Elementos fundamentales para entender el fenómeno de la tecnocracia

La tecnocracia. Un concepto puesto en el banquillo de los acusados luego de que se convirtiera en hegemónico dentro de la sociedad a partir de la esfera económica, extendiéndose a la forma de hacer política pública desde el aparato estatal, dando paso a un tipo de cultura polisémica, aceptada y rechazada, especialmente con la emergencia de la etapa neoliberal, o de la escuela monetaria de Milton Friedman y su estrategia de apertura total de los mercados a través de la desregulación.

La década de los 70 del siglo pasado constituye el momento histórico en que la tecnocracia pasa a ser reconocida a partir del experimento de liberalización económica hecho en Chile durante la dictadura militar de Pinochet, abriendo la puerta posteriormente a la experiencia británica de la era Tatcher y de Reagan desde los 80 años, en que la liberalización se aplicó de la mano de la privatización y la  contención del gasto público.

Sin embargo el concepto de tecnocracia vivió décadas debate en el cojunto de saberes que orbitan la economía política, siendo uno de tantos aportes la obra de Jean Meynaud, académico francés, autor también de "Grupos de Presión", obra que también aborda la función estratégica de estos actores en la ciencia política y económica, en relación con el Estado y la sociedad. La tecnocracia la identifica como una relación estratégica entre la política y la técnica, en un término que fue tomando forma en Estados Unidos después de la primera guerra mundial para referirse a un sistema de organización económica "inspirado en esquemas racionales de las ciencias físicas". Entre sus principales características aprecia el culto a la eficacia, la reticencia al actuar de las autoridades tradicionales y la confianza en el razonamiento experimental, lo que se consuma en la entronización del técnico en los asuntos colectivos.

"En política, el tránsito de la función técnica a la tecnocracia se consuma cuando el técnico, en cuanto tal, adquiere la capacidad de decidir o determina de manera preponderante las elecciones del responsable oficial. La conquista de facultades tecnocráticas no se produce por una mutación repentina del régimen, sino por una especie de deslizamiento de competencias. Se trata de un conjunto de tendencias o infiltraciones que afectan a los diferentes sectores del aparato estatal", explica Meynaud.
Esto significa que la tecnocracia supone un proceso de instalación que no es inmediato. No todos los técnicos se convierten en tecnócratas, puesto que en su gran mayoría no acceden al nivel de la toma de decisiones, debido a que la tecnocracia no implica una supresión de las anteriores estructuras del Estado, manteniendo el principio de autoridad y de acceso a ciertas redes de contactos, "lo que se explica en razón del carácter parcial y subalterno de los procedimientos que ejercitan. La conquista de una influencia en este orden supone que el interesado esté lo suficientemente próximo a los centros donde confluye la totalidad de la información y se discute la decisión final".

Es así como la tecnocracia tiene la pretensión de constituir un gobierno científico desde espacios estratégicos del Estado y del sector privado hacia la sociedad, siendo "un régimen en el que los actos del poder expresan una voluntad de racionalización absoluta de los mecanismos sociales". Su forma de ser también busca rebasar a la burocracia del Estado moderno, apelando a las funciones de expertos exteriores a la administración del aparato público, en lo que Meynaud identifica como el campo de la intervención tecnocrática, dentro de la cual se reconoce la función consultiva que se relaciona con la tecnicidad de las tareas administrativas.

Este fenómeno se relaciona con lo que el autor denomina como la política de los consejos, equivalente a las famosas comisiones especializadas para elaborar propuestas a la administración pública en temas de relevancia para la sociedad. Esta clase de política también la identifica como "polinsinodia", término que es "el lugar de confluencia de los puntos de vista técnicos y de las preocupaciones profesionales. Es, finalmente, una vía de acceso de los grupos económicos y sociales a los centros donde se elaboran las decisiones públicas".

Meynaud menciona que la función técnica interviene preferentemente en la elaboración de la política económica, el contenido de la defensa nacional y la orientación de la investigación científica, aunque debemos señalar que esta evidencia se experimenta en los países desarrollados pues al menos en América Latina históricamente se ha concentrado en el primer sector, de manera inestable, puesto que  se caracteriza por fluctuar de acuerdo a los ciclos políticos que se manifiestan en la región.

El poder tecnocrático tiene una significación sociopolitica bifurcada. Por un lado Meynaud indica que  puede ser un factor de transformación o de corrupción del sistema de representación política. También es considerado desde un punto de vista negativo, en el sentido de que la tecnocracia se advierte con un afán absolutista y omnipresente en la vida cotidiana, lo que puede acarrear críticas y percepciones de peligros para el conjunto de la sociedad.

Es así como identifica a la extensión de las competencias técnicas a otros ámbitos de acción como un riesgo, siendo un ejemplo de esto el recurrente fenómeno de las últimas décadas de "hombres de negocios que, habiendo creado fortunas considerables y prestado determinados servicios, estiman que están dotados para la política, y se lanzan a ella con resultados mediocres". También hay una crítica a la parcialidad del poder tecnocrático, especialmente en la relación estratégica que establece con grupos de presión "patronales y financieros".

La segunda parte del libro está dedicada al análisis de la ideología tecnocrática. Uno de sus principales rasgos es que su intervención es presentada a la sociedad desde la eficacia económica: "se hace valer que los técnicos tienen una aptitud particular para descubrir las soluciones óptimas en el terreno del bienestar social y que, por tanto, es preferible dejarles una cierta capacidad de maniobra".

Según Meynaud los temas que trata la ideología tecnocrática son la apología de la función técnica, en que el objetivo es que las intervenciones del técnico "se inspiran en la voluntad de dar una total perfección al orden administrativo". La eficacia supone priorizar los hechos por sobre las ideas. El pensamiento técnico trata de observar y no de especular.

La crítica del político es otro punto que considera el armado ideológica, la cual es transversal al espectro de las doctrinas dominante en el sistema de partidos políticos: "uno de los mayores reproches que los técnicos hacen al sistema político es el de basarse, en su funcionamiento cotidiano, en el empleo de conceptos trasnochados, como la lucha de clases, y en el culto a ideologías que ya han caducado: liberalismo, marxismo y nacionalismo". Esta cita la sintetiza con directamente cuando señala que el cimiento ideológico de la influencia tecnocrática es el desprecio por los políticos.
Meynaud sostiene que se identifican dos grupos en torno a la relación entre tecnocracia y política. Está el grupo de defensores que se inclina por una separación absoluta entre estas dos esferas. "Esta actitud de inspiración simplista tiene por norma asimilar a un trabajo puramente técnico el gobierno de los hombres y ello implica el olvido o la ignorancia de particularidades psicológicas de los seres humanos y de las divisiones sociales que les afectan". Por otro lado están los que, para Maynaud, son los técnicos más avanzados "que admiten que toda elección de inspiración técnica es capaz de tener persecuciones políticas que el técnico no puede mitigar de otro modo que transfiriendo a otro escalón la responsabilidad de la medida adoptada. Saben también que la eficacia de las intervenciones técnicas está supeditada a menudo un empleo adecuad de los mecanismos variables y políticos (incluido el establecimiento de contactos con los partidos)".
Por lo tanto, de acuerdo a este análisis, existen dos tendencias de pensamiento en el ideal teocrático. Uno que pretende la totalización del saber técnico en todas las esferas de actividad en la sociedad, ante lo cual se abre la puerta a la aceptación de autoritarismos, mientras que la otra apunta a una postura menos ortodoxa que considera necesaria la interacción con otros saberes.  
Esta tensión inmanente se plasma en la relación entre la democracia política y democracia económica: "A causa de las decepciones producidas por el mal funcionamiento de las instituciones parlamentarias existe en nuestros días una tendencia a reclamar que este reajuste se efectúe a nivel del universo económico", explica. Los problemas de índole económica genera reivindicaciones que son funcionales a la aparición de los dispositivos de la tecnocracia, pero Meynaud aclara que estas operaciones requieren de arbitrajes a nivel político. De este modo el control político de la función técnica considera la redistribución de la autoridad en el seno del poder ejecutivo, la revalorización de la influencia parlamentaria y la modernización de las fuerzas políticas.
Entre las conclusiones de la obra se destaca el hecho de que los representantes de la tecnocracia entran en acción e intervienen, "según la inclinación dada a la vida social por las fuerzas predominantes", lo que desenmascara el mito de que la función técnica sea aséptica, limpia de toda contaminación ideológica de la política. En tal sentido la eficacia que pregona la tecnocracia se entiende como un instrumento susceptible de ser orientado por "los impulsos que reciben los técnicos o que se dan a sí mismos". Y estos impulsos pueden ser de carácter ideológico o responder a los lineamientos de determinadas doctrinas políticas anteriores a la función técnica.

La trayectoria moderna en que la economía política se convierte en nuestra teología cotidiana

La teología como punto de partida para otras estructuras de conocimiento humano, como la política y la economía, la axiología y la cultura es un tema ineludible en las ciencias sociales y los procesos históricos del pensamiento. Desde la óptica moderna ha sido elaborado a través de los llamados clásicos de la sociología (Marx, Durkheim, Weber) y posteriormente ha sido enriquecido por la filosofía contemporánea en los análisis de Walter Benjamín, Michel Foucault y Giorgio Agamben en torno a los conceptos de biopolítica, biopoder y de teología económica.
Tomaremos como referencia a todos estos autores en el recorrido de la teología como elemento constructor de la economía, pues sus propuestas conceptuales solidifican un terreno apto para identificar los actuales fenómenos culturales que se dan en este autogobierno que plantea la esfera económica para los individuos y para la sociedad en sus relaciones de intercambio material y simbólico, especialmente en torno a la economía política.
Ya Karl Marx mencionaba la necesidad de superar la religión a partir del dominio de las relaciones sociales de producción, pues el carácter ilusorio de las concepciones de mundo derivadas de la influencia teológica son -a su juicio- un ingrediente clave para la enajenación del hombre en sus relaciones intersubjetivas y objetivas, con lo cual se crearían las condiciones para que exista una "conciencia autopositiva".
En la introducción para la "Crítica de la filosofía del derecho de Hegel", Marx resume la dinámica de esta ontología en torno a la religión: "El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión".
Marx identificaba el papel concreto que tenía la religión en los comportamientos sociales del hombre, siendo un ingrediente para la constitución de sistemas simbólicos, políticos y económicos que interactúan entre sí. La religión es un componente dentro del ser social del hombre. Es una pieza clave que La Haya entendido como "la conciencia y el sentimiento que de sí tiene el hombre", porque esto despeja el camino para desentrañar la influencia de la teología en los campos del derecho y de la economía.
La relación entre los supuestos de la teología su derivación a la economía política como un conjunto de procedimientos adquiridos por el hombre, mediante el conjunto de saberes producidos en la práctica social es advertida por Marx y también tratada sistemáticamente por Emile Durkheim, quien en su obra "Las formas elementales de la vida religiosa" señala que "toda religión, en efecto, tiene un aspecto que supera el círculo de las ideas propiamente religiosas".
Para él la religión supone un elemento que va más allá de los aspectos sobrenaturales o metafísicos, pues contiene un germen de organización social, mediante un sistema de creencias y rituales que se impregna en las prácticas cotidianas e inciden en las formación de instituciones y concepciones de mundo, pasando por un filtro de otra racionalización, la cual "suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que se representan los hombres, en dos clases, en dos géneros opuestos, designados generalmente por dos términos delimitados que las palabras profano y sagrado traducen bastante bien".
"La división del mundo en dos esferas que comprenden, la una todo lo que es sagrado, la otra todo lo que es profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso; las creencias, los mitos, los dogmas, las leyendas son o representaciones o sistemas de representaciones que manifiestan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que les son atribuidos, su historia, sus relaciones entre sí y con las cosas profanas. Mas no hay que entender por cosas sagradas simplemente esos seres personales llamados dioses o espíritus; una roca, un árbol, un manantial, una piedra, un trozo de madera, una vivienda, en una palabra, cualquier cosa puede ser sagrada", sostiene Durkheim.
Es así como en la concepción moderna de la economía política se identifican aspectos que tienden a sacralizar el saber económico desde el punto de vista de ciertos discursos que son realizados por la especialización de la división del trabajo, entre aquellos que manejan los medios de producción, de los cuales nacen -entre otras- las llamadas ciencias empresariales del management, a fines del siglo XIX, enfocadas a resolver y perfeccionar los esquemas de la producción y productividad del trabajo. Surgen los economistas como sacerdotes, guardianes de estos saberes, en que es necesario acceder a un círculo para adquirir este conocimiento, el cual no está al alcance de todos. Se crean de esta forma las condiciones para lo que Foucault llama el poder pastoral, el cual se concentra en la esfera de la economía política.
Posteriormente Max Weber advierte la existencia de una sincronía entre capitalismo y religión, relacionando la mentalidad económica con los imperativos morales. Identifica un paso, una transición entre la vocación del autogobierno de sí mismo a partir de principios religiosos, especialmente cristiano-protestante, con el concepto de "beruf", al que define como "la creencia de una misión impuesta por Dios", relacionada con una "posición en la vida" y un tipo "concreto de trabajo" que realizan los hombres, es decir "en la conciencia del deber en el desempeño de la labor profesional en el mundo".
Weber elabora la definición de este concepto al referirse a la concepción luterana de la profesión, dentro del capítulo III de su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo", donde señala que la obra de Lutero "se vuelve a cada paso más clara la concepción de que el ejercicio de una profesión específica se convierte en una especie de mandato que Dios destina a cada quien, exigiéndole continuar en el estado en que se encuentra situado por disposición de la Divina Providencia".
La relación de lo teológico con lo económico es explicada por Weber cuando señala que el objetivo de su investigación es "clarificar la envoltura externa conferida por ciertas ideas religiosas al argumento del desarrollo de nuestra civilización moderna, la cual fue encauzada en un determinado sentido terrenal y profano por obra de un sinfín de motivos históricos".

