El lenguaje como lugar de lo político en Roberto Esposito

De acuerdo al filósofo italiano Roberto Esposito, la acción política existe gracias al lenguaje y su carácter es gregario. Uno de los puntos esenciales del autor es su planteamiento de que el lenguaje tiene rasgos jurídicos que se acerca al ámbito de la violencia, en el sentido de determinarla a favor de una de las partes en juego. Se pretende ajustar la justicia, una definición lingüística y conceptual del bien y el mal, con la fundación normativa de la comunidad. La palabra, el lenguaje dice lo que es bueno y lo que es malo.

La palabra edifica la política, pero no significa que sea un instrumento de ésta. El lenguaje se asocia y se identifica con un punto de partida en la modernidad: el lenguaje jurídico, la palabra de la Ley, lo que dice la formalidad legal. La nominación tiene una función creativa y también negativa que se pone en una posición confrontacional. Si algo se nomina como negativo o malo se excluye, lo que justifica el nacimiento de una violencia potencial sobre lo que recibe la nominación negativa.

El lenguaje es la correa de transmisión de la violencia cuando esta se invisibiliza como una forma superior de dominio; aquí surge la sofisticación de la violencia en una instancia determinada: El Estado, como organización principal de la cual dependen otras instituciones de violencia con su propio lenguaje más particularizado.

El Estado, como expresión de poder, se hace valer por la palabra, cada vez que nomina algo utiliza una potencia, un espacio de posibilidades. Con la palabra, el Estado, al igual que Adán, instaura un dominio a través de las nominaciones en un espacio de posibilidades que es la esfera jurídica, en que se dice lo que se puede y no se puede hacer.

El lenguaje, cuando no comunica nada a nadie, revela algo a todo, dice Esposito, con lo cual se abre el abanico de la sospecha que está siempre implícita en el campo de la comunicación política. Por eso Esposito hace alusión al grado de violencia de la palabra, según el secretismo que tiene. Lo que no se puede decir tampoco se puede callar y es este el ejercicio del filósofo italiano, quien descubre el carácter dual del lenguaje, que no es único.

Otro concepto clave es el lenguaje plural que menciona Esposito a partir de Blanchot, en que “lo impolítico” de la palabra es la pasividad, que se relaciona con las narraciones hechas y no escuchadas. El no ser escuchado también genera una violencia del lenguaje para que lo que se dice en la imposibilidad de la palabra.

Esto lleva a la contradicción que se ejerce en la palabra cuando se manifiesta en lo político, contradicción entre violencia e igualdad, contradicción entre lo que se dice y se hace, contradicción entre lo hablado y lo no hablado. Dentro de la palabra se encuentra lo mudo, dice Esposito, a partir de la obra de Benjamín. De ahí creemos que se puede establecer lo que el sentido común llama un discurso vacío; el cual se habla, pero no dice.

En este sentido, la violencia se amplifica en las situaciones generalizadas de desastre; en las guerras, golpes de Estado o situaciones de violencia generalizadas en una sociedad, hay algo que todos saben, pero que pocos hablan. La palabra imposibilitada está siempre presente en las sociedades por este motivo y constituye una perspectiva de análisis de la comunicación política.

Comentarios a El Gobierno de sí y de los otros, de Michel Foucault

Foucault parte su análisis con el motivo que tuvo Platón para asesorar a un Príncipe, en vista de la no participación del filósofo en la actividad política de la polis, al considerarla en la mala situación de la ciudad. Es decir, Platón acepta la ocasión para ver si la enseñanza de la filosofía, en un heredero al poder, podía mejorar la actividad política mediante la franqueza que supone y desafía el ejercicio de la filosofía.

El análisis foucaultiano sobre la tarea filosófica respecto a la política parte con la obra de Sócrates, en la cual se dan los antecedentes del anhelo de elitismo por querer resaltar ante los demás que se quiere imponer. Con platón, Foucault destaca la relación entre la filosofía y la verdad. La necesidad de la primera por dar a conocer la segunda. Y aquí hay que identificar lo real dentro de la veracidad, lo que no es más que introducirse en el espacio político.

El discurso filosófico debe dirigirse a quienes lo quieren escuchar, y no a todos. El decir filosófico es libertario. También se debe enfocar a la totalidad del régimen político y no sólo a aspectos de este. La filosofía no busca imponerse como la política, sino que busca las voluntades; para ser real tiene que ser escuchado, entendido y aceptado a quienes se dirige.

La filosofía depende de la voluntad de los que escuchan, en esto se diferencia de la retórica que busca todo lo contrario: no considera la independencia de los demás. La filosofía  son  “todas las formas prácticas en las cuales hay que ejercitarse  y aplicarse, y para cuya realización es posible un esfuerzo, porque efectivamente lo exigen”. Esto es, la totalidad práctica de lo cotidiano, desde las acciones más simples a las complejas, desde el folklore a la ciencia. Es todo aquello que en que debemos aplicarnos, no como una deontología, sino que en la práctica concreta.

Se habla de la filosofía como una disciplina, una forma de vida consciente, un proceso permanente y dinámico en la vida de la persona que decide seguirla y aplicarla. Toma una perspectiva un poco similar a la de gramsci, quien trata a la filosofía como una facultad que es desarrollada por todos, sin excepción, en sus actividades cotidianas, cada uno en su propio modo de ser.

Considerando a Sócrates, Foucault dice que una persona que desea ejercer el poder, primero debe conocerse a sí misma. Algo así también lo dice la filosofía griega, cuando hablar de que un hombre que no es capaz de gobernarse a sí mismo no podrá gobernar a los demás.

El filosofar es un camino para en que la persona debe mostrar la capacidad de  aprender, recordar, razonar, un proceso cognitivo-práctico.

Para el poder, se intenta afirmar que este debe pasar de la contemplación a la decisión: del aprendizaje, el recuerdo y el razonamiento en las actividades de todos los días. Lo real de la filosofía no son las palabras, la retórica ni los discursos, o relatos, sino que es su práctica concretar de las actividades cotidianas. Su eje central es el sujeto, uno mismo, así se manifiesta, el trabajo sobre sí.

El camino de la filosofía son los ejercicios prácticos, la praxis. No se transmite por la formalización del conocimiento, sino a través de indicaciones concretas. En cierto sentido, Foucault toma las distinciones de Gramsci sobre los tres niveles en que opera la filosofía, particularmente en su manifestación del sentido común. Este es un concepto clave utilizado en esta parte de la obra de Foucault: la filosofía entendida como conocimiento práctico y concreto, como un ejercitar de las cosas, en vez de una formalización. Es decir, una filosofía que está dentro del hombre, en vez de ser producida fuera de él.

Para entender esto último es fundamental el concepto de “mathemáta” que Foucault trabaja desde la perspectiva platónica, que no representa el camino real de la filosofía, pues es el espacio donde se desarrolla la formalización del conocimiento, auto imponiéndose sus propios límites.

