape", pues los ingresos que se generan con las ventas ambulantes son mayores que a los salarios mínimos mensuales del mercado laboral. 

Salazar explica en su obras una aproximación histórica a los salarios de escape de la época entre el peonaje:  Los reclutas, lo mismo que los sirvientes domésticos, tenían asignado un salario nominal que rara vez, o nunca, se cancelaba. Por lo tanto, emplearse por un salario equivalía a vivir bajo techo ajeno y a ser alimentado por otro. O sea, se caía en la servidumbre de por vida. Los peones comenzaron a desertar sistemáticamente de ese trabajo asalariado pre-capitalista. Prefirieron, en la eventualidad, convertirse en “regatones”, esto es, en vendedores callejeros. Para ellos, era preferible insertarse en la economía popular (campesino-peonal) de subsistencia, abierta y liberal, y no en la absorbente economía Patricia".

De este modo, el salario de escape se convierte en una constante histórica de la vida económica chilena en los sectores populares.

Pero también está presente el factor antropológico que menciona Salazar:  "Y fue así que, del colapso de la economía y la sociedad campesinas, surgiría el célebre “roto chileno”, cuya independencia y desacatos constituirían la primera amenaza estratégica para la dominación del patriciado chileno".

La figura socio cultural del roto que vende en las calles perdura, con un discurso institucional que asocia la venta callejera con la delincuencia; se cuestiona la independencia de la supervivencia económica con el desacato a la Ley, como muestra un estudio actual de la Cámara Nacional de Comercio: "Alternativas de gestión del comercio en la vía pública para la prevención del delito".
Ser vendedor callejero en la actualidad es el producto histórico-social del peonaje que quedaba dando vuelta en el pasado debido a la marginación socioeconómica.

Esto último nos lleva al tema de la aplicación de la fuerza del Estado, expresada en la fuerza policial, para contener este fenómeno, apelando a un objeto discursivo del interés público que tiende a la apelación de fines morales, como la figura de la protección al consumidor y la seguridad pública, que en el fondo son funcionales a la defensa de los intereses privados.

Salazar gráfica este tiempo de ejemplo que se puede explicar como una constante histórica entre las relaciones del orden dominante y las actividades económicas informales y se subsistencia: "Habiendo las autoridades eclesiásticas y municipales encontrado que el comercio subsistencial femenino era moralmente reprobable, iniciando contra él (o ellas) una ofensiva de carácter tributario, policial, y de discriminación social. En esta campaña, encontraron el apoyo espontáneo y firme de los comerciantes establecidos. De un modo u otro, la mujer de pueblo se convirtió en la mente Patricia en sinónimo de “china”,“prostituta” y “aposentadora de ladrones”.

Finalmente otro trascendencia histórica es el grado de influencia que han tenidos los poderes arbitrales del Estado y del sector privado dentro del mercado del trabajo en Chile desde la aparición de la República moderna, pues son factores que junto a los intereses mercantilistas, han limitado la libre competencia en el mercado del trabajo, siendo uno de los motores que presionan a la salida hacia los circuitos informales de subsistencia.

La esencia filosófica del Club de la Pelea

Conocido es por casi todos que la filosofía de Nietzsche es una fuerte influencia en el pensamiento que vierten los personajes del Club de la Pelea, la novela del periodista estadounidense Chuck Palaniuk, que saltó a la fama con la realización de la homónima película. Es prolífico el material acerca de violencia y nihilismo que plantea esta obra, como una expresión freudiana del malestar de la cultura y el nietzscheano nacimiento del superhombre a partir de la lógica mercantilista de la sociedad de consumo.

El superhombre nacido contra toda autoridad, orden, lo bello y funcional que representa a cultura de lo apoliníaco se encarna en la imaginación del anómimo protagonista (personificado en la película por Edward Nortno) que da vida en su mente a Tyler Durden, como la sepación dionisíaca que rompe todos los moldes construidos socialmente.

No sólo es una crítica a las lógicas de consumo y a la idea de bienestar detrás de esto lo que sostiene Palaniuk en su novela, sino que cuestiona los cimientos de la escuela funcionalista de la sociedad, con sus juegos de roles y estatus.