Un paréntesis en el paso de los clásicos y el análisis contemporáneo está marcado por Walter Benjamín. En su escrito "El capitalismo como religión" plantea que el capitalismo "no es sólo una formación condicionada por la religión como lo piensa Weber, sino un fenómeno esencialmente religioso", donde la culpa juega un rol fundamental como veremos más adelante.

El paso de la vocación y la profesión específica implica un proceso de racionalización del mundo, donde el ordenamiento y sistematización se realiza con el propósito de aumentar los márgenes de predictibilidad y control del hombre en varios ámbitos de actividad, siendo la economía uno de ellos. Dentro de este proceso Weber plantea el impacto de fenómenos como la desmitificación de la vida, la tecnocratización de organizaciones y la acción individual.
Años más tarde Michel Foucault profundizaría esta relación con su concepto de biopolítica, entendida como una forma de continuación de la teología, que también adquiere su forma bajo la idea moderna de economía, lo que implica la ruptura y surgimiento de epistemes, campos de saber y poder, en que se configuran dispositivos como los de la gubernamentalidad.

Como recuerda Foucault en sus clases dada en el College de France, recogidas en la obra "El nacimiento de la biopolítica", durante el medioevo hasta el siglo XVII, el mercado era "un lugar de justicia". ¿la razón?. Estaba repleto de reglas estrictas sobre el origen de los productos, la forma en que se hacían, los derechos de pago y una fijación de precios equilibrada para la oferta y demanda. Era es el procedimiento y no la "mano invisible" la que le daba sus latidos al mercado en los pueblos europeos al menos. Foucault pasa así a identificar al mercado como un "lugar investido de reglamentaciones", un lugar de justicia distributiva, en el sentido de que debía asegurar la "ausencia de fraude", o sea en que el riesgo no lo asumiera desequilibradamente el comprador. ¿En qué momento histórico se perdió esto?, hasta que surgen las tesis naturistas y espontáneas, que también dicen tener sus "precios justos", aunque son el producto de sus propios procedimientos de control, por mucho que traten de negarlo. Y aquí nuevamente la economía política se muestra como heredera de la teología: "el mercado debe revelar algo semejante a la verdad", dice Foucault, con lo cual el naturismo queda en condiciones de afirmar o negar, verificar o negar, una práctica gubernamental. El mercado entonces pasa a ser un lugar de veridicción, un conjunto de reglas que permiten identificar las características de lo que es verdadero o falso. Esto entonces viene a quitarle el lugar preeminente que tenía la teología como campo de relaciones entre lo sobrenatural y el quehacer humano.
Foucault recuerda que el concepto de Adam Smith de "la mano invisible" es considerada como un "residuo teológico del orden natural": "Smith sería el individuo que, por medio del concepto de mano invisible, habría fijado en forma más o menos implícita el lugar vacío, pero pese a ello secretamente ocupado, de un dios providencial que habitaría el proceso económico, casi como el Dios de Malenbrache ocupa el mundo entero y hasta el más mínimo gesto de cada individuo a través de una extensión inteligible de la que posee el dominio absoluto. La mano invisible de Adam Smith se asemejaría al Dios de Malenbrache, pero en su casola extensión inteligible no está poblada de líneas, superficies y cuerpos,sino de comerciantes, mercados, buques, transportes, grandes caminos".
Un concepto clave en el análisis foucaultiano que refleja el tránsito de lo teológico a la economía política es el del "poder pastoral", definido como un prolegómeno de la gubernamentalidad moderna a través de dos maneras: "Por los procedimientos propios del pastorado, su manera, en el fondo, de no poner en juego pura y simplemente el principio de la salvación, el principio de la Ley y el principio de la verdad, por todas esas diagonales, para decirlo de algún modo, que instauran bajo la ley, bajo la salvación y bajo la verdad otros tipos de relaciones. El pastorado, entonces, es de esa forma un preludio a la gubernamentalidad".

El poder pastoral supone la economía de las almas, concentrándose en la conducta de los hombres, relacionando las ideas de la salvación con la obediencia, bajo la figura de la razón de Estado moderno que condensa las manifestaciones de pastorado y gubernamentalidad, mediante una racionalidad "que permitirá mantener y conservar el Estado desde el momento de su fundación, en su funcionamiento cotidiano, la gestión de todos los días". El poder pastoral entonces se reconoce por el "control de la actividad de los hombres como un elemento constitutivo de la fuerza del Estado".
El poder pastoral opera gobierno de las conciencias a partir de la naturalidad de los procesos económicos de la producción y del mundo del trabajo, cuyas necesidades son susceptibles de caer en el control del pastorado económico que, a través de un conocimiento científico que pretende validarse como racional, técnico y neutro ideológicamente, con los economistas que se ponen los ropajes sacerdotales, mediadores entre los hombres y el dios de la economía política.
La economía como elemento de la gubernamentalidad supone el arte de dirigir, orientar y manipular que caracteriza al poder pastoral, uno de cuyos saberes es la publicidad y el marketing que apuntan a especificidades individualizadas.
Hasta que se llega al trabajo de Giorgio Agamben, quien en su "saga" de Homo Hacer, elabora un trabajo más profundo sobre la teología económica. En occidente el gobierno tiene su propia elaboración de liturgia, con sus correspondientes formas de ritualidad, la cual está enfocada desde la economía política. El griego oikonomia de donde etimológicamente viene la economía implica la gestión doméstica, la administración cotidiana de los recursos, lo que connota un gravitante componente político de control. Según Agamben, de la teología económica del cristianismo deriva la biopolítica moderna "hasta el actual triunfo de la economía y el gobierno sobre todo otro aspecto de la vida social".
"El hecho de que el viviente creado a imagen de Dios se revele, al final, capaz no de una política, sino sólo de una economía; el hecho de que la historia sea entonces, en última instancia, un problema no político sino "de gestión" y "de gobierno", no es, en esta perspectiva, otra cosa que una consecuencia lógica de la teología económica", plantea Agamben. Este tipo de racionalidad apunta al individuo, desde el examen de sí mismo en que se sostiene la teología hacia la administración de sí mismo, lo que apunta al self made man, el "hombre hecho a sí mismo", pilar ontológico de la economía política y su armado de saberes inscrito en el liberalismo. La idea de administración propia del individuo conlleva una principio y finalidad de trascendentalidad en la vida misma de los sujetos de gobierno. Ser capaz de poder administrarse abre las puertas a otros campos en el recorrido de experiencias del hombre: el financiamiento, la adquisición de nuevos saberes dentro de los campos de la economía política, como el management, el marketing estratégico, la maestría en la administración de negocios, etc. La administración de sí mismo es inmanente en los hombres, coincidiendo con las tesis naturistas de la economía política. La vocación de Weber se racionaliza en este principio administrativo de la oikonomia a través de devenir práctico-productivo de los hombres. En este principio ordenador de la oikonomia la providencia se reduce a la voluntad soberana del hombre mismo, como una extensión encarnada de Dios. El hombre se reconoce a sí mismo como agente productor de trabajo, de ingresos, inmerso en un mundo mediado por una gubernamentalización que parte desde el individuo mismo, pero que requiere de un poder pastoral que lo guíe en la toma de decisiones económicas para satisfacer sus necesidades de supervivencia a través del trabajo. La economía de las almas pasa por el reconocimiento de un orden económico es capaz de entregar bienes y servicios. Estar fuera del rebaño que supone este lugar de verificación significa caer en la condenación. La soterología, la salvación está dictada por el gobierno de la economía política, siendo esta la economía de la salvación, mientras que quedar fuera del rebaño del pastor implica caer en una economía de la culpa, cuyos elementos son entregados por Walter Benjamín, a través de la preocupación de no caer en la insolvencia, en la pobreza, en la mendicidad. Se produce una retroalimentación entre esta economía de la culpa con la de salvación y viceversa. Se puede ser apóstata y salir del rebaño del gobierno de la economía política o se puede ser un converso, volver al rebaño, como la parábola del hijo pródigo que vuelve al padre mercado para saciar sus necesidades en un lugar de confort.
El gobierno de la economía política supone una serie de dispositivos de poder y saber que circulan en la práctica que realiza cada individuo, los cuales son mediadores entre los límites de la salvación y de la culpa, entendidas como comportamientos económicos. Esta gubernamentalización también genera mecanismos como la elección entre ser salvo o culposo económicamente. Dentro de estos mecanismos está el llamado dispositivo financiero del crédito como generador de deuda, el cual entrega una oportunidad de salvación que queda a disposición del individuo mismo en torno a la administración que haga con estos "talentos", los cuales -a su vez- también pueden ser despilfarrados, perdiendo la oportunidad de ser salvo, para caer en la condenación de la culpa, que se manifiesta en las deudas impagas.
Otro elemento que habla de la economía política como nuestra teología se genera a nivel simbólico. Ya no son solo los billetes que Walter Benjamín veía como el culto a las imágenes, como el resultado del espíritu que habla en la ornamentación de estos papeles de valor, sino que ahora se trata de fenómenos ampliados a gran escala en la cotidianidad de los individuo, como por ejemplo son el lugar que han ocupados los días comerciales que festejan ciertos platos de comida, según el calendario, los cuales compiten con los onomásticos del mundo católico que celebran los nombres de ciertos santos en el año calendario. Las profesiones son recordadas con una lógica comercial en este el carácter cultual de la economía política, en que conmemorar es equiparado a regalar, o sea en derivar a todo lo que sea un acto de compra.
Ser catalogado de sujeto de crédito, mediante las categorías de ciertos niveles de riesgos, es otra tarea del poder pastoral en la vida económica cotidiana: el idóneo lo será siempre hasta que no ver mermada su capacidad de pago. Aquí está el poder de juzgar del mercado como lugar de verificación. Quién paga es definido como lo verdadero ante la evidencia, mientras que el moroso es llevado a una especie de purgatorio, de suspensión temporal del reino de la economía política, hasta que se termine de pagar hasta la última moneda para salir de ese lugar de culpa y así tener la opción de volver a la salvación del "buen pagador".
En el día a día se ha instalado en el sentido común la idea de "salvarse" económicamente, lo que supone recurrir a las propias capacidades para lograr este cometido. La salvación depende de uno, pero opera con la gracia que entrega el gobierno de la economía política, por lo que la toma de decisiones de los individuos los lleva a elegir binariamente el camino a tomar, pues la economía se ha transformado -desde un punto de vista práctico- en el alfa y el omega determinante de las vidas modernas.