Elementos para tener conocimiento de las cosas son: nombre, definición, imagen, ciencia y el ser mismo. La formalización y sus discursos deben ser dejados de lado o caer en un plano secundario por el ejercicio, el esfuerzo, y el trabajo consigo mismo. Dejar de lado el logos de la formalización escrita permite la llegada de la filosofía real de la práctica de sí sobre sí. La subjetividad occidental encuentra condiciones de desenvolvimiento con la oposición entre escritura y logos (discurso), o  sea la tensión que produce la formalización permite el surgimiento de la filosofía y la conformación del sujeto occidental.

Esta subjetividad es lo que Foucault llama ser franco, la esencia de la filosofía que se aleja de los discursos formales, tanto escritos como orales. Esa dicotomía se aprecia entre el primer nivel de la filosofía pura y el sentido común que advierte Gramsci. La filosofía será un discurso real en el momento en que en esa subjetividad se materialice en una acción concreta, la franqueza está vinculada con el accionar real, lo que también se puede sintetizar en el dicho del sentido común “hechos y no palabras”. Esto es la esencia filosófica que el mismo sentido común exige de la producción filosófica formalizada.

La opinión recta que Foucault menciona del armado platónico es el elemento primordial de la filosofía que se encuentra dentro del hombre, una forma de conocimiento que lleva a valorar el objeto externo al ser. Pero esta interiorización de las cosas a través de las palabras requiere del último eslabón, el ejercicio práctico, el roce entre el interior el hombre y el objeto externo. Foucault didácticamente pone unas bases post moderna para comprender una perspectiva de análisis de tres puntos esquemáticos en la teoría del conocimiento: escuchar, realizar y practicar, Estas dos últimas acciones se interrelacionan entre sí, no se excluyen.

En la formalización del conocimiento que proviene del texto escrito, se produce un espacio cercenado de estas acciones, lo que lleva a un desacople entre lo escrito que norma la vida en común y la práctica concreta del sentido común. La forma del conocimiento filosófico del sentido común se adelante, se escabulle de aquella filosofía escrita en los textos normativos o legales. Es aquí donde se produce el choque, el enfrentamiento entre formalización y práctica de algunas temáticas de la vida en común de los hombres, en todas las esferas de actividad, desde la jurídica, a la economía y política. El rechazo a la escritura por parte del ejercicio práctico es lo que da forma a la subjetividad de la cultura occidental que busca siempre una práctica autónoma del individuo sobre sí mismo.

Coordenadas para entender el problema igualdad-desigualdad en Jacques Ranciére

La obra "En los bordes de lo político", Jacques Ranciére, filósofo francés en los campos de la política y la pedagogía, nos otorga una serie de referencias útiles de ser ejercitadas para aclarar algunos puntos en la relación de lo político y lo social, o entre la sociedad política y la sociedad civil.

Lo primero que se debe mencionar es la idea de libertad desde la perspectiva de la sociedad y no de una clase política para posteriormente pasar por la gobernabilidad y la aspiración de la igualdad. Según Ranciére, la libertad encierra el significado de lo común (público) y lo propio (privado). El poder del demos, aparte de la unidad, es la realización de un estilo de vida que combina lo público y lo privado.

Como inevitablemente el desarrollo de los estilos de vida en una permanente imbricación entre lo público y lo privado, conlleva una contradicción o choque de intereses, la perfección de los regímenes de gobernabilidad es acoger los principios contrarios, que se alejen de sí mismo.

Para que haya un sujeto de derechos, debe existir un discurso jurídico que opera en el sentido común, en que el lenguaje rebalse las definiciones jurídicas y que estas pierdan el carácter hermético que las domina, de lo contrario se fortalece una hegemonía calculadora de la política sobre la palabra, por lo que aumenta el  el riesgo de caer en las manipulaciones de fraseologías vacías, slogans y otras falacias, lo que al final también produce un distanciamiento entre la actividad política y los intereses de las comunidades a través del reduccionismo del lenguaje.

Por tal motivo, el hombre democrático reconoce la distancia entre la política y la palabra, o sea reconoce que ambas esferas no deben estar necesariamente fusionadas, sino que pueden ser autónomas y dicotómicas.

Una sociedad política que privilegia la endogamia de la palabra jurídica, dificultando su acceso para la sociedad civil es algo que se reconoce en el discurso del despretigio de lo político. Bien dice Ranciére que el trabajo de la política es despolitizar, entendido esto como una forma de diluir el afán participativo de lo común, lo que inevitablemente aumenta los niveles de conflictividad.

Por ello, la pacificación de lo político supone poner a la clase media como un eje de la gobernabilidad, la política de lo justo en un punto medio, una medida de equilibrio. Y aquí se llega al principio de igualdad formalizado: El poner a la igualdad de condiciones tiende a minimizar las tensiones entre lo social y lo político, y evita que el primero desborde al segundo conjunto de actividades, y viceversa. Esto lo produce la autorregulación de la sociabilidad.

La igualdad per sé no cumple con el objetivo que idealmente se plantea; gana espacios en la diversidad. La concepción democrática antigua era la potencia de lo múltiple, la suma desordenada para crear una ordenación. El concepto de libertad antigua se sustentaba en una libertad que dividía el tratamiento de los asuntos en común en grupo y el tratamiento de los temas personales en el campo individual, la libertad unifica lo propio y lo común. La democracia es una oferta variada de formas de constituciones, un sistema variado de acomodaciones múltiples, un régimen que incorpora mezclas, porque de lo contrario crea las condiciones para enfrentamientos y conflictos.

La ciencia social se ocupa de verificar la desigualdad. La democracia es una comunidad de reparto que se distribuye entre acuerdos y polémicas.

A juicio de Ranciére quien parte de la base de la desigualdad termina jerarquizando las diferencias y, podemos decir, también los acuerdos y las soluciones de conflictos. Se jerarquiza las soluciones sobre la base de la desigualdad, se jerarquiza la palabra jurídica, según la jerarquización de efectos que busca. Esto reproduce la desigualdad y refuerza la constitución de elites, algo altamente identificable en las sociedad latinoamericanas, específicamente en Chile.

Ranciére menciona el tema de la educación como adaptada a la desigualdad, se funda en esta lógica simbólica. Se produce desigualdad haciendo creer en la igualdad.

Señala la idea de la participación como algo preconcebido que no considera el bazar democrático, la multiplicidad de formas que se dan en una sociedad abierta. Dice que la garantía de la democracia no pasa por llenar los espacios vacíos de participación, sino por la renovación de actores y formas de actuar; se garantiza cuando surgen otros actores elípticos, que dan vueltas. El control de la democracia es versátil, intermitente, así no pierde confianza.

La comunidad de iguales que habla Ranciere parte de la idea griega de una democracia contraria al ahorro, entendido como avaricia, ser ajustado en lo que se distribuye entre la comunidad. Se queda con la concepción ateniense y socrática de la democracia como  algo que se aleja de la avaricia y que propugna el gasto en común, con el aporte pequeño para que disfrute la comunidad.