El trabajo de Palianuk produjo frutos concretos en la práctica, como lo indica él mismo en el prólogoa a la quinta edición de la novela, donde destaca los informes de la policía estadounidense sobre la creación de clubes de la pelea en distintas ciudades de ese país, o la ocasión en que recuerda que estaba en un restorante de Londres, cuando un garzón le señala que Margaret Tatcher se había "comido" el semen que el trabajador rociaba en los platos de las ostentosas cenas de élite en que participó la llamada dama de hierro, como lo hacía Durden con sus micciones en las sopas de los comensales.

El narrador describe la tediosa vida que genera el estilo de vida en torno a la preocupación del consumo en estos claros pasajes de la novela: "Y no era yo el único esclavizado  por el instinto de construirse un nido (hogar). Personas  que conozco y que solían llevarse pornografía al cuarto de baño, ahora se llevan el catálogo de muebles de IKEA".

Otro pensamiento común del fetichismo de la mercancía Palaniuk la resume así: "Compras muebles. Te dices a ti mismo: Este es el último sofá que necesitaré en toda mi vida. Compras el sofá y durante un par de años te sientes satisfecho de que, aunque no todo vaya bien, al menos has sabido solucionar el asunto del sofá. Luego, la vajilla adecuada. Luego, la cama perfecta. Las cortinas. La alfombra. Finalmente, te quedas atrapado en tu precioso nido y los objetos que poseías ahora te poseen a ti".

La solución nihilista, como antesala al advenimiento del superhombre es otro punto central de la novela: "En ningún sitio te sientes tan vivo como en el club de la lucha, peleando un tío y tú bajo esa luz solitaria, mientras los demás te observan, formando un círculo. En el club de lucha no se trata de ganar o perder combates. Al club de la lucha tampoco se va a hablar. Ves a un tío entrar por vez primera y su culo parece una hogaza de pan. Ese mismo tío, dentro de seis meses, parece tallado en madera y se cree capaz de cualquier cosa. Se oyen gruñidos y ruidos igual que en un gimnasio, pero en el club de la lucha no se trata de lograr una buena apariencia física. Se oyen también gritos histéricos, igual que en misa, y cuando te levantas el domingo por la tarde te sientes a salvo. La mayoría de estos tíos está en el club de la lucha por culpa de algo contra lo que tienen miedo de luchar. Después de unos cuantos combates el miedo es mucho menor".

La necesidad de la lucha, la pelea es el primer paso para superar el estado del orden que crítica Nietszche: "El individuo ha luchado siempre para no ser absorbido por la tribu. Si lo intentas, a menudo estarás solo, y a veces asustado. Pero ningún precio es demasiado alto por el privilegio de ser uno mismo".

La influencia de Bentham y Marx en la creación de las AFP

El filósofo inglés Jeremy Bentham no sólo es conocido por haber desarrollado el concepto de panóptico, ni tampoco por ser el padre del utilitarismo, sino que por haber mencionado otro término de carácter económico como el "fondo de trabajo", sistematizado por él en el siglo XVIII y que más tarde sería abordado por Karl Marx dentro de su tratado sobre la economía política, más conocido como El Capital (Tomo I).

Bentham, en su Manual de Economía Política (capítulo XIII) señala que una de las formas de aumentar la riqueza es a través del aumento de la masa de capitales y el empleo más ventajoso de los capitales.

"Hemos visto que bajo el cuidado del interés individual, los capitales tomarán una dirección mas ventajosa que bajo el cuidado de los gobiernos", indica Bentham en algo que dos siglo más tarde sería un principio copiado por un chilenito: José Piñera, al crear el sistema de capitalización individual como nuevo régimen de pensiones.

Otra sentencia de Bentham es que "la masa de capitales se aumenta por las producciones del trabajo, en mejor escala que el consumo". Y una de las producciones del trabajo se manifiesta en el impuesto al trabajo que significa el descuento previsional obligatorio que sólo se le aplica al trabajador a fin de mes para destinar una parte de su salario a su cuenta previsional.

El incremento en la masa del capital es un principio del ahorro previsional sobre la base de las rentabilidades que se obtengan de la inversión de los recursos, los cuales -según Bentham- aumentan más desde el punto de vista individual por sobre el social.