Los aeronautas del espíritu, según Nietzsche en Aurora

"Aurora" es la obra en que Nietzsche inicia con mayor profundidad lo que llama como una "campaña contra la moral", siguiendo los trazos planteados en "Humano, demasiado humano" y en "El caminante y su sombra", en que plantea cómo los "espíritus libres" deben enfrentarse a las creencias que han dado lugar a lo que se conoce como el bien y el mal, a partir un sistema moral de sometimiento que estructura una forma preconcebida de pensar y actuar en los hombres. 

La moral la ve como el terreno en que se ha dado el sometimiento, por lo que se requiere de la "filosofía de la mañana", la aurora de otro conocimiento y práctica emancipadora: "nunca se ha cuestionado a fondo los conceptos de bien y de mal; entonces, el tema era muy peligroso. La conciencia, la reputación, el infierno y hasta la policía no permitía -ni permiten- que se sea imparcial en este punto. Ante la moral, como ante cualquier autoridad, no está permitido reflexionar, y mucho menos habar. No hay más que obedecer. Desde que el mundo es mundo, ninguna autoridad ha consentido ser objeto de crítica. ¿Acaso no se ha considerado que es inmoral criticar la moral, cuestionarla, ver en ela un problema?".

En la seducción que entusiasma Nietzsche ve el poder esencial de la moral como una relación persuasiva mediante la palabra que se convierte en razón, en cuya confianza se esconde un fenómeno moral que se materializa en el cristianismo, el romanticismo, el idealismo, el refinamiento artístico y el patriotismo. A su juicio, lo que es sinrazón se ha transformado en razón con el paso del tiempo, lo que Nietzsche explica en otras palabras con la idea de que "la moral no es otra cosa (en consecuencia, es antes que nada) que la obediencia a las costumbres, cualquiera que sean, y éstas no son más que la forma tradicional de comportarse y de valorar".

El constructo de la moral supone depender de un uso establecido, del obedecimiento, de la sujeción a la tradición, en que la individualidad no es considerada, lo que lleva a ser inmoral a quien no se sujeta a las reglas, al desacostumbrado, al imprevisible, al libre. El no someterse es equiparado a la categorización de lo malo, a lo disfuncional a los ojos de la autoridad de la tradición y su coacción constante.
Ser inmoral es asociado con la anormalidad, con la locura, con la criminalidad. La moralidad se instala como base de dominio, de sometimiento, de control social, lo que será abordado también con Foucault en su obra sobre la historia de la locura, a partir de los postulados de Nietzsche, quien ve a la locura como "la que ha abierto el camino a las nuevas ideas, la que ha roto la barrera de una costumbre o de una superstición venerada". Respecto a la criminalidad el pensador alemán también la ve como una víctima del constructo moral-costumbres: "Hay que rectificar las muchas calumnias que recayeron sobre los que violaron con sus acciones la autoridad de una constumbre, y a los que, por lo general, se les ha llamado criminales. A todos los que han echado por tierra la ley moral establecida se les ha considerado malvados en un primer momento".
Por lo tanto, obrar moralmente tiene nada de moral, dice Nietzsche, refiriéndose a esta convencionalismo que produce el sometimiento a la moral, debido a la aceptación de creencias, "por el simple hecho de hacerlo así". Esto, en el análsis nietzscheano, es lo que ha dado pie a formas de pensamientos que producen sometimiento, por lo que es necesario cambiar la moral a través de las formas de razonamiento que manifiestan los hombres automáticamente mediante la tradición: "Niego, pues, la moral como niego la alquimia, pero el que niegue las hipótesis no supone que niegue la existencia de los alquimistas que las han creído y que se ha basado en ellas. Del mismo modo niego la moralidad, pero no niego que haya muchísimos hombres que se consideran inmorales; lo que niego es que exista una razón verdadera para que se consideren así. No niego, como es lógico (sería un insensato si lo hiciera), que sea oportuno evitar y combatir muchos actos de los que se consideran morales; pero creo que ambas cosas se deben hacer por razones distintas de las que se han seguido tradicionalmente. Es preciso que cambiemos nuestra forma de ver para que acabemos cambiando -aunque ya sea demasiado tarde- nuestra forma de pensar", asegura.
De lo que se trata para Nietzsche es de tener "aspiraciones" propias y no adquiridas frente a la apreciación de las cosas, a la visión de mundo, como un ingrediente fundamental emancipador, el cual es obstaculizado por el miedo, "porque nuestra prudencia nos hace aparentar que las tomamos por nuestras (las aspiraciones adquiridas), y nos acostumbramos a esta idea, de forma que acaba convirtiéndose en una segunda naturaleza".  El sometimiento a esta segunda naturaleza la podemos identificar en los convencionalismos nacidos de la tradición, los cuales también se producen por la formación de preceptos morales que, a su vez, obstaculizan y dificultan la felicidad individual, subjetiva, pues esta -según Nietzsche- "tiene leyes que nadie conoce".
Este tipo de superficialidad lo advierte además en lo que llamamos libertad, la cual se mantiene en una nivel superficial, flotando en los mares de la abstracción proveniente de las ideas: "El carácter superficial y sumamente contentadizo de la inteligencia no puede comprender que exista una auténtica necesidad, y se siente superior a ella: está orgullosa de ser más poderosa, de correr más deprisa, de llegar en un momento a la meta. Esta es la razón de que, frente al reino de la acción, de la volición y de la vida, el reino de las ideas aparezca como el reino de la libertad, pese a que, como ya he dicho, no es más que el reino de la superficialidad y de lo contentadizo".
El acto discrepante como una necesidad vital es entonces un elemento fundamental en el nuevo pensamiento y forma de actuar de los hombres que debe desligarse de los políticamente correcto en su sentido amplio, mas bien entendido como "obrar en alguna ocasión contra lo que se piensa", para un espíritu libre, provocando comportamientos convencionalizados que son aprobados por el mundo.
La sujeción a las concepciones sociales del bien y del mal generan falta de independencia e incentivan los prejuicios, además de poner presión al librepensamiento, mediante lo que convencionalmente se designa como la mala conciencia. Así, toda autonomía, independencia y postura libre de prejuicio respecto al mundo no sólo es considerada como anormal, disfuncional o inmoral, sino que también como malvada, lo que lleva a Nietzsche a afirmar que el siglo XX se centraría en torno a esta dicotomía, en que todo el mundo llevaría una fusil al hombre: "Por lo menos, habría una corriente de opinión que estaría (y lo está) recordando constantemente recordando que no existe una moral absoluta y exclusiva, y que toda moral que se afirma excluyendo a todas las demás destruye muchas fuerzas vivas y hace pagar un precios muy caro a la humanidad". Gran parte de las discusiones valóricas en las sociedades de estos tiempos responden a este tipo de dicotomía.
Seguir la pauta dictada por los actos morales convencionalizados esconden el "instinto social del miedo", cuyo principio es "despojar a la vida del carácter peligroso que tuvo en otros tiempos", lo que ubica a la sensación de seguridad bajo la sombra de la idea del bien. La llamada enajenación moral del genio es descrita por Nietzsche como el momento en que los hombres pierden el elemento de la genialidad, dando paso al miedo, "en que no nos comprendemos a nosotros mismos; todo lo que hemos vivido y hasta lo que no hemos vivido nos hace padecer", lo que lleva al filósofo a sostener que "las tres cuartas partes del mal que se hace en el mundo se debe al miedo; y el miedo es, ante todo, un fenómeno fisiológico".
Ante esto la aurora de un nuevo amanecer Nietzsche la ve en la capacidad constante y sin detenimiento de cambiar en los hombres, a los que denomina como "aeronautas del espíritu": "Dónde queremos ir? ¿Queremos atravesar el mar? 'Adónde nos arrastra esta pasión poderosa, que supera a toda otra pasión? ¿A qué viene ese vuelo desesperado hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han declinado y se han extinguido? Puede que un día se diga de nosotros que echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas Indias desconocidas, pero nuestro destino era naufragar en el infinito".

"El caminante y su sombra" de Nietzsche, o cómo el espíritu libre se desprende del sometimiento

"El caminante y su sombra" representa la obra continuadora de Nietzsche de "Humano, demasiado humano", en que se plasma el camino de los espíritus libres consigos mismos, a través de reflexiones "telegráficas", como denomina el filósofo alemán a los 350 sentencias reflexivas que componen estos manuscritos, los cuales comienzan con el conocimiento nuevo que propone sobre las cenizas del pensamiento metafísico de la religión y sus derivados en las certezas absolutas, algunas de las cuales se disfrazan con el nombre de la razón.

Su punto de partida es considerar que la razón de los hombres "no es siempre y plenamente sabia y racional, no lo va a ser más el resto del mundo", lo que ha construido un lenguaje "hipócritamente exagerado", que levanta la superficialidad por sobre otro asuntos más relevantes, "de lo cual se desprende que las cosas más inmediatas, como la alimentación, la vivienda, el vestido, las relaciones sociales, no pasan a ser materia de reflexión y de reforma constante, libre de prejuicios y general, sino que, por ser consideradas inferiores, se excluye de ellas toda seriedad intelectual y artística: hasta el punto de que, por una parte, el hábito y la frivolidad se imponen en el terreno no considerado".
Según la visión nietzscheana el signo de libertad es "satisfacerse uno mismo en lo posiblesus necesidades más imperiosas, aunque sea de una forma imperfecta, es el modo de alcanzar la libertad de espíritu y a libertad personal". Por la otra vereda el reflejo del sometimiento es satisfacer "muchas necesidades superfluas con la ayuda de los demás y tan perfectamente como sea posible".
Dejar en un lugar escondido la necesidad de las cosas más inmediatas y más humanas para Nietzsche no significa una falta de cordura, un desequilibrio o una anormalidad como se podría pensar, pues aclara que la cordura en el mundo ha sido "dirigida en un sentido falso y artificialmente desviada" a causa de los grandes relatos: la religión, la idea de servir al Estado como el poder superior, al progreso de la ciencia, por sobre la vida del individuo mismo, como fuente de libertad, específicamente ahora -podemos decir- con la ciencia económica que se impone con un criterio cuantitativo por sobre otros criterios en las esferas de convivencia. En estos campos Nietzsche advierte el germen del dogmatismo, en la creencia en certezas absolutas, a los cuales -sin embargo- aclara que no se les debe asignar importancia para avanzar en el camino de la libertad personal consigo mismo: "Y tan poco como estas cuestiones de los dogmáticos religiosos nos deben preocupar la de los dogmáticos filosóficos, sean estos idealistas, materialistas o realistas. Tanto unos como otros tratan de llevarnos a una decisión respecto a unas cuestiones en las que no se necesita ni creer ni saber".
En este sentido, el libre albedrío es analizado en más de un aforismo como algo contrario al libre pensamiento, siendo una de las piedras fundamentales en la construcción del sometimiento. Primero Nietzsche le atribuye un origen en el antecedente de que los hombres se sienten libres en donde es más fuerte su vitalidad, ya sea en la razón metafísica, en la lógica, en las pasiones o en la acción. Lo que me hace fuerte me da más libertad, dandi forma a la idea del libre albedrío, por lo que Nietzsche piensa que esta creencia fue creada por los grupos dominantes mediante su fortaleza: "el vigoroso sentimiento de alegría y de dolor, la elevación de las esperanzas, la audacia de los deseos y el poder del odio son patrimonio del soberano e independiente, mientras que el súbdito y el esclavo viven en un estado de opresión y de necedad".
A su juicio, el libre albedrío significa no sentir el peso de las cadenas que realmente están en los hombros de la humanidad, que cree ser independiente mientras no se sienta dependiente. La conciencia de ser independiente supone un mecanismo de defensa frente a la dependencia que se experimenta. Muchas dependencias en la vida significan nuevas cadenas que se sacan y reponen en los hombros, pero que se niegan en la apariencia de ser independiente que tienen los hombres. Esto es lo que Nietzsche llama la creencia del libre albedrío.
Su principal rasgo es afirmar o convencer que los actos particulares de los hombres son idénticos, aislando el conjunto de las actividades y conocimientos. "De este modo, no solo aislamos el hecho particular, sino también los grupos de hechos supuestamente idénticos (actos de bondad, de maldad, de compasión, de envidia, etc.), unos y otros por error. La palabra y el concepto son la causa más visible que nos induce a creer en este aislamiento de grupos de acciones: no nos servimos de ellos únicamente para designar las cosas, sino que creemos originalmente que por ellos conocemos su esencia".

