Ideología y clase política desde una lectura de Zizek: "Ellos saben lo que hacen, pero aún así lo hacen"

Estamos acostumbrados al discurso mediocre de la llamada clase política, desde donde sistemáticamente se ha instalado el principio enunciativo que pretende dividir las aguas entre los exponentes de una visión de mundo con pretensiones de validez puras, científicas y racionales, las cuales se oponen a concepciones "ideológicas". 

Esta dicotomía establece entonces una posición equivocada, errada, confundida, a la cual se le achaca el mote de "ideológica". De este modo, a la ideología se le asigna un significado negativo, peyorativo que representa ideas que carecen de argumentos sólidos y razonables para explicar la realidad del hombre. Lo ideológico es sinónimo de algo que se toma a la ligera, que no vale la pena de analizar, convirtiéndose en una ilusión que no cumple los requisitos para dar satisfacción a las necesidades de los individuos ni de la sociedad.

La racionalidad detrás de este discurso anti-ideológico se ha profundizado con la consolidación de la llamada razón neoliberal, que entroniza el discurso "técnico y racional", el cual es neutro desde el punto de vista ideológico, es inmune a las debilidades que presenta lo ideológico. Así, cada propuesta que se plantea como alternativa al orden de cosas imperante es relacionado con el engaño de la ideología, por lo que adquiere un alto grado de funcionalidad para la clase dominante y la reproducción de las condiciones de dominio que las sustenta.

Ante esta situación no es de extrañar la propagación de un discurso que recurre constantemente en la asignación despectiva de otras propuestas bajo la denominación de "ideológico", especialmente hacia aquellas que buscan enfrentar las formas hegemónicas de otras ideas. Esto nos lleva a sostener que no hay nada más ideológico que catalogar de ideológico a los demás visiones de mundo, formas de conocimientos y ordenes discursivos alternativos. Lo anti-ideológico que alimenta a la ideología de la palabra oficializada del orden establecido.

Esta dinámica es abordada en parte por Slavoj Zizek en su obra "El sublime objeto de la ideología", donde en uno de sus pasajes identifica el papel que tiene el conocimiento absoluto, "como un monstruo de totalidad conceptual que devora toda contingencia". Justamente la aspiración del conocimiento absoluto ha abusado de la retórica despectiva de lo ideológico. Esta producción de subjetividad, que tiene la construcción del conocimiento absoluto, por debajo de la superficie esconde las contradicciones que tiene toda identidad. La distorsión ideológica se pone una máscara de universalidad frente a los heterogéneos y particulares intereses que existen en una población, que terminan siendo absorbidos por un interés dominante que tiende a simplificar las complejidades singulares que se manifiestan en la diversidad social. Este ejercicio de universalización desdeña, posterga el interés particular.

En este sentido, se aprecia la influencia del análisis de Marx en torno a la ideología, a la cual cataloga en un sentido negativo, como una ilusión, una falsa conciencia, puesto que el discurso anti-ideológico buscar poner debajo de la alfombra a los demás saberes circulantes, abriendo -en palabras de Zizek- la puerta al totalitarismo asociado dogmáticamente con la palabra oficial que justamente custodia la clase política, donde el compromiso por lo que entiende por el bien se asocia con lo anti-ideológico. Así, la ideología (el mal) no pasará en lo que es la construcción oficial de la realidad de cada sociedad.

"El concepto mismo de ideología implica una especie de naiveté básica y constitutiva: el falso reconocimiento de sus propios presupuestos, de sus propias condiciones efectivas, una distancia, una divergencia entre la llamada realidad social y nuestra representación distorsionada, nuestra falsa conciencia de ella", sostiene Zizek.