Hace una analogía de la democracia moderna con las raíces de la concepción democrática, entendida como un gran todo en la antigüedad, desde la óptica ateniense, cristiana y romana, pero detrás de este gran todo, la coexistencia comunitaria está sujeta a la ley de la subordinación jerárquica.

Toma también la concepción monástica de la vida en comunidad, pero jerarquizada, donde todos tienen roles diferentes, pero en complementariedad, cada uno en su rango propio. No hay igualdad, sino que hay hombres que son esclavos de los otros.

En Grecia, la democracia era la vida en común como una concepción de la igualdad y no la propiedad. De aquí se pasa al lazo de la fraternidad, una unidad que se acerca a la igualdad, en contraposición a la división que acentúa la desigualdad.

Reflexiones básicas en torno a Heidegger

Pensamos porque la esencia del hombre es meditativa. Por eso el filósofo alemán Martín Heidegger dice que es suficiente meditar sobre las cosas más próximas e inmediatas del hombre, acerca de lo que le sucede en el aquí y en el ahora.

Pero advierte el desarraigo del espíritu moderno en el hombre. Plantea que el pensamiento, lo profundo que está en el hombre, puede alcanzar el cielo, en una analogía que se refiere a la creación humana, la que procede del pensamiento, ante lo que Michel Foucault podría llamar una cierta tecnología del Yo.

Heidegger ve la omnipresencia de la técnica como uno de los sepultureros de lo meditativo. La crítica heideggeriana apunta a que pensamos, pero no lo hacemos; la tecnificación de la vida del hombre es el desierto que avanza, una mecanización automatista que presenta el enorme potencial de coartar el libre pensamiento. Por ello, dice que todos podemos leer acerca del acceso de la técnica en nuestras vidas, aunque hay que reconocer esta relación, pararse a meditar y reflexionar: Esto es pensar, a esto alude el filósofo alemán.

El problema no es la tecnificación per se, sino que el hombre no se detenga a pensar meditativamente estos procesos que lo acompañan en la vida. Es la dicotomía entre el pensar meditativo y el pensar calculador. “El pensar meditativo debe obrar sin tregua, aún en las ocasiones más insignificantes”, señala.

El camino de la reflexión es el más largo y arduo. De aquí Foucault lo complementa con la idea de la disciplina que requiere el ejercicio de pensar. El pensar meditativo necesita ir más allá de las representaciones unilaterales que plantea una sola vía para todo, como es propio de las doctrinas dogmáticas, reduccionistas y mecanicistas, como el marxismo, el liberalismo y los experimentos del facismo italiano y alemán, al que el mismo Heidegger apostó. Estos ejercicios de sistemas ideológicos comparten el factor común de la propaganda moderna, todos se cruzan por el afán moralista y autoreferente.

Heidegger plantea que el hombre debe autonomizarse del poder de la técnica y usarla cuando estime conveniente, o sea se debe dejar que los objetos técnicos dependa de nosotros y no al revés. Esto sería tener serenidad para con las cosas, esta es una idea clave en Heidegger.

En cuanto a la tecnificación Martín sostiene que la esencia es darle sentido a la relación del hombre con las máquinas, con la lógica de la aplicación técnica, porque existe un sentido hegemónico de lo técnico que tiende a ocultar las cosas. Y aquí el ejercicio de pensar tiene la misión de desocultar lo oculto.

La actitud de estar abierto al sentido de lo oculto es la apertura al misterio, entendida por Heidegger como una respuesta al eventual ascenso de pensar calculador como un referente único y, peor aún, practicado. Si el avance del pensar calculado se une a la indiferencia del pensar reflexivo o meditativo se produce una ausencia de pensamiento.

Para activar la serenidad, debemos desapegarnos del querer. La esencia del pensar por la serenidad por sobre la representación tradicional, es un cambio radical en la esencia del pensamiento. Para llegar a la serenidad se debe desprender de la representación tradicional, las palabras en este sentido más que representan apuntan, tienen una amplitud que no es única ni unilateral.

La permanente tensión entre lo apolinio y lo dionisíaco de estos tiempos

La permanente tensión entre lo apolineo y lo dionisíaco en nuestros días fluye con más fuerza en el campo simbólico-cultural y, de ahí se desborda al campo político, sobre todo con las insatisfacciones de un parte de la sociedad con lo que acusan del establisment que hegemoniza al modelo económico y de gobernalidad.

En el caso chileno, las expresiones de nihilismo, apatía y el aumento de los niveles de agresividad y violencia respecto a la mercantilización de derechos sociales, como la educación, salud y previsión social, forman parte de las prácticas dionisíacas que representan las movilizaciones sociales, en que literalmente algunas personas de transforman, cruzando los límites que desafían a la estabilidad construida por lo apolineo.

En la arena simbólica-cultural, los partidos de fútbol siempre constituyen el espacio para la práctica dionisíaca por parte de algunos autoapodados de hinchada -y en su versión más extrema de barra brava-dentro del estadio para saltar, vibrar, cantar, gritar en pos de un objeto, con lo que cruzan el umbral de lo apolinio, puesto que estas mismas prácticas no las ejecutarían en el espacio apolínico del trabajo.

El desborde de lo dionisíaco atraviesa la delgada línea de la violencia contra lo apolinio, que esconde la tranquilidad y la moderación.

Una eterna confrontación entre aquellas personalidades que se oponen a la normalidad construida y que se entroniza en los patrones socio-culturales a partir de la dominación económica y social. Pero también se convierte en una opción personal de vida, una experiencia vital que lucha por apropiarse de lo exterior, del reconocimiento, la pretensión de trascendencia social, para un cambio más allá del bien y del mal, como lo sostenía Nietszche y como lo plasmó en la sociedad moderna el vocalista de The Doors, Jim Morrison, otro seguidor dionisíaco. a partir de la influencia del filósofo alemán.

Nietszche afirmaba que Dionisio representa el concepto de la trascendencia misma que, para algunos, significa una forma de sociabilidad. Buscaba evidenciar que lo dionisíaco se identificaba con la embriaguez, -algo que Morrison practicó hasta la muerte- con una explosión de vitalidad salvaje, potenciada en lo gregario de la horda.

En esa línea, los aspectos dionisiácos del ser humano son, como plantea Foucalt, "el viejo maestro de la ebriedad, de la anarquía, de la muerte revivida para siempre".

La pregunta, entonces, es si lo dionisíaco, ¿Será realmente un paso hacia la libertad humana o una manifestación de la alienación moderna del capitalismo sistematizado que advertía Marx?; ¿Cómo se plantean las conductas dionisíacas frente al Leviatán de Hobbes?, el cual sería una forma más explícitamente organizada para controlar la pretensión sistemática de lo dionisíaco.