Sobre este terreno Nietzsche pasa a la moral, reseñando sus orígenes en el surgimiento de la "medida, la tasación, la balanza y el peso", es decir en el accionar del intercambio entre los hombres, de donde se desprende la forma práctica que configura lo que se entiende por equidad: "No puede hacerse un cambio de un modo honrado y conforme a derecho, si cada una de las partes no exige lo que cree que vale el objeto, considerando el trabajo que e ha costado conseguirlo, su rareza, el tiempo dedicado, etc., sin olvidar tampoco el valor moral que se le atribuye. Cuando se determina el precio en función de la necesidad del otro, el acto se convierte en una forma más sutil de robo y de cobro injusto y violento".
Este tipo de relacionamiento también marca la pauta para el establecimiento de las condiciones legales, lo que más adelante será definido por Michel Foucault como las formas jurídicas que nacen de una verdad establecida por relaciones de poder. Nietzsche sostiene que el derecho nace para mantener el mismo poder que tienen os contratantes, lo que cambia cuando uno de los dos se vuelve más débil: "entonces el sometimiento sustituye al derecho que deja de existir, pero el resultado es el mismo que el que se lograba hasta entonces mediante el derecho, pues desde ese momento la prudencia del más fuerte aconseja economizar la fuerza del sometido y no desperdiciarla inútilmente, y con frecuencia la situación del sometido es más provechosa que la de su anteror igualdad. Por consiguiente, las condiciones legales son medos pasajeros que aconseja la razón, no fines".
Por este motivo define a la equidad como "la forma de la justicia que surge entre los que no atentan contra la igualdad en el seno de la comunidad", por lo que "allana nuestras pequeñas diferencias para restablecer la apariencia de igualdad, y pretende que nos perdonemos muchas cosas que no estaríamos obligados a perdonarnos".
Esto nos lleva a entender que efectivamente el ejercicio del poder es una relación estratégica constante, la que no es fija ni estática como deja entrever Nietzsche, sirviendo de base para el concepto foucaultiano que aparecerá décadas más tarde en torno al poder. Según Nietzsche el poder es algo que se hace valer, debido al sometimiento de la moral religiosa, por cuanto "produce muchos disgustos y exige mucha valentía, razón por la cual hay tantas personas que renuncian a hacer valer su derecho, ya que éste es una especie de poder y son demasiado perezosas o demasiado cobardes para ejercerlo. A las virtudes que encubren estos defectos se las llama "mansedumbre" y "paciencia".
Nietzsche hace una distinción entre una moralidad nacida de la religión, la que ha contribuido a crear un lenguaje y realidad hipócrita, que tiende a estabecer modelos de pauta moral para otros y otra que es producto de la libertad del individuo consigo mismo. "Es cierto que cuando disminuye la coacción de los espíritus, la moral (esto es, la forma de obrar heredada, tradicional e instintiva, conforme a sentimientos morales) disminuye igualmente: pero no lo hacen las virtudes particulares, como la moderación, la justicia, la tranquilidad del alma, pues la mayor libertad induce constantemente al espíritu consciente a practicar estas virtudes y las recomienda a causa de su utilidad", siendo esta una clave del edificio nietzscheano que socava los argumentos de las creencias conservadoras que en la modernidad se disfrazas con dosis de liberalismo para el ejercicio del poder.
El concepto de máquina que se apoderó de la cultura europea y occidenta en el siglo XIX es otra de las menciones del filósofo alemán abordadas desde la perspectiva del sometimiento y la liberación de los espíritus en la cultura. "La máquina constituye un ejemplo del engranaje de las multitudes humanas, en las que los actos de cada individuo no cumpen más que una determinada función". Su representación no alude a la soberanía del individuo, sino que lo subsume dentro de una gran máquina, transformándolo en un instrumento utilizable. Esta maquinaria movilizan "fuerzas inferiores e irreflexivas", toda vez que "nos hace activos e uniformes, lo que produce a la larga un efecto contrario: un aburrimiento extremo que se apodera del alma que aspira, por medio de la máquina, a un ocio muy dinámico".
Esto también se hace intensivo al mundo del trabajo: "la máquina es impersonal, arrebata al trabajo ese orgullo, esas cualidades y esos defectos individuales que caracterizan a todo trabajo no mecanizado. Se le quita, en suma, al trabajo una parte de humanidad".
La ruptura de las cadenas para Nietzsche no implica un trabajo automático, pues es una tarea que le corresponde al "hombre ennoblecido que e es dada la libertad de espíritu; únicamente para él la vida se hace más ligera y pone bálsamo en sus heridas; él es el primero que puede decir que vive a causa de su alegría y de ningún otro fin".
Al final de la obra el caminante sostiene el útimo diálogo con la sombra, el acompañante del hombre. La sombra es la figura que, a nuestro juicio, se representa en los espíritus en tinieblas que viven con las cadenas impuestas por "los errores de las ideas morales, religiosas y metafísicas", como indica Nietzsche en la última sentencia de este libro. La diferencia entre el caminante y su sombra es que esta útima es capaz de aceptar la esclavitud "a cambio de poseer todo el conocimiento del hombre", mientras que el caminante le responde con satisfacción: "Contentémonos ambos con la libertad que nos ha tocado, pues contemplar a un ser sin libertad envenenaría mis mayores alegrías; el mayor bien me repugnaría si aguien tuviera que compartirlo conmigo; no quiero esclavos a mi alrededor".
La sombra al final deja al hombre libre tranquilo una vez que se dan cuenta de que el alejarse de la luz es lo que deja al hombre sin la sombra que lo siga. Y esa luz que rechaza son las ideas morales, religiosas y metafísicas que también han influenciado a a razón de la cultura moderna y que el caminante, en su tipo de libertad escogida, evita.

Los espíritus libres en Nietzsche: humanos, demasiado humanos

En su obra "Humano, demasiado humano" Nietzsche acuña el concepto de espíritu libre para asentar un tipo de conocimiento que como una alternativa que se desenvuelva paralelamente al basamento positivista de la ciencia en la siglo XIX, intentando levantar otra clase de saber, además -claro está- de ser una superación de las ilsuiones que el filósofo alemán advierte en el pensamiento metafísico, especialmente religioso.

Nietzsche parte dedicando su obra a los espíritus libres que algún día él espera ver materializados, "como compañeros alegres, atrevidos, corporales y tangibles". La crítica de Nietzsche a la cultura considera lo que llama como el "mal hábito de razonar", cuyo contenido también aborda en su obra "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", señalando que una de las principales conclusiones erróneas del hombres es pensar que la legitimación nace de la existencia de las cosas.

"En este caso, la legitimidad se deduce de la capacidad de vivir, de la adaptación a un fin. Si una idea resulta beneficiosa, es verdadera; como su efecto es bueno, áquella es buena y verdadera. En este caso, se aplica el efecto al predicado: beneficioso, bueno, en el sentido de útil, y se atribuye entonces a la causa el mismo predicado: bueno, pero aquí en el sentido de lógicamente válido. Las proposiciones recíprocas a éstas son: si una cosa no puede imponerse ni mantenerse, es incorrecta; si una idea atormenta y excita es falsa", anota Nietzsche.

Este tipo de razonamiento es posible encontrarlo en los grandes debates modernos, desde la economía política, con su dicotomía acerca de la idoneidad del mercado por sobre el Estado, y viceversa (la gestión estatal sobre la economía no puede mantenerse en el tiempo, por lo tanto es incorrecta), hasta la filosofía política (el utilitarismo que se considera bueno al beneficiar a la mayor cantidad de personas se vuelve lógicamente válido).

Aquí es donde el espíritu libre es capaz de identificar el círculo vicioso de este razonamiento, por lo que deduce que aquello que no se impone es bueno, mientras que las ideas que generan angustia e inquietud son verdaderas, pues invierten el mal hábito de razonar. "Entre las cosas que pueden llevar a la desesperación a un pensador, hemos de incluir el hecho de reconocer que lo ilógico es necesario a los hombres, y de que muchos bienes proceden de lo ilógico", afirma Nietzsche, catalogando de ingenuos a los hombres que creen que la naturaleza se pueda convertir en algo puramente lógico, pues desconocen que esta tiene una "relación fundamentalmente ilógica con todas las cosas".

Este razonamiento contribuye a formar las condiciones de la cultura, en que prevalecen las pretensiones moralistas de carácter universal, en que prevalece el deseo de que los actos individuales se realicen por parte de todos los hombres, siendo esta otra ingenuidad, a la que equipara también con la teoría librecambista, "la cual determina en principio que la armonía general ha de producirse por sí misma, conforme a leyes innatas de perfeccionamiento". Existe una pretensión científica que esconde una lógica, una visión de dominio, sustentado en una forma de conocimiento de raíz teológica, a la cual Nietzsche apunta sus dardos.