La esencia distorsionadora del discurso se ha vuelto parte del ADN de la clase política, lo que en el análisis de Zizek es un rasgo que ya se ha interiorizado en la construcción de la realidad de los individuos que hacen uso de esta distorsión. "El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara-ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula, como la propone Sloterdijk, sería entonces: “ellos saben muy bien lo que  hacen, pero aún así, lo hacen”. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aun así, no renuncia a ella”, señala el filósofo esloveno.
Cuando Zizek aborda el cinismo establece una distinción con la manifestación del kinismo, que es una forma de expresión que se basa en la ironía y el menosprecio, con la cual la población común y corriente muestra su oposición a la palabra oficial que propugna la clase política. Esta estrategia de resistencia discursiva también se instala en contra de la ideología de la anti-ideología que recubre el discurso del orden establecido.

"Kinismo representa el rechazo popular, plebeyo, de la cultura oficial por medio de la ironía y el sarcasmo: el procedimiento kínico clásico es enfrentar las patéticas frases de la ideología oficial dominio -ante su tono solemne, grave- con la trivialidad cotidiana. Y exponerlas al ridículo, poniendo así de manifiesto, tras la sublime noblesse de las frases ideológicas, los intereses ególatras, la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este procedimiento, así pues, es más pragmático que argumentativo; subvierte la propuesta oficial confrontándola con la situación de su enunciación; procede ad hominem (por ejemplo, cuando un político encomia el deber del sacrificio patriótico, el kinismo pone de manifiesto la ganancia personal que el político extrae del sacrificio de los demás)".
Las redes sociales del mundo digital se han transformado en un espacio de desarrollo del kinismo en la actualidad. Son los soportes donde circulan estas formas que se oponen al discurso oficial, a través de la forma de los memes, que describen ideas, conceptos, situaciones u otros estados contra lo que representan la razón política del poder establecido. Aquí surge las burlas, insultos y la ridiculización de los representantes de la clase política y de la tripartición de poderes del Estado, entre otros estados emocionales y pragmáticos, que inquieren el actuar de la razón oficial, las cual siempre es escrutada de modo crítico.
Para Zizek el cinismo es la respuesta del poder oficializado al kinismo: "Este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad -el modelo de la sabiduría cínica es concebir la probidad, la integridad, como una forma suprema de deshonestidad, y la moral como una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma más efectiva de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una especie de "negación de la negación" pervertida de la ideología oficial: confrontada con el enriquecimiento ilegal, con el robo, la reacción cínica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho más efectivo y, además, está protegido por la ley".
Puestas así las cosas a la ideología inherente al totalitarismo no le interesa la búsqueda de la verdad, ni que la mentira de vea como la verdad, sino que se centra en la manipulación instrumental, cuyo ingrediente principal es la fantasía. "Es una cuestión de discordancia entre aquello que la gente efectivamente hace y aquello que piensa que hace -la ideología consiste en el hecho de que la gente "'no sabe lo que en realidad hace", en que tiene una falsa representación de la realidad social a la que pertenece", plantea Zizek.
El pensador esloveno señala, a partir de la crítica de Marx al pensamiento burgués, el principio de que se desconocer que la realidad social tiene un elementos distorsionador que se guía por ilusiones. Podemos decir que, en el caso de la clase política y su palabra oficial, la ilusión es propagar la anti-ideología como un conocimiento perfecto. Esta es la ilusión que estructura la realidad de la representación de la clase política, como actores fundamentales en el juego de la dominación.
Ante el surgimiento de la resistencia, plasmada en otros discursos, formas de organización y acciones, la clase política -siguiendo el razonamiento de Zizek- también sabe cómo son las cosas en la realidad de la sociedad en que operan, pero actúan como si no lo supieran y para eso recurren a la postura anti-ideológica. El principio de la anti-ideología, como ideología, estructura un tipo de realidad social, desde la razón de la política oficial. En palabras de Zizek, "ellos saben que, en su actividad, siguen una ilusión, pero aún así, la hacen", lo que para nuestro caso del discurso de la clase política en relación a la sociedad es civil es: "ellos saben que catalogar como ideológico a lo que cuestione su ideología oficial, es una ilusión, pero aún así, la hacen".
Para el filósofo esloveno la creencia "sostiene la fantasía que regula nuestra realidad social". En el caso del discurso de la anti-ideología, producido por la clase política y también por el saber especializado de economistas funcionales a la simbiosis Estado-empresariado, se identifica la instalación dentro de la opinión pública de que todo saber que no pertenezca al orden económico-político imperante es ideologizado y, por lo tanto, desechable. Ello genera el convencimiento de que lo no-ideológico es lo omnipotente, cuya racionalidad es verdadera y certera versus las otros saberes que son tachados "ideológicos". La anti-ideología desde la construcción de pensamientos dominantes en la esfera política y económica es, en otras palabras, una "fantasía ideológica eficiente", libre de los prejuicios ideológicos, según se desprende de la lectura de Zizek.
Siguiendo sus razonamientos, podemos sostener además que la realidad social construida por esta ilusión supone una construcción ética, actuando que como si nosotros creyéramos en que toda propuesta alternativa al saber del orden dominante es "ideológica" y, por ende, carece de verdadero contenido.Esta creencia es la que colabora en la integración de la realidad social. Es -en palabras de Althusser- la cohesión que generan los aparatos ideológicos (en este caso un aparato que ideológico que se legitima a través de la anti-ideología).
Esta es la ideología de la imposibilidad. Nada es posible si se recurre a la ideología. Esa la ideología dominante en boca del discurso de la clase política, la cual también queda condicionada a un constante reduccionismo que no le permite ver realidades más amplias, alejándose de las realidades sociales que no se someten a su discurso. La anti-ideología encubre una construcción ideológica que transforma individuos en sujetos que creen en que lo no ideológico es sinónimo de la certeza, del buen manejo de la economía y del orden político de la sociedad.