Otras interrogantes para dejar abiertas son: Si Nietszche identifica a Sócrates como el principio de la decadencia de lo salvaje, al plantear que sólo lo comprensible es válido para el hombre, ¿Qué podemos decir de la conducta dionisíaca moderna?, que se instala frente al mundo de modo caótico, pero que, en la mayoría de las ocasiones, es consciente de que su vitalidad salvaje tiene un objetivo: Desenfrenarse, destensionarse, contentar lo establecido, buscar el reconocimiento de los demás, o hasta buscar la acción revolucionaria con esta práctica. ¿Acaso la inteligibilidad de plantearse un fin no impedirá de llegar a lo incomprensible, como pretendía Nietszche?

¿Qué hacer con el lobby?

Lobby, grupos de presión, corporativismos, audiencias públicas. ¿Cómo Diferenciar estos conceptos?; ¿Son lo mismo?, o ¿coinciden en algunos de sus elementos para reconocerlos o meterlos todos en el mismo saco? Estas son las interrogantes que surgen por la mayor complejidad de las relaciones económicas en el tejido social.

La presión de los intereses particulares propios de la actividad económica sobre el interés general que buscan las políticas públicas es una constante histórica del quehacer político. Habría que ser ingenuo para desconocer este juicio de hecho. Lo que ocurre es que el dinamismo alcanzado por la expansión de mercados y de economías de escala ha mutado el contenido del concepto de lobby, el cual se ha desconstruído, bifurcándose en dos carriles: uno que se refiere a la profesionalización de la actividad, es decir una especialización de sus actividades en la división del trabajo. El otro mantiene el juicio de valor que asocia a este fenómeno con la conspiración, cuestionándolo fuertemente desde el punto de vista ético.

La complejidad de las relaciones económicas y las regulaciones que imponen abren paso a la industria del lobby. Esto no significa –como pueden adelantarse los afiebrados de siempre- que debe existir el libre mercantilismo para que no haya grupos de presión, sino que solamente se produce una concatenación que no ha sido debidamente regulada para aumentar la transparencia en el funcionamiento de los grupos de presión.

Estos se reconocen en el momento de intervenir en la acción del sector público, ya sea por parte del sector privado como desde el sector social, conocido como el tercer sector. De ahí que el lobby presente un amplio espectro de definiciones, aunque la más precisa es identificarla como la actividad que se ejerce en los pasillos del Poder legislativo, Ejecutivo y Judicial para lograr una ley, resolución o acto administrativo favorable a un cierto grupo.

Dicho fenómeno adquirió una mayor complejidad con el desarrollo cultural del capitalismo de consumo, puesto que la sociedad civil también encontró un espacio para hacer valer sus intereses en las relaciones que crea la oferta y demanda de bienes públicos, sociales y simbólicos. En otras palabras, las asociaciones civiles también ven en el lobby una oportunidad para hacer valer sus intereses sin que ello signifique un cuestionamiento ético.

Por tal motivo es que el principal problema del lobby gira en torno a su significado literal: Al realizarse en los pasillos, a espaldas de los espacios más amplios, supone un mayor control para evitar que los gruposestratégicos más poderosos y con mayores recursos impongan su parecer por sobre los demás grupos de la sociedad civil. 

Debido a la especialización adquirida por el lobby, es necesario regular su actividad para evitar la imbricación con el tráfico de influencias. En la ciencia política el primer término se asocia con la gestión de intereses, ante los poderes del Estado, para obtener una respuesta a las necesidades de ciertos grupos o sectores. Muchos en la industria se defienden señalando que la actividad es una profesión legítima, pero para que esto sea así debe existir un cuerpo regulatorio.

Para que haya lobby debe existir una legitimación de las formas comunicacionales que supone su desenvolvimiento en espacios amplios y no reducidos, públicos y no a cuatro puertas. Como es difícil saber qué grupos se reúnen con autoridades en oficinas privadas, un cortapisas adecuado es contar con un registro de lobbistas y la obligación de los representantes de los poderes del Estado para dar publicidad a estas reuniones.

Si se aplica esto, todo ciudadano tiene derecho a realizar lobby, el cual está asociado más con el poder que con un modelo económico en particular. Al igual que el poder, el lobby se ejerce en todos los niveles; es una forma de expresar intereses particulares en un espacio público delimitado, pero se debe ser ajustados si o si por un marco regulatorio.

Una organización de consumidores, junta de vecinos, asociación gremial, sindicatos u otros grupos civiles no pueden ser catalogados como lobistas si se reúnen con ministros, subsecretarios, jefes de servicios, legisladores u otro tipo de autoridades. Las audiencias públicas del Congreso tampoco pueden ser llamadas lobby. Pero el tráfico de influencia, entendido como el intercambio de ofertas a los asesores o personas vinculadas a las autoridades del Estado, es una forma de poner precio a las decisiones públicas a favor de intereses particulares.

Otra problemática respecto al funcionamiento del lobby es la competencia desleal que se genera con su práctica. Las organizaciones civiles emergen como un contrapeso frente al lobby del empresariado y el corporativismo económico, aunque el diferencial de recursos es abismante a favor de estos últimos, el cual es desarrollado por gremios, estudios de abogados y empresas de comunicaciones de alto nivel. La acción de estos actores estratégicos en las discusiones legislativas es lo que ha generado la producción de leyes a medida de los intereses particulares de cada sector.

Es por tal motivo que un proyecto de ley que regule el lobby debe establecer una definición de la actividad, en la cual se incluya el legítimo derecho de los grupos ciudadanos organizados a participar en las audiencias públicas del modo en que lo hacen las asociaciones empresariales asesoradas por buffet de abogados y consultores comunicacionales. Si estamos bajo la lógica del rol de rol de subsidiaridad del Estado, entonces debería disponerse una partida presupuestaria para las organizaciones civiles a fin de equilibrar la asimetría existente.

La constitución de un registro, que sea controlado por una institución como el Consejo de la Transparencia, es otro pilar fundamental para publicitar la actividad de los lobistas. En otras palabras la industria del lobby debe ser conocida por sus métodos y procedimientos en primer lugar, en vez de sus resultados. La regulación le daría la legitimidad a esta actividad para ser sancionada en el momento en que cruce la frontera del tráfico de influencias.

De ser regulado, el mundo del lobby podría salir del ambiente tenebroso y conspirativo al cual es asociado, cuando responde a una práctica profesional susceptible de ser aplicada por todos, pero siempre y cuando se reduzca el diferencial de recursos para evitar la competencia desleal entre grandes corporaciones y grupos de la sociedad civil.

A modo de paréntesis conclusivo -para los otros afiebrados-, diremos que el lobby es una realidad práctica; no se circunscribe exclusivamente al “capitalismo”, pues responde a la lógica transversal del poder, la cual supera a los “modos de producción” determinados.