El binomio de conocimiento bueno-malo se juega recíprocamente en los campos estandarizados de lo que se conoce como izquierda-derecha dentro del campo ideológico, en que cada uno de estos referentes se considera superior al otro desde el punto de vista moral. Lo que se impone por parte de estos bloques es lo correcto y marca la pauta de lo que se entiende como beneficioso y bueno, mientras que lo sometido queda circunscrito a lo contrario, lo malo, incorrecto y perjudicial. Este conocimiento moderno se maneja en los marcos de un sometimiento; sus adherentes no salen de estos moldes, sus razonamientos en torno al mundo no conciben salir de ciertos límites, los cuales por fuerza están relacionados con la tradición de las ideas clasificadas en la izquierda o derecha del espectro ideológico-político.
Es en este contexto que el espíritu libre nietzscheano se define para "quien piensa de un modo diferente a como cabía esperar atendiendo su origen, su medio ambiente, su situación y su fundación, o las opiniones dominantes en su época. El espíritu libre es la excepción, mientras que los espíritus sometidos constituyen la regla: ésto le reprochan que sus libres principios o bien responden a una manía de sorprender o bien pueden desembocar incluso en actos libres, es decir, inconciliables con la moral del sometimiento".
Este comportamiento libre se basa en razones y no en creencias, como hacen los espíritus sometidos, que mantienen sus posturas por costumbres, por un hábito proveniente de "regirse por principios intelectuales desprovistos de razones", de las cuales no requieren para fundar sus actos. Sobre este terreno se inserta la cultura moderna que para Nietzsche es la suma de conocimientos, experiencias y sentimientos que van en constante aumento, abriendo las puertas a un frenesí: "El ritmo monstruosamente acelerado de la vida acostumbra al espíritu y a la mirada a una visión y a un juicio parciales o falsos, y todo el mundo se parece a esos viajeros que sólo conocen los países y a sus gentes sin salir del tren".
La actitud independiente del espíritu libre es considerada como una especie de locura, algo fuera de la regla y de la superficialidad en que navegan los espíritus libres; no se concibe que la independencia de la costumbre no tenga efectos en ellos. Síntomas que identifica Nietzsche de la vorágine de la cultura moderna están en el lenguaje, donde vaticina "una nueva lengua universal (el inglés), que promoverá un lenguaje comercial y luego un idioma generalizado para el trato intelectual (¿el managament?, la ciencia organizacional), del mismo modo que habrá un día una navegación aérea". En la razón estandarizadora de la modernidad, aquella que se moldea a través del hábito y las costumbres, escondiendo otros tipos de razonamientos pertenecientes a la individualidad, Nietzsche advierte otra debilidad: la categorización.
 "Lo que les falta ordinariamente a los hombres activos es la actividad superior, es decir, la actividad individual. Actúan en calidad de funcionarios, de hombres de negocios, de expertos, es decir, como representantes de una categoría, y no como eres únicos, dotados de una individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto irracional. No cabe preguntar al banquero, por ejemplo, el objetivo de su compulsiva actividad, porque está desprovista de razón", sostiene.
La individualidad como fuente de una razón más libre, alejada del sometimiento de la tradición que determina formas de conocimiento es a lo que apunta accionar "humano, demasiado humano" de Nietzsche, que es disponer para sí mismo. "Todos los hombres, tanto de hoy como de cualquier época, se dividen en libres y esclavos; pues quien no dispone para sí de las tres cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: político, comerciante, funcionario o erudito".
El disponer de sí mismo también implica la prudencia, entendida como una situación distinta al sometimiento a los convencionalismo que se plantean los espíritus sometidos ante la sociedad y el Estado y que se expresan a través de figuras como el posicionamiento social y económico, por lo que los espíritus libres "se declararán con gusto satisfechos cuando cuenten con un pequeño empleo o con lo suficiente para vivir; pues se las arreglarán para vivir de forma que un gran cambio de las finanzas públicas o incluso una profunda conmoción del orden político, no les arrastre al mismo tiempo a la ruina". Es así como esta idea de Nietzsche se confronta al razonamiento de los espíritus sometidos en la cultura moderna, los cuales se esconden en la comodidad que ellos aprecian en conceptos como el crecimiento económico y en la estabilidad política, sin importarles que en la práctica ambas figuras no los beneficien realmente en sus vidas, como lo hacen con aquellos que dominan y toman las decisiones sobre el orden económico y político, siendo este  un tipo de comportamiento que se sintetiza en la máxima de que "las instituciones funcionan".
Este tipo de razonamiento es superficial respecto al espíritu libre que enfoca sus energías -según Nietzsche- "para sumergirse con todas sus fuerzas reunidas y con todo el aire que quepa en sus pulmones, en el océano del conocimiento. Así pueden esperar descender lo suficiente y quizás incluso ver el fondo".
El pensamiento libre supone "la firme decisión de pensar e investigar", lo que significa no caer en la estándarización, especialmente a la hora de construirse un "espíritu filosófico": "De ordinario, la gente se esfuerza en adquirir una sola orientación anímica, una sola forma de ver las cosas, que sea aplicable a todas las situaciones y a todos los acontecimientos de la vida, y a eso le llama, en especial, tener espíritu filosófico. Sin embargo, para el enriquecimiento de la conciencia, puede ser más beneficioso no uniformarse así, sino escuchar más bien la voz prudente de las diversas situaciones de la vida, las cuales encierran sus propios puntos de vista. De este modo se participa mediante el conocimiento en la vida y en la naturaleza de muchos seres, dado que ya no nos consideramos como un individuo constante, fijo y único".
El espíritu libre nietzscheano no se enfoca en un punto fijo como objetivo, pues mirará lo que pase en el mundo, sin sujetarse a nada, "teniendo algo de vagabundo a que agrada cambiar de paisaje". Para ello lo esencial es considerar que lo que el individuo descubre y busca no se halla en un libro, pues "la estirpe de los locos" permite que la razón vuelva a entrar en razón, por lo que los espíritus libres privilegian crear en vez de reproducir conocimientos.

Puntos de encuentro entre la ciencia de la guerra y la competencia económico-comercial desde Clausewitz

La acto de fuerza coercitiva que ha fundado los sistemas económicos en la historia, sobretodo con la llegada de la modernidad, es la semilla que ha hecho crecer a la estrecha relación entre lo que se conocer como el arte de la guerra y lo que podemos llamar el arte de la competencia dentro del campo económico, con sus ramificaciones en la economía política, las prácticas comerciales, el marketing y la publicidad.
La teoría de la competencia coinciden en identificarse como la lucha por a superioridad comercial, lo que supone un proceso de rivalidad entre actores económico-productivos (empresas) para captar la mayor cantidad de demanda y, por ende, de poder en el mercado.

Este registro histórico es analizado en el Tomo I de El Capital de Karl Marx, en el capítulo dedicado a la acumulación originaria del capital, donde la violencia, es decir el elemento extra-económico, es el encargado de configurar la irrupción de una base tecnológica para la reproducción del capital y del dominio de las famosas relaciones sociales de producción, con sus particularidades en cada formación social, como dice el filósofo alemán.

Pero no nos enfocaremos en la visión marxóloga para describir la relación entre el tronco de la coerción violenta y el desarrollo económico, sino que lo abordaremos extrapolando en análisis de Carl Von Clausewitz, con su histórica obra "De la Guerra". Y es que en tal libro es identificable una relación con las nuevas concepciones de la ciencia empresarial que se fueron estructurando con el advenimiento del modelo monetarista, expresado en la revolución conservadora de Ronald Reagan en Estados Unidos, y en la implementación del modelo monetarista de la Universidad de Chicago en Chile, cuya cultura administrativa tomó mayor fuerza en la década de los noventa del siglo pasado.

El pensamiento estratégico desde la ciencia militar a la ciencia económica tiene el elemento en común de la gubernamentalización, de la administración, donde el enfrentamiento y el conflicto son considerados como parte del ethos para la supervivencia, donde la competencia juega un rol clave. La competencia entre distintos actores de un mercado usa las categorías de análisis de la guerra, como se ve en varios pasajes de la obra de Clausewitz. Un primer principio en torno a estas dos situaciones (guerra-competencia) es que que plantean un "acto de fuerza, a un empeño en el cual no existen límites". El enfrentamiento supone acciones recíprocas entre los beligerantes (empresas) que tienen un "criterio ilimitado para la acción", como sostiene el estratega alemán.
"La guerra es la continuación de la política, pero por otros medios", es otra idea clásica de esta obra, lo cual también se puede extrapolar al campo de la economía política. La guerra no es un acto aislado ni es un choque instantáneo, al igual que el razonamiento que anima a la competencia entre diferentes actores del un mercado para conseguir el objetivo de conquistar el liderazgo.
Pero también hay otros elementos que menciona Clausewitz en su obra que no son considerados por la ciencia empresarial como aspectos prioritarios a la hora de establecer estrategias de competencia, como lo son las relaciones humanas, con los propios trabajadores, en lo que se llama el capital relacional dentro de una empresa y que está sujeto a los condicionamientos socio-culturales en los cuales se desenvuelven la propia empresa. La estrategia competitiva de una empresa no debe olvidar cal capital simbólico que existe en la sociedad, donde se desarrollan sus actividades.
Clausewitz lo plantea de esta forma: "El comandante supremo (el gerente general o el presidente de un directorio u otro alto ejecutivo) no tienen necesidad de ser un fino observador de la naturaleza humana ni un anatomista sutil del carácter individual, pero debe conocer el carácter, el modo de pensar, las inclinaciones, los defectos especiales y las cualidades de aquellos que debe mandar. No debe ocuparse de la construcción de un coche, del sistema de ataque de boca de fuego, pero debe saber evaluar la duración de una columna de las distintas circunstancias que pueden influir sobre ella; todos estos conocimientos no se obtienen por medio de fórmulas ni de mecanismo científicos, se adquieren más bien solo con el ejercicio de una sana evaluación de las cosas y de los hombres, y por efecto de un talento especial, particularmente de un acto a propósito". Esto refleja la necesidad de no privilegiar en exceso el conocimiento tecnócrata verticalizado por sobre la interacción del saber que entregan las relaciones humanas con los trabajadores de la empresa inmersa en un cuadro competitivo. El problema es que varias empresas dejan en un lugar secundario para privilegiar estrategias cargadas de un cientificismo técnico que concentra el saber en la dirección de la empresa, sin considerar la realidad empírica de los trabajadores ni el aporte que pueden realizar a partir del conocimiento que tienen de las actividades que realizan para que justamente la dirección de la empresa pueda conseguir los objetivos planteados en su estrategia competitiva. En este sentido, según Clausewitz, el saber puede transformarse en poder.
Otro elemento fundamental en esta obra es la analogía que se hace entre guerra y comercio, equivalente al campo de batalla también para el punto de vista de la estrategia empresarial, aunque no bajo la perspectiva del arte ni de la ciencia, pues Clausewitz afirma que la guerra pertenece al dominio de la vida social, al igual que la competencia económica. "La guerra se podría más bien paragonar al comercio en vez de cualquier otro arte, porque el comercio es también un conflicto de intereses y actividades; y ala guerra se pone al lado de la política que también esta, a su vez, puede considerarse como un comercio en gran escala".
En la estrategia de la guerra, como también en la competitiva, existe una "economía de guerra", que Clausewitz explica como la ventaja que surge cuando el adversario tiene menores recursos materiales y humanos, lo que no se debe confundir con la tacañería.
Hay otro aspecto entre la guerra y el moderno concepto de la estrategia competitiva descrito por economista estadounidense Michael Porter: el enfoque. Para Clausewitz es importante no considerar todo el territorio como un objetivo de ataque, pues puede ser limitado a una provincia, un distrito o a un fuerte en particular, los cuales pueden convertirse en objeto de intercambio, lo que se asemeja a la estrategia genérica del enfoque que menciona Porter y que apunta a concentrarse en un mercado geográfico específico, puesto que un objetivo más reducido genera también más eficiencia.
La estrategia en la guerra y en la competencia económica-comercial entraña el choque, el encuentro entre una o más fuerzas organizadas, siendo condicionados en ambos campos, por elementos morales, físicos, matemáticos, geográficos y estadísticos, los cuales deben ser incorporados por las empresas que operan en determinados mercados.
Clausewitz también aporta una descripción más detallada de los alcances que tiene el concepto de estrategia y que son considerados en la ciencia empresarial, específicamente respecto a la planificación: "como todas estas son cuestiones que en gran medida sólo pueden ser determinadas sobre la base de suposiciones, algunas de las cuales no se materializan, mientras que cierto número de decisiones referentes a detalles no pueden ser tomadas de antemano en forma alguna, es evidente que la estrategia debe estar presente en el campo de batalla, para concertar esos detalles sobre el terreno y hacer las modificaciones al plan general, cosa que es en todo momento necesaria. En consecuencia, la estrategia no puede ni por un instante dejar de ejercer su tarea". Esto implica la flexibilidad que debe ejercerse en la toma de decisiones de una estrategia, aceptando cambios de dirección prácticos cuando es necesario.
Ya dijimos que para Clausewitz la estrategia supone el empleo de "fuerzas intelectuales y espirituales que son las más importantes en lo que se refiere al combate", lo que también constituye el recurrir al capital humano y sus capacidades como ingrediente clave en las estrategias competitivas en el campo económico-comercial. Frente a esto el pensador alemán señala que el pensamiento estratégico debe considerar la simpleza en muchos aspectos, más que depender de métodos científicos y técnicos: "los mismos críticos, de acuerdo con la opinión más común, excluyen de la teoría todas las fuerzas espirituales y no le permiten a ésta considerar más que las fuerzas materiales, de modo que todo queda limitado a algunas relaciones matemáticas de equilibrio y preponderancia, de tiempo y de espacio, y a algunas líneas y ángulos".
La información es un insumo clave tanto en la competencia económica como en la guerra. Según Clausewitz la información es "todo el conocimiento que poseemos sobre el enemigo y su territorio. De hecho constituye, por tanto, el fundamento de todos nuestros planes y nuestras acciones". En materia competitiva, especialmente a nivel comercial, las asimetrías de información son claves para lo que algunas empresas consideran como una fortaleza, pues le otorgan ventajas respecto a su competencia, generando de paso vacíos que atentan contra la misma libre competencia, como es la falta de información.