El ocultismo y lo paranormal desde la sociología del miedo

Las ciencias ocultas y los fenómenos paranormales son un objeto de conocimiento histórico que ha persistido en la sociedad, en diferentes grados de extensión y profundidad de acuerdo a las particularidades que toman las formaciones sociales. Estos campos de saber se pueden ubicar desde la perspectiva del síntoma, en el sentido de que son una señal de lo que está ocurriendo en la subjetividad e intersubjetividad de los hombres.

Y es que el ocultismo y lo paranormal se han constituido como una referencia subjetiva en base a la experiencia, la cual se extendió a un nivel intersubjetivo, en el momento en que estos tipos de conocimientos pasaron a ser un elemento que contribuyó a configurar las interacciones intersubjetivas con las cuales se organizan los usos y costumbres que dan paso a la cultura.

Realizando un rápido repaso, esto objetos de conocimiento tienen múltiples lecturas: antropológica, religiosa, política y económica. En el primer campo de saber el estudio de las ciencias ocultas y sus manifestaciones se sitúan en el conocimiento mágico con el que se han estructurado organizaciones tribales y comunitarias que aún persisten en distintas localidades del planeta. 

En el ámbito religioso han sido parte de los sistemas de creencias con el cual se conformaron las sociedades anteriores a la aparición de la cultura hebrea y su organización social. Se relaciona con la escatología, o sea con las doctrinas referidas a las manifestaciones de ultratumba, después de la muerte. De hecho, varios elementos de las ciencias ocultas están insertos en los sistemas de creencias del llamado paganismo, mediante las religiones de misterio, que después fueron adoptados en las expresiones modernas de la masonería y que aún persiste en sociedades herméticas. En este contexto, el fenómeno paranormal, como ocurrencia o acontecimiento que se registra, ha sufrido se ha separado por un lado en una manifestación que aún existe a nivel cultural como revelación metafísica con un determinado objetivo dentro de culturas tribales y locales, mientras que por otro lado ha quedado relegado a una teología vinculada con la metafísica de las tinieblas, con la condenación.