"En el caso de que un individuo aumente su dinero, aumenta su riqueza. Si su fortuna consiste hoy en mil guineas, y él tiene mañana dos mil, es dos veces tan rico como el día anterior, puede pedir dos veces la misma cantidad de todos los trabajos. Esto no es lo mismo para la comunidad. Si su numerario metálico es hoy de un millón de libras esterlinas, y mañana fuese de dos millones, su riqueza no esta duplicada como la del individuo; la comunidad no seria mas rica, en el interior, sino en la apariencia. En lugar de tener a su disposición una cantidad doble de productos no tendría mas que la misma cantidad", sostiene Bentham en algo que siglos después aún es postulado por los defensores de la eficiencia de la capitalización individual respecto al sistema de reparto universal, lo que también se resume en la sentencia de Bentham: "bajo el cuidado del interés individual, los capitales tomarán una dirección mas ventajosa que bajo el cuidado de los gobiernos".

Años más tarde Marx dedica unos párrafos críticos a las ideas de Bentham en el primer tomo de El Capital, donde parte recordando el carácter elástico en las magnitudes del capital, el capital variable que se invierte en la fuerza de trabajo, a través del impuesto que se descuenta de los salarios que entrega el capital al trabajo.
"Los hechos que sirven de base a este dogma son muy sencillos. En primer lugar, el obrero no tiene voz ni voto cuando llega la hora de dividir la riqueza social en medios de disfrute para los que no trabajan y en medios de producción. En segundo lugar, sólo en casos excepcionales y muy propicios puede aumentar el llamado "fondo de trabajo" a costa de la "renta" de los ricos".
La idea primigenia que empuja al sistema de capitalización individual chileno, con AFPs que ponen los recursos del salario del trabajo en otros países, encuentra sus raíces en el modelo del fondo de trabajo benthamiano, constituido por el capital variable, analizad por Marx: "la parte más considerable del producto excedente anual, arrancado al obrero inglés sin equivalente, no se capitaliza en la misma Inglaterra, sino en otros países. Con este capital adicional exportado se exporta una parte de ese "fondo de trabajo" creado " por Dios y por Bentham". Al referirse a Dios Marx hace referencia a la filosofía de la naturaleza sostenida por el liberalismo en base a las ideas del derecho natural.

La economía positiva, el germen de Milton Friedman para entender el libre mercado según la escuela de Chicago

"La Economía Positiva" es un ensayo clave para entender cómo la genealogía epistemológica del pensamiento librecambista de Milton Friedman y su influencia en la Escuela de Chicago. En este trabajo se advierte la pción por el positivismo clásico de Friedman, en el sentido de entronizar la racionalidad económica, "técnica y neutral", por sobre las demás ciencias. 

El punto de partida de Friedman es claro: "La economía positiva es en principio independiente de cualquier posición ética particular o de juicios normativos. Como Keynes afirma: trata con "lo que es", no con "lo que debe ser". Su objeto es proporcionar un sistema de generalizaciones que pueda usarse para hacer predicciones correctas sobre las consecuencias de cualquier cambio en las circunstancias. Su función debe ser juzgada por la precisión, fin y conformidad con la experiencia de las predicciones realizadas. En una palabra: la economía positiva es o puede ser una ciencia "objetiva", precisamente en el mismo sentido que cualquiera de las ciencias físicas".

Sin embargo la opción reduccionista de este cientificismo para una disciplina cuyo objetivo concreto y real es el comportamiento humano, el que no puede escapar de la espontaneidad, que es la antesala al cálculo racional con intereses a fines particulares, los que también pueden ser cooperativos o comunitarios.

El principio de independizarse de las posiciones éticas particulares es lo que ha abierto la puerta a la anomia de la doctrina liberal, de no respetar las normas de uso común para lograr los objetivos egoistas y de avaricia, principios que también son defendidos por Friedman en su obra "Libertad de Elegir", y que posteriormente fueron plasmados en el discurso de Gordon Gekko en la película Wall Street , cuando se refiere a la avaricia como el motor de la historia.
El abuso es parte de la libertad es uno de los pilares en lo que se sostiene la doctrina de Friedman y sus seguidores, pues la consideran parte del camino a la precisión que para ellos debería tener la ciencia económica, como hija de las ciencias físicas. Algo similar planteó Thomas Hobbes en el clásico Leviatán, al sostener que las ciencias sociales también deben basarse en el modelo "neutro" de las ciencias físicas.
En este sentido, no habría mucha diferencia entre la economía positiva que plantea Friedman con la distinción del totalitarismo soviético en torno a las "ciencias duras", para terminar con la amplitud de las ciencias sociales.