La simbiosis entre el pensamiento conservador y el neoliberalismo desde Franz Hinkelammert

La crítica a la razón utópica hecha por el teólogo y filósofo Franz Hinkelammert, es una condición para establecer la concepción del "arte de lo posible" en política, por lo que su ejercicio propuesto es descubrir qué implica lo posible dentro del campo político, junto a todo aquello que es considerado imposible. Sin una crítica a lo que es visto como utópico no habría política concreta. La praxis de lo político deriva del análisis negativo que se haga respecto a la inviabilidad o no factibilidad de otras interpretaciones de gubernamentalización de la sociedad.
Lo posible y lo imposible entonces son comprendidos dentro de la búsqueda que forma parte del realismo político, el cual requiere de la crítica a la razón utópica entendida como una conceptualización trascendental puesto que es aquí (en la trascendentalidad), donde se ubican las categorías del pensamiento social. 

"Para poder entender y criticar -crítica en el sentido de Kant y no en el sentido de una crítica demoledora- los pensamientos sociales, hace falta poner al desnudo tal reflexión trascendental y analizar sus coherencias", explica el pensador alemán.
A partir de su análisis se establece una relación de dependencia, una simbiosis, entre los postulados del conservadurismo y del neoliberalismo cuyo tronco en común es el enfrentamiento a lo que identifican como los postulados políticos de imposibilidad que se generan a través de la crítica al orden económico. En otras palabras, el ejercicio de Hinkelammert sobre la crítica a la razón utópica, como veremos, devela las lógicas de dominio que se trasladaron del pensamiento conservador y al liberalismo, con diferentes dosis de un saber absoluto que coquetea con el autoritarismo para establecer reglas y definir lo que sirve y no sirve. 

Es así como el pensador alemán parte analizando los marcos categoriales del pensamiento conservador, señalando -mediante una revisión crítica a Peter L. Berger y su obras sobre la sociología de la religión-, que detrás del orden social y legitimizador se esconde una precariedad, relacionada con el cuestionamiento, puesto que se limita la realidad social a la existencia de un tejido institucional, desconociendo otras formas de organización extra-institucionales. Esta precariedad requiere de una función social de legitimación, un conocimiento socialmente objetivado que explica y justicia el orden en una sociedad de la que se vale el pensamiento social, ya sea desde el conservadurismo y el liberalismo hasta el socialismo. "La legitimación aparece al lado de la socialización y del control social. La legitimación hace aceptar la sociedad existente como la legítima", explica Hinkelammert.
En el pensamiento conservador se aprecia a la rebelión como un proyecto de orden social por construir que es opuesto al orden existente. Esta visión termina reduciendo la rebelión a la idea de crimen, por lo que aquí se equipara la figura del revolucionario con la del delincuente, además de levantar un discurso sobre el crimen y la delincuencia, fenómenos que se muestran a la sociedad y a la opinión pública como una permanente amenaza al orden constituido, equivalente a un potencial permanente de caos. Esto entrega la posibilidad al pensamiento conservador de defenderse de la posibilidad de que avance o se materialice otro orden por construir.
Según Hinkelammert el pensamiento neoliberal también reduce la realidad social al marco institucional, compartiendo la precariedad con los postulados conservadores, polarizándo el mercado entre el caos, que se opone a esta institución, y la perfección, dada por la competencia. "Siendo amenazado el mercado , esta amenaza puede ser pensada en términos siempre más graves hasta llegar al derrumbe del mercado, que desembocaría en caos y destrucción, apareciendo así el concepto límite negativo del caos. Por otro lado, imponiéndose el mercado a las amenazas, éste es pensado, igualmente, por un progreso infinito, en términos de competencia perfecta. Tanto el caos como la competencia perfecta son conceptos no-empíricos, los cuales engloban la realidad empírica limitándola", plantea.
Hayek es analizado para indicar la imposibilidad de que el mercado establezca un punto de equilibrio, puesto que este supuesto se basa más bien en afirmaciones dogmáticas en vez de la experiencia misma. "Tenemos, por tanto, una estructura del pensamiento neoliberal que parte de la realidad precaria del mercado amenazado, que construye un concepto límite de este mercado en forma de competencia perfecta (equilibrio) y que a la postre sostiene, por afirmación dogmática, que la afirmación de las condiciones generales de este mercado lo aproxima a ésta su idealización. Se trata de un círculo vicioso".
Hinkelammert critica el concepto de plausibilidad (que plantea un tipo de sociedad que es aceptada sin vacilaciones) y de competencia perfecta que existe en las categorías del pensamiento conservador y neoliberal, respectivamente, puesto que no pueden tender al equilibrio, especialmente en los marcos del neoliberalismo y su idea de la competencia, toda vez que esta supone siempre un desbalance a favor uno a costa de otro.
"En competencia perfecta nadie compite. El proceso social de la competencia mercantil presupone que la competencia no sea perfecta. Si fuera perfecta la competencia, no habrá razón para competir. Hayek tendría que discutir a partir de este resultado el carácter de la competencia perfecta como concepto límite no-empírico, cuya importancia es categorial y no empírica. Pero dice siempre lo que la competencia real no puede, y nunca dice lo que puede. Eso es análogo al concepto de plausibilidad perfecta de Berger. No dice lo que la función social de legitimación puede, sino lo que no puede. Pero, el partir de esta negación, sin embargo, le permite decir lo que puede. Puede muchas cosas, excepto una aproximación lineal a la plausibilidad perfecta. Lo mismo sucede con el modelo de competencia perfecta".
De acuerdo a Hinkelammert, el pensamiento neoliberal y el conservador comparten  el concepto límite negativo de la destrucción y el caos: "En el pensamiento conservador la relación entre realidad precaria, utopía y caos, es estática y simplemente constatada; en el neoliberalismo se la analiza ahora en términos de un mecanismo de acción dinámico en el tiempo. Aparece toda una secuencia antiutópica, que se dirige en contra del intento socialista de superación de la sociedad burguesa".
Esta análisis lleva al autor es pensar al neoliberalismo como una teología, a partir de los conceptos limites positivos de la competencia perfecta en el mercado libre, y de negativo en el caos del socialismo, en una perspectivas del bien divino para el primer caso y del mal diabólico para el segundo. A esto se suman los conceptos límites del conservadurismo que equiparan lo divino al orden (derecho natural) y lo diabólico a la utopía socialista que lleva al caos.
Específicamente asocia el neoliberalismo con el principio teológico del precio matemático, como si fuese la génesis del orden del mercado, como lo sostiene Hayek. "Solamente Dios puede conocer estos precios -siendo omnisciente- pero el hombre jamás. Este Dios que ya sabe hoy algo que ningún hombre puede prever: el cambio el dólar de la noche a la mañana. Es el Dios cuya alianza le conviene al hombre de negocios. Ciertamente, un Dios de este tipo es el Dios que santifica el nomos de la sociedad burguesa".
Sobre este terreno Hinkelammert indica que la antítesis divina, o sea su adversario (satanás), es la pretensión de conocimiento, de saberlo todo, tal como se explica en el relato bíblico de la caída del hombre en el edén. "Dios es el sabelotodo. Por tanto, el que pretende el conocimiento total, quiere ser como Dios. Pero para asegurar la justicia social desafiando el mercado, hay que saberlo todo. La reivindicación de la justicia social, por tanto, es la pretensión de ser como Dios", sostiene el análisis de Hinkelammert. En este sentido cabe mencionar los postulador de Hayek en su ensayo que trata de desmarcarse del conservadurismo, "Porqué no soy conservador", en que plantea la necesidad de que los liberales rechacen las propuestas que, pretendieno terminar con los males de la sociedad (como la desigualdad) puedan terminar haciendo un mal peor. Detrás de este pensamiento está la concepción de que todos los conocimientos que se planteen en contra del mercado están destinados a chocar contra los muros de la infabilidad que el "orden espontáneo" de la "sociedad abierta", o sea de la libertad. Se llega así a una idea dogmática de la libertad como verdad absoluta que, como lo plantean algunas corrientes liberales de corte positivista, se apoya en la evidencia práctica y concreta.
El paso del contenido teológico en la convergencia liberal-conservadora es mínimo para llegar a la idea de poder absoluto en el neoliberalismo, cuyas raíces Hinkelammert ubica desde el planteamiento de derecho a la violencia que plante John Locke contra el poder soberano del feudalismo, el primer enemigo de la libertad bajo la óptica del liberalismo y que después se trasvasijaría a las doctrinas que sostienen la noción de justicia social. La identificación de los enemigos de la libertad se vuelve para el neoliberalismo una justificación para su poder hegemónico.
"El hecho de que el liberal reclame este poder absoluto como medio para que nunca haya más poder absoluto, es solamente una manera de legitimar este poder en términos irrestrictos. En efecto, el que nunca más haya poder absoluto da precisamente a este poder absoluto, que es el medio para tal fin, esta legitimidad irrestricta", afirma.
Es así como desde Hikelammert es posible establecer el hilo común de control social, a través de una razón que se vale de dosis de autoritarismo, para mantener el orden económico y social, criticando la razón utópica y su proyecto de orden por construir como algo que se mueve en la incertidumbre Su no factibilidad es sinónimo de desestabilización y, por ende, de caos, por lo que el conocimiento que sustenta a esta razón se equipara a la inexperiencia, entendida como un saber que es desmantelado por la propia evidencia del orden existente, siendo el mercado el mejor ejemplo de la imposibilidad de crear algo opuesto a esta institución.