Bajo el punto de vista político, el ocultismo en mayor medida ha sido la materia prima de los sistemas simbólicos que utiliza la autoridad, siendo uno de los resortes del poder, asociados con la apropiación de cierto conocimientos destinados a una minoría, a estamentos dentro de la sociedad, específicamente a la simbiosis entre las tareas de administración del ordenamiento político y el sistema de rituales simbólicos que delimitan al primero del resto de la población. Durante la modernidad, en el proceso de formación del Estado-Nación, también se apreció la influencia de las ciencias ocultas a partir de las logias masónicas que insertaron algunos de sus principios de conocimiento en torno a la simbología de la República moderna, especialmente a partir de las revoluciones de Estados Unidos (1776) y francesa (1879). En esta esfera, el fenómeno paranormal queda relegado a espacios más íntimos, fuera de la visibilidad del poder sobre otros, aunque también puede ser direccionado con fines de manipulación para cumplir fines de sujeción y dominio político, como por ejemplo a través del miedo.

La perspectiva económica en torno al ocultismo y el fenómeno paranormal se encuentra con el desarrollo de la modernidad y de las lógicas de la producción industrial del capitalismo, por lo que estos objetos de estudio se convirtieron en una mercancía más en el mercado, específicamente en la industria cultural, donde el ocultismo y lo paranormal se han plasmado en la publicación masiva de libros, enciclopedias y otros productos de los medios de comunicación, que han ampliado el campo de influencia de estos conocimientos en el sentido común.

El hecho de que este tipo de saber tenga un correlato con estas disciplinas de las ciencias sociales refleja que forma parte del cúmulo de experiencia en la organización social y en la cultura, por lo que también es susceptible de ser abordada desde la dimensión ontológica. Y es en este ámbito que el ocultismo y lo paranormal también se relacionan con la filosofía, con las sensibilidades que, como señalamos al inicio, pasan de lo subjetivo a la intersubjetividad.

Sobre este terreno es que el ocultismo y lo paranormal, como formas de conocimiento, se asocian con el miedo, que tiene un punto de vista sensitivo, en que se perciben y transmiten emociones como la angustia, ansiedad y el deseo de supervivencia física ante situaciones no controlables como lo es la muerte, por lo que volvemos a identificar la relación del miedo a estos objetos de conocimiento con la escatología, el cual se activa cuando se conecta en la experiencia metafísica o paranormal y determina realidades.
En este línea, el miedo también pasa por el enfoque sociológico, desde donde es comprendido como una construcción que se va generando mediante la interacción entre individuos, por lo que puede denominarse como un producto cultural. No olvidemos que el miedo asociado al ocultismo y a los fenómenos paranormales tiene una directa relación con las prácticas sociales que genera en las culturas localizadas, donde se vuelven normales y cotidiana: Por un lado toma las formas populares del folclor, especialmente en zonas rurales, mientras que en grupos sociales dominantes adquiere formas más íntimas, bajo figuras contractuales de mediums o con la creación de sociedades secretas y herméticas. Es en estos últimos grupos donde el ocultismo da paso al esoterismo, definido como una doctrina religioso-filosófica que se basan en técnicas y prácticas ocultistas, las cuales en estos con el desarrollo de la producción industrial a gran escala, adquiere una expresión más mercantilista, cayendo en el campo de la oferta y demanda de productos y servicios relacionados con este tema. A una mayor circulación del ocultismo se reconoce un aumento de los fenómenos paranormales y, por lo tanto, del miedo. Se puede inferir aproximativamente que esta mayor oferta del ocultismo y lo paranormal también encuentra un mayor eco; hay una búsqueda del miedo como principio de placer en la cultura. Una curiosidad por sentir miedo a lo desconocido que llevar a no pocos individuos a meterse en lo oculto y lo paranormal, por lo que su expresión cultural es innegable dentro de la historia de la sociedad humana.

La liberación desde Marcuse para entender el lenguaje inclusivo de género

Varios son los elementos que han hecho perder al concepto de libertad su validez ante el desarrollo de la sociedad industrial, lo que para un liberal clásico sería un sacrilegio, puesto que se cuestiona uno de los fundamentos de su construcción del mundo: la negación del reduccionismo económico con que se instalada para explicar el orden de cosas existentes a nivel material (con la producción y el intercambio).