La descontextualización de la economía es una de las consecuencias del enfoque que propone la economía positiva se basa también en descartar los supuestos que no se consideran precisos ni realistes, debido a que estos no pueden escapar de las hipótesis infinitas que dan lugar a otras abstracciones: "En este sentido la validez de una hipótesis no es por sí misma un criterio suficiente para elegir entre hipótesis alternativas. Los hechos observados son por necesidad finitos en número; 'las hipótesis infinitas. Porque aun cuando una hipótesis concuerde con la evidencia utilizable existen siempre un infinito número de ellas".
Más adelante Friedman profundiza esta idea con este ejercicio: "Hasta aquí nuestras conclusiones sobre la importancia de los "supuestos" de una teoría han sido casi enteramente negativas: hemos visto que una teoría no puede probarse por el "realismo" de sus "supuestos" y que el auténtico concepto de los "supuestos" de una teoría está rodeado de vaguedad. Pero sí esto fuera todo, sería difícil explicar el extendido uso del concepto y la tenacidad con la que todos hablamos de los supuestos de una teoría y comparamos los supuestos de teorías alternativas. Hay demasiado humo para que no haya nada de fuego".
Con esto se plantea que los llamados supuestos en una teoría (humo) no se condicen con la realidad (fuego) pues un carácter descriptivo, careciendo de pertinencia analítica. De hecho el mentor de Chicago considera que existe una confusión entre la precisión descriptiva y la pertinencia analítica en el campo económico. 
Según Friedman, "una teoría no puede probarse comparando sus 'supuestos' directamente con la 'realidad'. Sin duda, no hay medio alguno por el que esto pueda hacerse. Un 'realismo' completo es inalcanzable, y la cuestión de si una teoría es 'bastante' realista puede resolverse sólo comprobando si sus predicciones son lo bastante buenas para el propósito que se persigue, o si son mejores que «las de las teorías alternativas".
"La idea de que una teoría puede probarse por el realismo de sus supuestos, independientemente de la precisión de sus vaticinios, está muy extendida y es la fuente de gran parte de la crítica constante de que la teoría económica no es realista. Tal crítica está descaminada y, en consecuencia, la mayor parte de los intentos para reformar la teoría económica que ha estimulado no han tenido éxito".
Para el liberalismo friedmaniano la crítica al libre mercado parte de supuestos de la realidad que son inalcalzables, como el diagnóstico sobre la desigualdad, pues para este enfoque filosófico la reducción de la desigualdad debe pasar por la reducción de la pobreza para ser algo completo. De ahí que Friedman sostenga su visión epistemológica de lo incompleto de una teoría, ya que la realidad muestra que hay las hipótesis no son finitas.
Más tarde, con el desarrollo de sus ideas, se verá que para la escuela de Chicago, la pobreza es un objeto más completo que la desigualdad, pues es considerada como un supuesto que tiene mejores predicciones para ser solucionadas: el crecimiento económico sin trabas ni controles. Y este es el verdadero propósito de la economía positiva a los ojos de Friedman.

El sofismo como base del liberalismo

La razón tecnocrática a la cual adhiere el liberalismo extremista se caracteriza por su reduccionismo y su afán propagandístico frente a lo que denomina la “hegemonía” de las ideas socialistas del igualitarismo en la sociedad, por lo que en este sentido es posible reconocer elementos típicos de la escuela sofística griega en la manera en que este tipo de liberalismo busca posicionar sus saberes.

El trabajo de Felipe Schwember “La justicia en los sofistas y Platón” parte analizando el surgimiento del sofismo, como un “movimiento espiritual” que desde el punto de vista etimológico significa entroniza la idea del sabio, el que poco a poco va derivando al término del “experto”, quien tiene y administra un conocimiento especializado. Este mismo rasgo de especialidad es lo que caracteriza a los economistas que defienden el actuar de la razón tecnocrática, en que se busca dejar de manifiesto la brecha entre el conocimiento “técnico y racional” y el pensamiento común y profano que no entiende el tipo de racionalidad económica a la hora de emprender reformas distributivas.