El rechazo de la envidia a partir de la crítica en el normativismo económico que ha capturado a la tradición liberal

Así como la lucha de clases es el motor de la historia para el socialismo, la envidia es el motor de la historia del socialismo bajo la óptica del liberalismo, siendo este argumento una constante histórica de los exponentes liberales a la hora de enfrentar las ideas socialistas. El razonamiento liberal es que la envidia es un "comportamiento moral" presente en el instinto humano, pero que se profundiza y sistematiza a partir de la noción de justicia social y los afanes redistributivos y una condición de su manifestación es que aquellos que promueven estas ideas no consideran el desarrollo material que ha experimentado la sociedad en los últimos siglos, de la mano del capitalismo industrial.
Otro elemento que reconoce de la envidia, según el liberalismo, se produce con la incapacidad de aceptar que otros puedan ventajas o méritos sin haber abusado, estafado o aplicado violencia a un tercero. Según el grueso de las corrientes del credo liberal la envidia es un comportamiento moral que se ha legitimado como un valor universal durante el siglo XX, de la mano del socialismo y de sus ramificaciones como la socialdemocracia, socialcristianismo y las políticas económicas que se guían con la pauta del keynesianismo, entre otras. Para Hayek la reorganización del esquema moral no es posible realizarla por la dirección que sugiere la noción de la justicia social. Entonces envidia y justicia social son dos elementos abominables para la visión liberal que se conjugan para atentar contra la libertad humana.
Considerando este terreno, la relación de cómo liberalismo enfrenta a la justicia social es la línea principal de análisis que realiza Jean-Pierre Dupuy, ingeniero y filósofo francés, en su trabajo "El sacrificio y la envidia", donde plantea que la tradición liberal debe aceptar que la sociedad mercantil vive en crisis y que una sociedad "justa y buena" es la que disuade la amenaza de la disgregación de las sociedades, por lo que recurre a una interpretación de los principales exponentes del corpus liberal, como Adam Smith, Friedrich Hayek, Robert Nozick y John Rawls, desde la óptica de la justicia social, especialmente  las categorías del sacrificio y la envidia. En esta última nos concentraremos.
Dupuy asegura que la lectura que realiza sobre las teorias liberales de la justicia, especialmente con la categorías del sacrificio y de la envidia le ha permitido identificar que el rechazo de la envidia tiene múltiples formas: desde la acusación de que la justicia social es un ideal envidioso, de que constituye un problema para la "buena sociedad liberal".
"La envidia es una realidad del mundo psicológico, ciertamente, pero de una importancia muy menor. El hecho de que alguien se convierta en envidioso no le da ningún derecho a declararse víctima de una injusticia; de la misma manera, una teoría de la justicia no podría edificarse sobre esta teoría singular", asevera.

El catedrático de filosofía social y política de la Universidad de Stanford comienza reconociendo la hegemonía económica dentro del pensamiento liberal, entendida como una matriz de ordenamiento de las sociedades, lo que genera un individuo incompleto "tan poco dueño de sí mismo como de lo social, (que) tiene desesperadamente necesidad de los otros para forjarse un identidad: sea a título individual, sea en tanto que constituyentes de la complejidad social".
La tendencia a reducir la sociedad abierta, la gran civilización surgida del capitalismo industrial a la normatividad económica ha sitiado la esfera ética y política, por lo que lss nociones de justicia, interés general y voluntad colectiva quedan sometidas al ejercicio de la razón por parte de la economía.
Posteriormente en este cuadro de relaciones, en las cuales se producen intercambios con respectivos acuerdos el autor trabaja el concepto de la envidia, precisando que para que pueda emerger la envidia se necesitan darse relaciones concretas entre las personas, pues de lo contrario Dupuy se plantea la dificultad de que "seres sin relaciones puedan envidiarse. ¿Dónde está el sufrimiento del envidioso al contemplar la felicidad de los otros? ¿Dónde están las acciones destructoras que su mal le inspira? Estos atributos de la envidia son aquí inexplicables".
Más adelante menciona que en más de una situación la envidia es confundida con el resentimiento, que supone una sublevación basada en un sentimiento de justicia, por lo que se pregunta cómo sería posible que alguien envidie a otro que ha construido su fortuna en base a la injusticia o de forma ilegítima. Es decir, contra quien ha acumulado riquezas a través de la violencia, el abuso y la opresión sobre la vida de los otros no se puede tener envidia, sino que resentimiento. Por tal motivo Dupuy advierte que la envidia no es un sentimiento moral, sino que "es un hecho psicológico observable y que no debiéramos confundir con las preocupaciones éticas", especialmente si se considera el hecho de que los ataques liberales se centran en catalogar de envidiosa a la persona que promueve la justicia.
Dupuy aborda el trabajo de John Rawls, recordando que él también fue sufrió severas críticas por parte de varios referentes del liberalismo, como Ayn Rand. En base a Rawls Dupuy vuelve a la carga, afirmando que la envidia no es un sentimiento moral, sino que insiste en que es un "hecho de la naturaleza psicológia, universalmente comprobado, que nos hace salirnos de nosotros mismos, fascinados como estamos por lo que creemos que es el valor superior de los demás, y que nos lleva por lo tanto a despreciar lo que somos, lo que tenemos y lo que valemos".
"En tanto que hecho de la naturaleza, la envidia no podría oponerse a los principios de justicia. Pero existe el "resentimiento" (tal es al menos la terminología extraña empleada por Rawls), que sí pertenece a la esfera moral: experimentar resentimiento por el prójimo es juzgar que su estado más favorable es fruto de una injusticia, ya que sea imputable a las instituciones o a la conducta del otro. Se puede por consiguiente construir el concepto de "envidia excusable": es el sentimiento que experimentamos para con las instituciones que nos vuelven envidiosos frente a los otros, porque las diferencias que pretenden justificar son de tal importancia que ponen en peligro el sentimiento que tenemos de nuestro propio valor", indica Dupuy.
A abordar la obra de Hayek, Dupuy señala que el pensador austríaco no le atribuye una importancia gravitante a la envidia: "Hayek añade: la envidia no hace la felicidad, pero la felicidad, después de todo, no es más que una invención de la filosofía racionalista". Gran parte de la crítica dupuyniana se centra en el sistema hayekiano de que el mercado es una tradición nacida de la evolución cultura, puesto que no considera la diferencia que existe entre el orden mercantil y el orden tradicional en lo que se refiere a la imitación dentro del mercado, la cual va ganando espacio mediante la práctica de la competencia y la rivalidad. "Hayek, aquí, no está a la altura de su propio modelo, Adam Smith. No ve lo que éste le ha enseñado: que este nuevo régimen de la imitación desemboca en la envidia, y que esta envidia tiene efectos fuertemente ambivalentes: es, por un lado, la causa de un gran sufrimiento (la "corrupción de los sentimientos morales"), pero, por el otro, da a la sociedad mercantil una energía inaudita, una fuerza de expansión potencialmente ilimitada", indica Dupuy.
A su juicio el mercado tiene la capacidad "para transformar la envidia en fuente de energía creadora, en lugar de dejarla caer en el resentimiento y en el odio impotente. No sucede lo mismo en los demás dominios de la vida social".
Su análisis sigue con la obra de Roberto Nozick, "Anarquía, Estado y Utopía", donde la envidia forma parte de lo que denomina como la economía política del mal, por lo Dupuy destaca la idea nozickeana de compensar a los individuos a los cuales se les genera una prohibición de ejercer sus derechos en el estado de la naturaleza que aprecia en el desenvolvimiento del Estado, con lo cual los derechos se convierten en mercancías negociables para evitar que surgan los elementos que dan cabida a la economía del mal, entre los cuales está la envidia que -para Nozick- es una emoción. La crítica a Nozick es que con esto prioriza la economía por sobre el derecho, extendiendo el proceso por el cual la filosofía liberal del derecho natural se transforma en economía política.
La tesis es Dupuy es que la tradición liberal no puede sacudirse la idea de que la sociedad mercantil se descompongan a través de la acción de "una muchedumbre enloquecida". Pensando en ello su crítica se centra en la reducción del pensamiento liberal en la esfera económica, con una normatividad y ética científica que deja de lado las pasiones, donde se inscribe la envidia. "El modelo racionalista del mercado está próximo, según un movimiento en sentido inverso, a dejar escapar la presión de las pasiones que, de manera insospechada, contiene (que contiene en el sentido de que las reprime)", precisa.
Las conclusiones de Dupuy derivan en que es dentro del desarrollo de la economía política donde se desenvuelve la violencia, la cual es un ingrediente de este procesos y, al mismo tiempo, una barrera para que se propage también. A su juicio la realidad de la sociedad mercantil es sintonizar "un orden estable y un estado de crisis permanente. Es evidentemente esta adecuación a la verdad de la sociedad económica -adecuación que, sin duda, debe ser reconstruida al precio de un costoso trabajo- lo que la hace interesante".
La idea de Dupuy es que la consideración sistemática de esta realidad dialéctica al interior de la sociedad mercantil sea una base para enfrentar las pasiones negativas que genera la economía política del mal, como la envidia. Para ello es necesario que la tradición liberal reconozca que la envidia también se desarrolla al alero del racionalismo normativista de la economía y sus pretensiones de ética científica. Lo que Dupuy anota es que la relación entre economía política y la economía como ciencia está marcada por la ruptura y no por la continuidad.
Una clave en este sentido la entrega señalando la atávica condición de los hombres de guiar sus acciones a través de referencias exteriores configurando un orden, el cual, sin darse cuenta, "procede de ellos mismos", lo que denomina como una lógica de "producción endógena de una exterioridad".

El principio del mal menor en el proceso político chileno contemporáneo

El llamado mal menor ha estado presente, no por primera vez, en la política chilena desde el fin de la dictadura cívico-militar de Pinochet y el inicio de la democracia construida sobre la institucionalidad que dejó el régimen autoritario, instalando una lógica electoral que, desde la óptica de la izquierda, se ha centrado en votar por el bloque político opuesto a la derecha, debido a la responsabilidad que tuvo este sector en el diseño institucional construido en la dictadura.

La cultura político-electoral del mal menor también ha continuado por el hecho de que ambos bloques hegemónicos en el sistema de partidos y en la sociedad política que gira en torno al control del Estado, comparten a grandes rasgos la administración del modelo institucional, a nivel político-económico, no dejando espacios para modificaciones estructurales. Puestas así las cosas, el principio del mal menor, entendido como el mayor bien posible, forma parte de un constructo pragmático en el electorado de la izquierda moderada chilena, al cual en algunas ocasiones se ha sumado el electorado más radical de esta cultura político-ideológica. Es, como plantea la ciencia psicológica, la adopción de una preferencia que genera menos daño que otra dentro de un entorno donde subyace la idea obligatoria de actuar para que el mal mayor se propague. El ideal del bien pleno, por lo tanto, no se percibe alcanzable en esta lógica binaria, sino que se entiende bajo la premisa de "en la medida de lo posible".
La diferenciación en las subjetividades entre ambos bloques políticos en torno a la institucionalidad político-económica es un aspecto central en la consideración del mal menor en la cultura política chilena, la cual incorpora también el reflujo de la dos visiones de mundo contrapuestas a partir de 1970 en el proceso político. Es así como, para el votante de izquierda el mal menor se justifica siempre y cuando la derecha no acceda al control del Estado, pues existe el convencimiento de que podría empeorar las cosas, al producirse una profundización del modelo económico de desregulación económica que ampliará la influencia política del empresariado en el campo decisional de la sociedad.
Para el votante de derecha el mal menor se genera en el supuesto escenario en que deba decidir en torno a programas de gobierno, divididos entre una izquierda moderada y otra con propuestas estructurales más profundas, aunque al interior del bloque de la derecha coexiste una doctrina más homogénea para mantener el modelo administrativo-institucional político y económico, por lo que el principio del mal menor tiende a no generar conflictos dentro de esta cultura política a la hora del sufragio.
El principio del mal menor en el campo de las opciones políticas se relaciona directamente con la ausencia, específicamente de otra opción que pudiera ser mejor que las que existen realmente en la oferta de programas políticos para la administración de la sociedad, particularmente en la esfera de la economía política, que involucra al mundo del trabajo y de los ingresos para obtener medios de subsistencia. Este es tributario del esquema de dominio político-ideológico instaurado por el catolicismo, sobre la base de la corriente escolástica que considera los postulados de Aristóteles en la Ética a Nicómano y que fueron desarrollados por Tomás de Aquino, quien influenció el análisis moderno que hace Jacques Maritain sobre el tema.
El filósofo francés, a partir de la filosofía tomista, señala que el mal menor supone "la privación de un bien que debería existir en una cosa". Esa cosa u objeto sería en este caso una política que no es considerada por la hegemonía y que es esperada por parte de un grupo de subjetividades en el espectro ideológico, así que el mal menor sería optar por la postura que no aleje la posibilidad de que la privación del bien esperado se aleje aún más de la oferta programática del sistema de partidos, como son -por ejemplo- las exigencias de mayor justicia social, democratización y deliberación de la sociedad civil que existe en los sectores de la población. De este modo la preferencia por el mal menor en política se asocia con los discursos y orientaciones de políticas públicas que tiendan a no desregularizar el mercado, asegurando amortizadores sociales por parte del Estado.