Herbert Marcuse en su ensayo "Sobre la liberación", profundiza su análisis del hombre unidimensional, extendiendo su crítica a la producción de subjetividad de lo que denomina como el capitalismo industrial de los países desarrollados en la segunda mitad del siglo XX, en una crítica a la cultura que se genera y que termina ahogando el pensamiento libre, algo que ciertas corrientes liberales identifican exclusivamente con el ordenamiento económico-productivo.

Hay un orden biopolítico en los efectos del capitalismo industrial en Marcuse, quien disocia este tipo de sociedad con una sociedad libre, ya que señala que en esta última no se afectan las necesidades y satisfacciones del hombre "con las exigencias del lucro y de la explotación". A esto el filósofo alemán lo llamará una adaptación orgánica enraizada. El fundamento de esta clase de subjetividad lo encuentra en el afán competitivo y el ocio estandarizado, además de los constructos culturales de estatus, privilegio, poder y el encanto de una estética comercializada, lo cual destruye a quienes viven en este ámbito la disposición misma de la alternativa, coartándose la libertad. Liberarse de aquello pasa por subvertirse contra "la voluntad y los interesas prevalecientes de la gran mayoría de la gente". Es aquí donde está el sacrificio que supone la liberación, pues significa superar los límites de esta adaptación orgánica que tiene una condición de mercancía, que es el ingrediente de control social sobre la conducta y la satisfacción.

Es así como Marcuse avanza hacia una nueva sensibilidad a partir de la negación de lo establecido y su moralidad y cultura: "la estética como forma posible de la sociedad libre".Y una de las formas de expresión de esta condición la reconoce en la disolución de los valores estéticos monopolizados por las formas dominantes de la sociedad industrial, en que ha surgido una razón represiva, a la cual se opone una conciencia radical que entrega nuevos límites y oportunidades a la libertad.

Es este el contexto que nos interesa: Para Marcuse, "la negación radical del orden establecido y la comunicación de la nueva conciencia dependen cada vez más ineluctablemente de un lenguaje peculiar, ya que toda comunicación se halla monopolizada y validada por la sociedad unidimensional. Sin duda, en su "materia prima", el lenguaje de la negación siempre ha sido el mismo que el lenguaje de la afirmación; la continuidad lingüística se reafirmaba después de cada revolución".