Dominación carismática y capitalismo de Estado

Desde que se instala el falaz argumento de conferirle una aurea “científica”, la doctrina socialista desde 1917 ha construido algo diametralmente opuesto a la tesis de la dictadura del proletariado propuesta por Marx. Ninguna de las experiencias “socialistas”, en casi cien años, ha logrado materializar este concepto, lo que aprovecha de socavar uno de los pilares del materialismo filosófico marxista, pues el postulado de una praxis conducente a una dictadura del proletariado sigue habitando en el plano del idealismo.

En vez de crear una instancia de dominio, supuestamente transitoria, para crear las bases de “la tierra prometida” por Marx, se ha consolidado la forma de un dominio carismático, en que la principal fuente de poder nace de una persona en vez de un sujeto colectivo. La idea de Gramsciana de un príncipe convertido en un partido de masas nunca se materializó.

El culto a la personalidad es lo que identifica a la construcción discursiva del socialismo del siglo XX y XXI. Los inmensos lienzos, estatuas y grabados por doquier era uno de los elementos para legitimizar el carisma del líder derivaron en libros escritos por el puño del líder: el libro rojo de Mao, el libro verde de Gadaffi, la constitución bolivariana de bolsillo de Chávez son algunos los productos de este particular tipo de marketing ideológico.

La entronización del líder es un tipo de dominación que crea una estructura de poder específica, como señala Max Weber. Y en cada experimento que se conforma como alternativa a lo establecido surge la figura sobrenatural de un elegido. Según Weber, este talento se manifiesta en lo heroico, el guerrero que se transforma en monarca, tal como sucede en las experiencias de Libia, Venezuela, China, Cuba, y otros casos, como en Chile de los años setenta, donde Pinochet personalizó tanto su cuota de poder al punto de amenazar al diseño institucional previsto por las Fuerzas Armadas.

El heroísmo del conductor es hiperbolizado. La gracia del líder, su extra cotidianeidad se sustenta en la discontinuidad que crea con el antiguo orden establecido. De este punto de inflexión que el líder es capaz de conducir se planta la semilla de una nueva evolución, apoyada en la construcción de mitos tendientes a consolidar una comunidad política que asegure el dominio carismático. Aquí es donde se inscriben la retórica “revolucionaria”, “anticapitalista”, antiimperialista” que es tan funcional a los regímenes que se auto catalogan de “socialistas”.

Existe una relación directa entre la construcción carismática del heroísmo de un solo hombre y la instauración de un régimen alternativo a lo establecido. Esto es algo transversal, se da en todo el arco ideológico político porque hablamos del ejercicio del poder a partir de la captura del Estado. Pero en los regímenes “socialistas” en donde se ha enquistado esta tecnología de dominio. El heroísmo del líder también viene de la mano del militarismo en el campo político, algo que no deja de llamar la atención si se considera a los feligreses de estos regímenes que, en su intento de identificarse como “antisistémicos”, refuerzan se esfuerzan su identidad, oponiéndose a todo lo que sea castrense. Pero para hablar de las contradicciones ontológicas necesitamos miles de otras columnas.

El carisma heroico se construye para establecer una cohesión para intentar crear una comunidad política que reemplace a la anterior. De ahí se comprende la fuerte necesidad de establecer una clara diferencia entre los adeptos al líder y quienes no apoyan sus ideas y programas. Así sucede en el caso venezolano, donde los opositores nacionales y extranjeros son sujetos a un encasillamiento específico de carácter negativo que se ejerce para reforzar el dominio carismático frente a sus feligreses. El populista, según Umberto Eco, siempre toma el rol de víctima. Algo similar ocurre con el otro líder “socialista”, Muhammad Gadaffi, quien no ha dudado en someter los cuerpos físicamente en estos momentos de sublevación, radicalizando la dicotomía entre los adeptos y opositores a su dominio.

El desprecio del poder personalizado trata a los oponentes como “incumplidores del deber”, plantea el análisis weberiano. Y la historia lo confirma en frases como “vende patria” pinochetista; “enemigos de la revolución, fascistas y vendidos” chavistas.

Weber afirma que lo que activa la valoración objetiva del líder es el modo en que es apreciado por los dominados. La reverencia y confianza que entrega el héroe, aquél militar o guerrillero que tomó el poder del Estado para reemplazar las formas de dominio, proviene del reconocimiento que apunta al “deber de los llamados, en méritos de la vocación y de la corroboración, a reconocer esa cualidad. Este “reconocimiento” es, psicológicamente, una entrega plenamente personal y llena de fe surgida del entusiasmo o de la indigencia y la esperanza.”, señala el sociólogo alemán.

Desde esta perspectiva en parte se explican las obras que hablan de gobierno de las masas, como el libro verde de Gadaffi, o las constituciones bolivarianas que disfrazan su forma específica de poder bajo la idea de haber terminado con las “apariencias” de la democracia liberal, cuando en el fondo se construye otro tipo de apariencia desde el Estado. El reconocimiento de las ideas, propuestas y doctrinas contenidas en los libros escritos por el líder carismático crean un deber.

La necesidad de ponerse a toda costa en la vereda contraria al orden antiguo o hegemónico es otra característica del dominio carismático. “Subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este sentido específicamente revolucionaria”, afirma Weber. Aquí no debemos aplicar el reduccionismo de catalogar a los regímenes de izquierda, pues el dominio carismático se identifica más bien con la instauración de un capitalismo de Estado que se especifica en las cualidades personales del líder.

La personalización del poder junto con la administración racional del Estado desembocan son uno de los elementos de la rutinización del carisma, el cual desemboca posteriormente en el burocratismo, según el análisis weberiano, lo que verificó en el Estado soviético.

En el modo de dominio carismático y su relación con el capitalismo de Estado la legitimidad del discurso "socialista" forma parte de la estrategia de control sobre la población, basado en la confianza hacia la personalidad del líder y su capacidad de extender su carisma hacia las tareas de la administración pública pues sólo así se cumple la misión que mueve al poder carismático antes y después de la captura del Estado.

El aporte de la obra de Walter Benjamín para entender la espectacularización de la política

Los puntos de vista para analizar el fenómeno de la “espectacularización de la política”, en el contexto del desarrollo mediático de la post modernidad, siguen su marcha. Pero actualmente no existe una tendencia a explicar el desarrollo de la publicidad política en los espacios representativos de la comunicación, desde la perspectiva de la dialéctica en Walter Benjamín.

Sus ideas las podemos abordar para entender el preponderante rol que se le asigna a la exhibición de la esfera política, algo que se viene estudiando sistemáticamente desde la filosofía clásica griega, pero que en Benjamín anticipa la perspectiva de la teoría crítica en torno a la industria cultural desarrollada más tarde por Max Hokheimer y Theodor Adorno.

Actualmente, la evolución de la relación de la actividad política estatal con el ejercicio de los Medios de Comunicación ha generado una serie de nuevas teorías y hermenéuticas que han enriquecido y clarificado las complejidades de las dinámicas entre comunicación, representación pública y sociedad, saliendo a la luz conceptos como populismo mediático, espectacularización de la política, sociedad mediatizada, sociedad post informativa, etc.