La retórica fue el arma educativa de la escuela sofística, definida por Schwember como la ensañanza “a argumentar con igual fuerza y persuasión cada uno de los lados de un mismo asunto”. Es recurrente utilizar sofismas en el discurso tecnocrático a la manera de Fiedrich Hayek, cuando sostiene que los liberales se oponen a los cambios no por ser conservadores, sino porque “olfatean” que todo cambio regulatorio produciría una serie de efectos que terminarían empeorando la situación que se desea reformar.

El objetivo de persuasión sofista se concentra más en la verosimilitud más que la verdad: (...) “si la verdad no existía, o si era imposible conocerla, lo único que podía hacerse era contraponer una opinión (doxa) a otra, la verdad no sería importante en el contenido del discurso (más aún, eso sería absurdo para un escéptico) sino solo la apariencia de verdad o lo verosímil, y de todas las opiniones o apariencias, aquella que menor lograra persuadir, pues como no se reconocía la existencia de una verad de valor universal, la única manera de vencer en una discusión era a través de la persuasión y de lo verosímil, de tal suerte que el adversario abandonara su opinión a favor de su interlocutor; y “el arte de persuadir requería como complemento el arte de “vencer” en las discusiones del adversario, es decir, de la Erística”.

Puestas así las cosas, la pretensión erística del liberalismo se concentra en mostrar todo lo no liberal como lo opuesto a la libertad, cayendo en la generalización a priori; todos son socialistas, igualitaristas y no libertarios en el momento en que sostengan argumentos contra la política económica del capital, cuya crítica es equiparada al apoyo por antonomasia al Estado. Y aquí entra la retórica propia con técnicas para vencer en las disputas mediante técnicas argumentativas de superficialidad, como el ejemplo de meritocracia que da Axel Kaiser con Alexis Sánchez para sostener que el individualismo es sinónimo de avance en la escala social, sin considerar otros contextos.

Pero un elemento de fondo que relaciona el sofismo con el liberalismo es la dicotomía entre phýsis y nómos, entre naturaleza y el uso social que deriva en norma: “lo que era requerido por la ley (nómos) era contrario a lo requerido por la naturaleza (phýsis)”, plantea Schwember en algo que posteriormente complementa al hablar sobre los preceptos jurídicos o morales en el debate filosófico griego: “si éstos no eran por phýsis, por fuerza tenían que ser nómos, lo que valía tanto como decir antinaturales o arbitrarios. Así, las leyes de todo orden comenzaron a ser considerados como “preceptos arbitrarios”, ya de los débiles para contener a los fuertes, ya de los fuertes para aprovecharse del débil. Si, en cambio, eran por phýsis, eran contrarios al nómos, a la ley positiva, asociada a la igualdad y los derechos cívicos, con los que no pocas veces se llegaba a la conclusión de que el derecho según la naturaleza era el derecho del más fuerte”. En esta relación es posible aproximarse al entendimiento de la “filosofía de la naturaleza” (phýsis) que plantea el liberalismo en oposición al Estado, comprendido como el maximo representante de normas (nómos) que atentan contra la libertad inherente a phýsis.

Schwember afirma que, en las discusiones con Sócrates para defender la phýsis, los sofistas sostienen que la ley (nómos) y las convenciones “son creadas por los débiles que en su impotencia ven la necesidad de poner coto a los asaltos y las arremetidas de los más fuertes(...) es esta envidiosa mayoría la que procura mantener al hombre fuerte en la enfermiza medianidad, en la mediocridad colectiva de los débiles, asociando el éxito y el triunfo con la injusticia”. Como vemos se asocia la debilidad, la envidia y la mediocridad colectiva como los valores inherente a las normas, siendo términos recurrentes en el discurso de la apologética liberal para explicar el leit movil de la regulación expresada desde el Estado.

“La ley al no ser otra cosa que un instrumento de la masa débil y anodina ara contener la pujanza, la vitalidad y la fuerza de los mejores, estropea las mejores naturalezas, enseñándole desde niños a los hombres que la igualdad es lo “bueno” y que la injusticia consiste en “querer elevarse por sobre los demás”. De esta manera, se impide que fructifiquen las mejores voluntades”, plantea Schwember. El tema de la voluntad, en el sofismo, se relaciona con el relativismo moral, siendo este otra característica del liberalismo, especialmente económico.