El mal menor también refleja nuestro grado de tolerancia con la forma de actuar del sistema político-administrativo, pues el voto por el mal menor tiende a mantener la hegemonía de la administración del Estado y de la institucionalidad político-económica, sin verse amenazado de ser reemplazado por otra fuerza política dentro del sistema de dominio.

En los Cuadernos de la Cárcel Antonio Gramsci destaca la relatividad que implica el concepto de mal menor: "enfrentados a un peligro mayor que el que antes era mayor, hay siempre un mal que es todavía menor aunque sea mayor que el que antes era menor.  Todo mal mayor se hace menor en relación con otro que es aún mayor, y así hasta el infinito. No se trata, pues, de otra cosa que de la forma que asume el proceso de adaptación a un movimiento regresivo, cuya evolución está dirigida por una fuerza eficiente, mientras que la fuerza antitética está resuelta a capitular progresivamente, a trechos cortos, y no de golpe, lo que contribuiría, por efecto psicológico condensado, a dar a luz a una fuerza contracorriente activa o, si ésta ya existiese, a reforzarla”.

El análisis del filósofo italiano entrega ciertos coordenadas para entender lo que pasó en el proceso político chileno a partir de los años noventa del siglo pasado, en la llamada etapa de la transición, desde la dictadura al régimen democrático. El mal mayor de mantener la reproducción de la institucionalidad dejada por Pinochet, con los enclaves autoritarios del sistema político para evitar cambios estructurales al modelo económico, se convirtió en un mal menor mediante el maquillaje al modelo que realizaron los gobiernos de la Concertación durante esa década, con cambios de forma al modelo y soluciones de mercado para los problemas sociales que se fueron configurando, para evitar el otro mal mayor que era advertido con la potencial amenaza de las Fuerzas Armadas como garantes de la Institucionalidad. En otras palabras, el mal menor de optar por el reformismo en los marcos de la institucionalidad era funcional a la mantención de los consensos para avanzar y así alejar el fantasma de una regresión autoritaria, si es que se producían cambios estructurales. Con este escenario parte de la izquierda radicalizada votaba por el bloque de centro izquierda, representado por la Concertación, para no tener a la derecha diseñadora de la institucionalidad administrando el Estado para profundizar la acción del mercado como resolución a los problemas sociales. La centro izquierda, así, se adaptó al movimiento regresivo que representa la institucionalidad de la dictadura en que la evolución contó con el rostro formal de los gobiernos concertacionistas, avanzando con la lógica del gradualismo en los marcos del modelo político-económico, lo que también significó que la llamada fuerza extraparlamentaria de aquél período, representativa de la izquierda más radicalizada, como dice el análisis de Gramsci capituló ante el mal menor a la hora de las elecciones y de la segunda vuelta que se generó en el año 2000 con la asunción de Ricardo Lagos a la Presidencia.

El mal menor además se expresa en lo que el otro filósofo italiano Roberto Esposito menciona respecto al paradigma inmunitario que cruza los cuerpos de la política, la economía y la ciencia jurídica, por cuanto actúa como una fuerza que impide la acción de otras fuerzas, reproduciendo controladamente el mal que se dice combatir. El razonamiento entonces es "yo combato el mal del modelo no votando por el bloque de la derecha que le dio la vida, sino que optando por el bloque de la centro izquierda que administra el modelo". En el mal menor está la idea subyacente de una cara más humanizada en la administración de la institucionalidad dejada por el mal mayor que significó la dictadura cívico-militar. 

Esto termina homogeneizando a los bloques hegemónicos en el sistema político formal en torno al Estado, integrando en su interior el mal heredado. Si ambos bloques comparten el mal y tienen una presencia persistente en la realidad administrativa del poder entonces se debe optar por aquel que utilice las menores dosis de mal. El mal menor pasa a forma parte del nivel ideológico del sentido común, asociándose con la máxima maquiavélica de que "la sabiduría consiste en saber distinguir la naturaleza del problema y en elegir el mal menor". El problema es que sacudirse del principio del mal menor en la preferencia política significa dejar de lado las categorías construida de estabilidad y progreso, vaciando su contenido para ocuparlas con otros que enfrenten la ausencia de una buena sociedad. He ahí donde está la naturaleza del problema, que es superar el miedo a la regresión autoritaria para así disipar el mal menor.

El caparazón de acero de Max Weber, la verdadera metáfora del moderno orden capitalista

La famosa Jaula de Hierro, acuñada por Max Weber, representa esa bóveda de cultura producida por el capitalismo en la cual el individuo está atrapado. Es una red organizada racionalmente por la visión de mundo económica que supone una prisión con su propia maraña normativa mecanizada, en que el espíritu ascético racional y su respectiva ética de apego a la profesión quedó también atrapada en dicha jaula, dando paso a la razón instrumental que posteriormente elaborara más sistemáticamente el trabajo de la Escuela de Frankfurt.

Sin embargo, para la bitácora de la exégesis weberiana, la denominada "Jaula de Hierro" en realidad no fue elaborada por el pensador alemán, quien optó por el concepto de "caparazón tan duro como el acero", para referirse a la envolvente y aprisionadora cultura del capital objetivamente racionalizado y su efecto en la vida de las personas.

"El orden económico capitalista actual es como un cosmos extraordinario en el que el individuo nace y al que, al menos en cuanto individuo, le es dado como un caparazón (gehäuse) prácticamente irreformable, en el que ha de vivir, y al que impone las normas de su comportamiento económico en cuanto que se halla implicado en la trama de la economía. El empresario que de modo permanente actúa contra estas normas es eliminado indefectiblemente de la lucha económica; del mismo modo, el trabajador que no sabe o no puede adaptarse a ellas, es arrojado a la calle para engrosar las filas de los sin trabajo", sostiene Weber en el capítulo tercero de su obra "La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo".

Año más tarde Michel Foucaut retoma esta idea en sus análisis en torno a la biopolítica como forma de racionalidad política en un sistema económico-normativo de origen teológico, que opera a través de saberes que se incrustan en la subjetividad de los individuos.

Weber sitúa la emergencia de este "caparazón"con el ascetismo profesiona que dio forma a lo que llama una ética intramundana como un ingrediente fundamental del orden económico moderno creador de riquezas que terminó dejando de lado el ascetismo profesional como constructo ético, comparando la preocupación por la riquezas como un manto que el hombre ascético basado en la ética de su profesionalismo podía sacarse de encima con ligereza. Sin embargo aquél manto se transformó con el aumento de la riqueza moderna en un pesado "caparazón duro como el acero", siendo esta la traducción para lo que vulgarmente se conoce como la "jaula de hierro" weberiana.

"El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres como nunca se había conocido en la historia. El caparazón (Gehaüse) ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos", explica el sociólogo alemán.

La muerte del "deber profesional" viene asociada con la formación de este caparazón "duro como el acero" en el momento en que se niega a poner en práctica, debido a que no tiene sintonía con valores religiosos o cuando se relaciona como una coacción económica por parte del Estado o del gran empresariado.
Weber ejemplifica la manifestación del caparazón con el afán de lucro, en que asocia uno con principios religiosos que ha cedido paso a favor de pasiones que entran en conflicto en un contexto de exacerbada competencia. "Nadie sabe quién ocupará en el futuro ese caparazón (Gehäuse), y si al término de este monstruoso desarrollo surgirán nuevos profetas y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales, o si, por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación [mecanizada] y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los "últimos hombres" de esta fase e la civilización podrán aplicarse esta frase: "Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: esta nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente", comenta el filósofo, con lo cual describe la envolvente y dinámica cultura que surge, se desarrolla y da paso a otras subjetividades bajo una mirada crítica al referirse a la relación entre la ascesis y lo que llama el espíritu capitalista. El dinamismo se asocia con la metáfora del acero; elemento duro, que se mezcla con otros materiales, por lo que también es flexible, maleable, al igual que las fuerzas que se desenvuelven en la cultura a partir del capital.
En el contexto de esta organización cultural Weber también detecta el surgimiento de una organización funcionaria nacida a través de la racionalización empresarial sustentada en la sistematización científica, en lo que será la burocracia moderna de occidente: (...)nuestra existencia, todos los supuestos básicos de orden político, económico y técnico de nuestra vida en los estrechos moldes de una organización de funcionarios especializados, de los funcionarios estatales, técnicos, comerciales y especialmente jurídicos, como titulares de las funciones más importantes de la vida social".
No solo es el aparato estatal el promotor de esta caparazón duro como el acero puesto que Weber menciona el alcance que tiene la semilla del racionalismo ascético en la "ética político-social", que se manifiesta en la organización y funcionamiento de asociaciones de personas, desde los grupos religiosos y civiles, pasando por los económicos, hasta el Estado, por lo que la captura del ascetismo sobre el deber profesional o de los valores en torno al trabajo tiene un significado más amplio, no cayendo en el reduccionimos de algunos análisis liberales que ven a la "Jaula de Hierro" exclusivamente bajo la forma de la burocracia estatal, pues como diría Weber, en la actual fase de civilización económica en que vivimos el caparazón también se manifiesta en las grandes corporaciones privadas con miles de funcionarios, entre los cuales hay un cuota de especialistas que también da forma a este caparazón que en que se desenvuelven las subjetividades en la vida económica y social.
Este telón de fondo nos lleva a preguntarnos cómo se enfrenta el deber profesional, definido como "una obligación que debe sentir el individuo y se siente de hecho ante el contenido de su actividad profesional", con el caparazón duro como el acero que forma el "orden económico capitalista" si es que miles de personas que estudiaron para tener alguna profesión, terminan trabajando como funcionarios de esas grandes corporaciones privadas, realizando tareas y responsabilidades que no tienen nada que ver con los saberes que estudiaron para cumplir la meta que se plantearon a comenzar una carrera profesional.
En este sentido se aprecia lo que señala Weber respecto a que "el capitalismo actual, señor absoluto en la vida de la economía, educa y crea (un guiño a lo que después Foucault menciona como elementos del biopoder) por la vía de la selección económica los sujetos (empresarios y trabajadores) que necesita". Es la división del trabajo la que selecciona, pone y saca a los individuos de acuerdo a las necesidades de las empresas y no al revés, siendo este uno de los aspectos que caracterizan a caparazón que envuelve a las personas. Es por eso que Weber señala que "el individuo renuncia a interpretar el cumplimiento de deber profesional cuando no puede ponerlo en relación directa con ciertos valores espirituales supremos o cuando, a la inversa, lo siente subjetivamente como simple coacción económica". Este es el caparazón "vacío de espíritu", donde los individuos difícilmente encuentran un sentido en sus vidas respecto a su puesto en el orden económico.