Y es por ello que el rescate del ejercicio del Benjamín acerca del examen de la producción artística en el período de la industrialización recobra importancia para contribuir a reordenar los cuerpos teóricos de estos tiempos. ¿Por qué? Simplemente para tratar de vincular uno de los puntos genealógicos de la actual influencia de la comunicación política en los espacios públicos.

La creación artística, según Benjamín, en la sociedad moderna industrializada ha derivado hacia la reproductibilidad técnica de la obra de arte. Uno de los efectos de este fenómeno es la transición de lo cultual a exhibición; aquello que anteriormente era identificado exclusivamente en un espacio de culto colectivo, como lo era el arte pre-moderno, se masifica ante los demás, comienza a desbordar su anterior frontera de carácter iniciático destinado a unos pocos, para instalarse en un pedestal de reconocimiento masivo.

La obra benjaminiana considera distintas expresiones en el régimen del culto a lo largo de la historia: (I) mágico no exhibitivo, donde se desarrollan castas sacerdotales y elites gobernantes; (II) religioso, en que se muestran ante la población a través de ritos; (III) exhibitivo o estético aureático burgués; (IV) exhibitivo industrial, y (V) regímenes de producción de obras, que utiliza la reproductibilidad técnica.

Cuando el carácter exhibitivo expropia o destierra al carácter cultual de la dimensión política es que podemos reconocer el germen moderno de la comunicación política. En el primer carácter podemos reconocer todos los rituales que realizaba la autoridad política estatal ante la población, como el discurso de la cuenta nacional ante el Congreso, un jefe de Estado que asume posando su mano derecha en la Biblia y otros procedimientos particulares de acuerdo a las construcciones de cada país. Cuando la dimensión política del Estado pasa a instituirse en los marcos de la imagen técnica a mediados del siglo XX, se genera otro nivel de exhibición, que tiene la capacidad de cambiar valores y provocar confusiones entre los espectadores de estos rituales.

Así podemos entender –resumidamente- cómo el valor cultual de la política cambió a una espectacularización apoyada en la reproducción técnica de imágenes que terminaron devastándolas, produciendo más confusión y, por tanto, nuevas condiciones de dominio sobre la sociedad.

La pérdida del aurea, ese momento de originalidad de la obra artística, entendida como la creación del hombre, se traslada y pierde en el valor cultual de la imagen técnica. Este último proceso es lo que realmente importa para la lógica del poder; el valor ritual que representaba el rito soberano del Estado sobre la población pierde su importancia real. El fin de la política, en la obra de Benjamín, se produce por la circulación masiva que más tarde será completamente absorbida por la tecnología de los Mass Media.

La exteriorización de la imagen, como materia prima auto justificadora en sí, no permite el desarrollo de los espacios políticos auténticos, originales y con portadores del aurea. Lo auténtico se desplaza con la reproducibilidad, de acuerdo a los postulados de Benjamín. El potencia revolucionario de la creación subjetiva original se rompe en mil pedazos al hacer contacto con la visibilidad de la reproductibilidad técnica. Estamos en presencia del shock, una interrupción, extrapolando los conceptos de Benjamín.

Bajo esta hermenéutica se puede comprender el por qué la política, entendida como lugar de discusión en común (la polis), se pierde en las llamadas sociedades mediáticas, su aurea original se ha diluido con el tejido de confusiones que ha generado el cambio de valores en los espacios políticos para comunicarse en la esfera pública.

Sin embargo, esto no necesariamente deja cerrada las vías de escape, pues la determinación de propuestas y contenidos alternativos no entra en una abierta contradicción con la reproductibilidad técnica, como lo demuestra con fuerza el desarrollo de las redes sociales 2.0. En la obra de Benjamín podemos extrapolar algunos de sus conceptos con el fin de aplicar un punto de vista nuevo acerca de esta obsesión por visibilizar la política como un espectáculo de la imagen por encima de la autenticidad.

El problema de concentrar el crecimiento económico en bienes no transables sin una estrategia definida

Transportes, construcción y comercio han sido los tractores que han tirado hacia adelante el crecimiento económico del año pasado a un 5,2%, con lo que se puede decir que nuestro ciclo productivo y de servicios se concentró fuertemente en los sectores no transables: Aquellos bienes que solamente pueden consumirse dentro de la economía que los produce, los cuales no pueden importarse ni exportarse (también se incluye el turismo y el marketing).

Efectivamente, la demanda interna registrada en nuestro país el año pasado batió todos los récords, siendo el motor después de la desaceleración, con aumento superiores al 10% en construcción y al 17% en comercio. Este incremento permitió amortiguar el baja en el precios de las exportaciones, especialmente en commodities como el cobre, molibdeno, celulosa y productos agroindustriales.

El problema es que la estrategia enfocada a la exportación de productos de bajo valor agregado recarga de consumo interno a una estructura de mercado aún caracterizada por fallas distorsionadoras como la alta tasa de informalidad; bajos salarios por el déficit en la calificación laboral –especialmente técnica-, y la tendencia a la concentración en ciertos sectores (supermercados, farmacias y retail, entre otros). Inevitablemente, una fuerte inclinación a los bienes no transables como parte del crecimiento conlleva un sobrecalentamiento en el consumo que, tarde o temprano, se expresa en un aumento de la inflación y, por ende, en el costo de la vida.

El escenario internacional de interminable demanda por parte de economías emergentes como China, India, Rusia y Brasil promete no cambiar la balanza hacia los sectores transables, debido a que el nivel de requerimiento de materias primas por parte de los dos primeros mercados produce una presión al alza en el precio de los commodities que, a su vez, mantendrán bajo el nivel del dólar.

¿No sería, entonces, una oportunidad para importar bienes de capital de alta tecnología para destinarlos a la producción de mayor valor agregado hacia los mercados externos? La pregunta es compleja viendo que uno de los principales frenos a esta eventual situación la pone el propio Estado, a través de su política fiscal, pues las autoridades económicas no dudan en elevar las tasas de interés a fin de ponerle freno al consumo y así evitar que el sobrecalentamiento se transforme en una inflación incontrolable.

Asistimos, por lo tanto, a dos problemas: una situación de dinamismo congelador que impide a la industria local pasar a la eterna aspiración de la segunda etapa de exportaciones de mayor valor agregado que genera los consiguientes efectos sociales: baja calificación del capital humano y un aumento en el costo de la vida, en un contexto de bajos salarios y de amortizadores fiscales insuficientes para l funcionamiento pleno de un sistema de seguridad social.

No son pocos los economistas que advierten que la actual apreciación del peso, que inclina la balanza hacia los bienes no transables, deba ser acompañada de reformas estructurales que aumenten la productividad a través de la elaboración de productos con mayor tecnología, además de intervenir en otras áreas como la industria de la propiedad intelectual, promover la calificación dentro del mercado laboral y enfocarse a la inversión energéticas, diversificando las matriz existente.