Enfoques para el análisis de la desigualdad económica según Amartya Sen

Interesantes elementos que aportan al debate sobre la desigualdad económica expone Amartya Sen, filósofo y economista bengalí, en la obra "Sobre la desigualdad económica", rompiendo la propaganda del liberalismo ortodoxo de que toda crítica al mercado es ir contra la libertad y apoyar el socialismo. Su propuesta hace un repaso por los enfoques para abordar este tema, develando las restricciones que se dan en el análisis de la desigualdad económica cuando se consideran elementos que pretenden ser exclusivamente económicos. 

Amartya Sen parte indicando que la medición de la desigualdad se aborda a través de las mediciones de las variaciones de la renta, siendo esta la tendencia hegemónica de análisis, mientras que la otra perspectiva es la medición del bienestar social, más vinculado a las evaluaciones éticas. El bienestar social es una función de las opciones individuales.

Sen descarta la utilización del concepto “óptimo de Pareto”, muy utilizado como pilar de la política e­­conómica chilena actual y sus dispositivos ideológicos y legales, consistente en garantizar la imposibilidad de hacer cambios para que alguien se encuentre en una mejor situación a costa de otros que la empeoran. En otras palabras, la idea aquí es que los pobres mejoren sin reducir la opulencia de los ricos, sostiene Amartya Sen, por lo que el óptimo de Pareto no es adecuado para investigar problemas de investigaciones.

La crítica a la lógica del utilitarismo es otro aspecto fundamental. Este es considerado la suma de utilidades individuales para generar bienestar social, a la máxima cantidad de personas, algo bastante aproximado a lo que se entiende como la política económica del paragua o del “chorreo”, lo que es demasiado abstracto o difuso para una medición real y práctica. “El problema que presenta este procedimiento es que la maximización de la suma de utilidades individuales no está de ningún modo relacionada con la distribución interpersonal de esa suma. Esto lo convierte en un procedimiento especialmente inadecuado para medir o juzgar la desigualdad”, advierte Sen.

El axioma de débil equidad es otra alternativa de análisis y aplicación que según Amartya supera a la capacidad evaluadora del enfoque utilitarista, pues plantea que individuos con un menor bienestar tenga un poco más de ingresos, sin especificar una cantidad, que no sea igual al ingreso de otro individuo con mayores ingreso, como sí lo sostiene el “minimax” de John Rawls, en que el objetivo social es maximizar el bienestar del individuo que se encuentra en una peor situación mediante la igualdad de utilidad entre ambos individuos. 
Una inferencia importante del autor es que es restrictivo usar el bienestar social como la suma de un bienestar de individuos, porque existen intereses disímiles así como también diferente motivaciones a la acción, la que –por ejemplo- puede ser de carácter social, en ver de individualista: “Los componentes individuales del bienestar social continúan siendo juzgado sin hacer referencia a los componentes del bienestar de otros individuos, y los componentes del bienestar social correspondientes a diferentes individuos se suman eventualmente para obtener un valor agregado del bienestar social”. El componente el bienestar de otros individuos perfectamente puede ser el bienestar de otros. Mientras haya un mayor grupo de personas en situación de bienestar, y no viceversa. El ser social proviene, se desarrolla y manifiesta desde un componente individual de bienestar social.

Podemos inferior y afirmar entonces que esto es una función de bienestar no individualista, en la cual el bienestar social no se relaciona con la maximización de utilidades individuales y se define directamente sobre la distribución de renta. Así, se puede entender que es restrictivo considerar el bienestar social en función de rentas monetarias, pues se pueden y deben incorporar otros elementos en la distribución, como las necesidades y los merecimientos. La recurrencia a las rentas monetarias para abordar el bienestar social supone apelar –por ejemplo- a las variaciones de precios como un factor para rechazar juicios sobre la desigualdad.

Sen deja la puerta abierta para considerar a la orientación cultural como un factor no relacionado con la renta que influye en el bienestar social, que estimula valores en algunos individuos para orientar elecciones y así entrar al campo de las opciones morales que tienden a separarse con la elección del cálculo racional de tipo individualista o egoísta, más bien dicho. Esta clase de opción se identifica en las virtudes vulgares, de sentido común, que como honestidad, cumplimiento de promesas o la llamada consecuencia, las cuales -según Sen- también se relacionan con la motivación hacia el trabajo y hacia la distribución del ingreso.