Como vemos, del sombrero del mago, representado en la inclinación de la economía local en los sectores no transables, se puede sacar más de un conejo. El Estado es el principal encargado de orientar esta estrategia, sin dejar que el sector privado sea un mero receptor de sus subsidios, sino todo lo contrario: debe desarrollar sus propias estrategias en sintonía con la política pública

Promesas políticas incumplidas, problemas de legitimación en el capitalismo tardío

“Nadie deja de comprender cuán digno de alabanza es el príncipe que cumple la palabra dada, que obra con rectitud y no con doblez; pero la experiencia nos demuestra, por lo que sucede en nuestros tiempos, que son precisamente los príncipes que han hecho menos caso de la fe jurada, envuelto a los demás con su astucia y reído de los que han confiado en su lealtad, los únicos que han realizado grandes empresas”.

Las palabras de Nicolás Maquiavelo en el capítulo XVIII, “De qué modo los príncipes deben cumplir sus promesas”, de su obra “El Príncipe”, son un fiel reflejo de la práctica política de prometer y no cumplir. Una situación que resurge con fuerza en el actual debate por las actuaciones del actual gobierno, cuyos últimos problemas encuentran sus raíces en esta costumbre secular.

Lo cierto es que los últimos conflictos que se han dado entre el Estado y la ciudadanía giran en torno a los anuncios hechos por el Presidente Sebastián Piñera durante la campaña electoral, los cuales no se han materializado del modo en que fueron planteados en su momento o han sido distorsionadas en su forma y fondo.

Casos como el proyecto termoeléctrico en Barracones fue enfrentado improvisadamente frente a la presión de la sociedad civil, al igual que el aumento en el precio del gas para en Magallanes o el proyecto de Ley que flexibiliza el post natal de las mujeres. Hasta el momento, la tónica ha sido la improvisación para salir de estas crisis, pero la pregunta es si el gobierno podrá continuar con esta estrategia cada vez que se produzca una disonancia entre lo prometido en campaña y lo que se hace en la realidad.

De todos modos, podemos apreciar un tema de fondo en el arte político de hacer promesas a la población y su cumplimiento o no. Maquiavelo, en este sentido, trata de mostrar el esencialismo del actuar en política: Los grandes objetivos del gobernar son más eficientes si se conducen a través del engaño. “Un príncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante observancia vaya en contra de sus intereses y cuando haya desaparecido las razones que le hicieron prometer”.

El binomio entre intereses y las promesas es un punto clave para entender esta dinámica que no solamente afecta al actual gobierno, pues también se verificó en los veinte años concertacionista, especialmente si se compara la plataforma programática levantada para superar la gestión pinochetista a la cual se le ha llamado “el programa abandonado”.

Y es que la famosa “letra chica” debe entenderse como un juicio de hecho transversal al actuar político, es el ADN de su sentido común. Sin embargo, en estos tiempos, resulta inaceptable para la contraparte civil. Por tal motivo, no es de extrañar el déficit sistémico de credibilidad con que se identifica al modelo de gobernabilidad universal de esta época. El clima cultural de este período, el “zeitgeist hegeliano”, no acepta a ojos cerrados la premisa maquiavélica; ahora el incumplimiento de los príncipes se traduce en pérdida de credibilidad, demostrando lo que Jurgen Habermas denomina como uno de los “problemas de legitimación en el capitalismo tardío” (1986).

En esta obra el pensador alemán intenta explicar la crisis de la racionalidad política actual a partir de la dualidad que existe entre la política económica y social del Estado con los efectos que presentan estas medidas para los intereses universales o particulares. Así, en los últimos años, podemos observar cómo la mayoría de las promesas hechas en campañas electorales se basan en la pretensión de las élites políticas de desarrollar acciones sustentadas en el interés general de la sociedad o el bien común (por ejemplo, impedir la instalación de centrales en reservas naturales, mantener precios bajos al consumo residencial en zonas extremas o establecer un post natal adecuado para las mujeres).

En esta fase la racionalidad política es aceptada por una parte considerable de las poblaciones, pero el ejercicio se revierte a la hora de gobernar: Gran parte de los conflictos se producen por la transformación de los anuncios de interés general a iniciativas que benefician a determinados intereses particulares, con lo cual se manifiesta la racionalidad es cuestionada, perdiendo su legitimidad en la sociedad. Bajo este punto de vista, el principio de las promesas electorales no es más que una forma de legitimación falsa, aparente, en el contexto de los problemas de racionalidad que se configuran en el complejo capitalismo de organización que observa Habermas, a partir de las concepciones weberianas.

La complejización en las estructuras y funciones capitalistas, según Habermas, encuentra múltiples exigencias de legitimación, que se responden mediante una “ética comunicativa”, un discurso de formación de las voluntades hecho a partir de compromisos (promesas) que –posteriormente- tienen la posibilidad de convertirse en normas formales de acción (realidad) válidas, siempre y cuando haya acuerdo entre todos los interesados por los efectos normativos. Si esto no se produce, estamos en presencia de una crisis de legitimidad y de motivación para quienes no fueron incluidos en la toma de decisiones inherente a los compromisos anunciados.

La lógica del Estado está sujeta a esta problemática, la cual afecta también al mercado, especialmente en su dualidad discurso-realidad, a la hora de pregonar un modelo de libre competencia que, en la práctica, es subyugado por los intereses corporativos. En consecuencia, la problemática de los incumplimientos de nuestros gobernantes no debería ser tomada como un lapsus temporal, sino que debe ser analizada desde una perspectiva más estructural, de carácter transversal que tiene pretensiones universalizantes en el modo en que se ejerce el poder organizado.

La conjura de Catilina en nuestra parcelita chilena

La conjura es uno de los elementos centrales que constituyen la esfera política y uno de los más invisibles. Su principal significado se ata indisolublemente a la conspiración, sea para terminar con una lógica de poder establecida o para lanzarse contra alguna persona, grupo, organización o institución. Ella nos muestra episodios que inundan las bibliotecas: Desde los griegos, pasando por la Roma imperial y papal, hasta la política moderna, representa una práctica que promete no se expulsada de los pasillos del poder organizado.

Ya no se ocupan dagas ni espadas o venenos para deshacerse de adversarios o enemigos políticos, sino que basta un par de llamadas telefónicas para poner la conjura en marcha, de modo soterrado, subversivo, en el sentido que supone un cuestionamiento al orden establecido. Ello no significa que se adscriba al molde revolucionario definido en el siglo XIX, sino que es transversal y funcional al ejercicio del poder.

Uno de los episodios más conocidos de este "arte" dentro de la práctica política es la obra “La Conjura de Catilina”, escrita por el historiador romano Cayo Salustio Crispo, la cual se ha convertido en uno de los principales referentes para hablar de conspiraciones en la histórica relación entre el poder y el Estado.

Lucio Sergio Catilina fue un patricio romano que en su juventud se dedicó a vivir licenciosamente, aprovechando su posición económica y social, por lo que el correr de los años le pasó la cuenta: una gran deuda material que no pudo solventar debido a que había perdido el favor de Julio César (cuando éste luchaba por ser cónsul). Así, decidió salir adelante por cuenta suya, formando un grupo con sus amigos y creando un referente político en la Roma republicana. Con el espaldarazo partidista, se relata que comenzó a dividir al Senado, comprar a los comisarios (questores) y corromper a los cónsules, aprovechando de autoproclamarse el único defensor de las libertades romanas, prometió trabajos y más juegos en los coliseos, además de utilizar una estrategia destinada a dejar a los magistrados como el blanco de los desprecios de los plebeyos y comprometerse a pagar las deudas del Estado.

Como era de esperar, esta figura histórica pasa al imaginario del devenir político, asociando el relato de Catilina al perfil del político individualista que emprende una carrera por cuenta propia, sobre la base de influencias subterráneas en los pasillos del poder, que desafía a los poderes establecidos. ¿Podría ser incluido bajo estas características el caso de Sebastián Piñera?.

Lo cierto es que el actual Presidente tuvo una dura lucha contra los llamados poderes fácticos en la década de los noventa que, en más de una oportunidad, boicotearon sus candidaturas senatoriales y presidenciales. Catilina intentó -más de una vez- alcanzar la máxima autoridad de la república romana: El consulado (después de su conjura y muerte en batalla, se pasa a la etapa del Imperio). Si hablamos de prácticas conspiradoras tampoco debemos olvidar a la radio Kyoto que encendió el enemigo de Piñera, Ricardo Claro, en lo que se conoce como el piñeragate, donde el entonces político descargaba sus dagas simbólicas contra las otras candidaturas de su partido.

Piñera llegó a La Moneda con el discurso de la libertad de emprendimiento individual frente a la ineficiencia del Estado; la creación de 200 mil empleos, y el aumento de la seguridad ciudadana, en la cual la estrategia utilizada por el sector político que lo apoya es acusar a los jueces por no poner el candado a la puerta "giratoria" sobre los delincuentes. Esto último pone en entredicho la tarea de los saturados tribunales ante la opinión pública.

En lo que respecta a las acciones de Catalina de comprar a cuanta autoridad de la república se le pusiere por delante para ganar terreno político, tal fenómeno puede ser reconocido como tráfico de influencias y conflicto de intereses. La reciente estocada del gobierno estadounidense, dada por las filtraciones de Wikileaks, en las cuales se califica a Piñera como un hombre “que maneja tanto los negocios como la política hasta los límites de la ley y la ética”, tampoco lo dejan en buen pie para poder escapar de la sombra catiliniana.

Apoyado por un consenso popular debido a la inconformidad de algunos romanos con el modo de gobernar hasta ese entonces, Catilina promete cambiar Roma, regalando las tierras -que pertenecían al Estado- a quienes lo ayudasen. Algo similar se aprecia en los constantes ofrecimientos de privatización que esperan los grandes agentes del mercado, luego de otorgar su apoyo financiero en tiempos de elecciones. Las prácticas de lobby, reuniones y presiones a puertas cerradas también forman parte de las conjuras. Cayo Salustio cuenta cómo Catilina llamaba a sus designados en las altas esferas de poder: “les retiró a una pieza secreta de la casa y, allí, sin testigo alguno de afuera, les habló de esta suerte.(…)Entonces les ofreció Catilina nuevos contratos públicos en que se cancelarían sus deudas, proscripción de ciudadanos ricos, magistraturas, sacerdocios, robos, y lo demás que lleva consigo la guerra y el antojo de los vencedores”.

En el caso chileno, la conjura que dio nacimiento a la guerra desde el Estado hacia un sector de la sociedad civil se inició en 1973, lo que después dio espacio al “antojo de los vencedores” durante la década de los ochenta, en la cual se registra un notable aumento de prácticas reñidas con las virtudes cívicas, materializadas en la suspensión de derechos; privatizaciones a cuatro puertas, desarrollo de capitalismo entre amigos en común, contratación de parientes en el sector público y otras irregularidades que continuaron reproduciéndose durante los gobiernos de la Concertación.

Catilina -que termina muerto en batalla a la cabeza del ejército que había reunido para tomar por la fuerza el Estado romano- obtiene un inesperado apoyo de la población. Algo común en estos tiempos, especialmente en Chile donde muchas personas aún se preguntan el por qué este gobierno tiene un grado de adhesión no desdeñable. Según el análisis de Cayo Salustio, las personas son llevadas por el pragmático deseo del cambio de situación, lo que también se vio en nuestra sociedad después de veinte años de gobiernos concertacionistas. “Porque siempre en las ciudades, los que no tienen que perder (…)ensalzan a los que no son buenos, aborrecen lo antiguo, aman la novedad, y, descontentos con sus cosas y estado, desean que se mude todo”.

Para el autor de la “Conjura”, este hecho está asociado a los niveles de prosperidad económica que alcanzan las sociedades, lo que –inevitablemente- produce un fetichismo por lo material, en vez de cultivar las llamadas virtudes cívicas, en algo que también es compartido por el pensamiento crítico actual de nuestra convivencia nacional a la hora de analizar fenómenos como el exacerbado consumismo, egoísmo civil, déficit de confianza social, lagunas culturales y la falta de solidaridad en la estructura social. Es decir, hablamos de una banalización de la sociedad.

En varios pasajes de su obra, Salustio explica que el surgimiento de una personalidad política como Catilina es el resultado de los vicios que genera la ambición desmedida y la avaricia frente a la mayor circulación del dinero. “En la prosperidad, aún los cuerdos difícilmente se moderan”; “Desde que empezaron a honrarse las riquezas(…)decayó el lustre de la virtud, túvose la pobreza por afrenta, y la inocencia de costumbres, por odio y mala voluntad. Así que las riquezas pasó la juventud al lujo, a la avaricia y la soberbia”.

En cierto modo, el consumismo producido por la prosperidad material que dejaban las conquistas de la república romana generó subjetividades que moldearon otros valores sociales, lo que permitió a Catilina abrirse paso, debido a que gran parte de sus sostenedores en la conjura querían obtener más riquezas, pagar las deudas contraídas, obtener nuevas posiciones. De ahí que sea tan fácil dirigir un orden discursivo que promete riqueza, empleo y crecimiento económico sin regulaciones, tal como se ve por estos días en nuestra pequeña polis.

La conjuras funcionan transversalmente, ahora vivimos una de otro tipo: aquella que promete prosperidad a costa del Estado y sobre la base del mercado como único generador de riquezas, olvidando las virtudes cívicas de la convivencia en común para el mediano y largo plazo, tal como le sucedió a Roma antes de convertirse en Imperio. El caldo de cultivo para nuevos Catilina es fecundo, pero siempre se le puede enfrentar con la pregunta que le formularon al patricio romano en el Senado: "Catilina... ¿hasta cuándo abusarás de nuestra paciencia?".