Más de cincuenta años después el lenguaje de la negación forma parte de las estrategias de resistencia. Ejemplos de ello tenemos en las formas lingüísticas que nace en las zonas de exclusión urbanas, en grupos rezagados en los procesos de integración al mundo del trabajo, como jóvenes, especialmente en estudiantes organizados, y mujeres, especialmente en la expresión del feminismo, desde donde la idea del lenguaje inclusivo es denostada, rechazada y ridiculizada por el orden del sentido común vinculado al convencionalismo.
El lenguaje juvenil de sectores marginales también es objetado en los primeros años de circulación, al igual que el lenguaje carcelario que se extiende por las calles. Ello plantea la descripción de "ruptura del orden lingüístico del orden establecido" que identifica Marcuse, señalando que es un fenómeno conocido el hecho de que los grupos subculturales "desarrollen su propio lenguaje, sacando de su contexto las inofensivas palabras de comunicación cotidiana para designar objetos o actividades convertidas en tabús por el sistema establecido". Así fue hecho, por ejemplo, con el lenguaje popular surgido en torno al tema sexual, en que las voces establecidas critican con espanto la vulgarización lingüística en torno al acto sexual.
La rebelión lingüística cuestiona los contextos ideológicos en que se usan las palabras, explica el filósofo alemán, negando lo establecido. Es por eso que cuando surgen nuevos lenguajes en torno a relaciones de dominio establecidas por siglos, como lo son las del hombre con la mujer, lo que queda de manifiesto con la incomodidad de amplias capas de la población que expresan su rechazo a simples palabras como "todes le socieded", que forman parte del lenguaje inclusivo de género. Dicha oposición no responde tanto al nuevo lenguaje en sí, como a lo que implica en términos de los temores que produce el cuestionamiento a las relaciones patriarcales, donde muchos hombres y mujeres que aceptan el orden establecido se rehúsan a salir, por miedo al nuevo tipo de relaciones que el lenguaje pretende instalar.
Los nuevos lenguajes que surgen son parte de nuevas sensibilidades y conciencias que proyectan una reconstrucción. Su objetivo, según Marcuse, es "definir y comunicar los nuevos "valores" (un lenguaje en el sentido más amplio, que incluye palabras, imágenes, gestos, tonos). Se ha dicho que el grado en que una revolución va desarrollando condiciones y relaciones sociales cualitativamente diferentes puede quizás sernos indicado por el desarrollo de un lenguaje diferente: la ruptura con el continuum de la dominación debe ser también una ruptura con el vocabulario de la dominación".
El lenguaje como manifestación política también busca una ruptura con lo que Marcuse denomina el "continuum" de la represión; busca instalar nuevas sensibilidades perceptibles; "ligan la liberación con la disolución de la percepción ordinaria y ordenada". La emergencia de nuevas propuestas lingüísticas contra las formas establecidas de cultura y su respectivo entendimiento estético se manifiestan contra las expresiones sublimadas, armoniosas y establecidas por el orden. Es así como se pueden comprender las performances callejeras de mujeres con torso desnudo y con colas de caballos, las cuales en su carácter de rebelión contra lo establecido cumplen con uno de sus objetivos; visibilizarse ante el orden y generar rechazo, incomodidad o estupor desde su interior. Esta performatividad del lenguaje, su capacidad para ejercer una acción, generan rechazo más profundo en la dominación devenida en convencionalismo y normalidad. La rebelión, como liberación en Marcuse entonces hacen ver aspiraciones libertarias que son la negación de la cultura tradicional, es una "desublimación metódica", en palabras del pensador alemán. "Quizás sus ímpetus más fuertes proceden de grupos sociales que hasta ahora han permanecido fuera de todo el campo de la cultura superior, fuera de su magia afirmativa, sublimatoria y justificante: seres humanos que han vivido en la sombra de esta cultura, las víctimas de la estructura de poder que ha sido la base de esta cultura".
La cultura de género es la que adquiere mayor nitidez en la desublimación de la cultura de relaciones de género que persiste, por lo que la imagen del potencial libertario, al cual contribuyen los nuevos lenguajes confrontacionales y de resistencia, es odiada por "los administradores de la represión y sus consumidores (pues) aquélla motiva  la oposición radical y le confiere su carácter extraño y heterodoxo".
La performatividad del lenguaje es ridiculizada por sus destractores, quienes la considera "inmoral", siendo esta una "razón por la que la rebelión toma la forma fantasmal y bufonesca que pone nervioso al orden establecido". Las nuevas formas de expresión del lenguaje también se confrontan a la lingüística política institucionalizada. "Si la oposición radical desarrolla su propio lenguaje, está protestando así espontánea, subconscientemente, contra una de las más efectivas "armas secretas" de la dominación y la difamación. El lenguaje de la Ley y el Orden prevalecientes, validado por los tribunales y la política, no sólo es la voz sino también el hecho de la supresión", afirma Marcuse.
El ingreso de lo estético en el campo político como polo de rebelión supone la inversión de significados y eso genera el temor en lo establecido, donde se ven a las estéticas que irrumpen como un potencial cambio en la moralidad social. Lo que es considerado "bello" por el orden establecido es socavado por expresiones artísticas que no son consideradas aberrantes por la concepción normalizada de las expresiones estéticas. La imaginación que alimenta las manifestaciones artísticas (que no son consideradas arte por el orden tradicional) viene a violar los tabús de la moralidad social, dice Marcuse, por lo que estas formas de expresión son consideradas como "perversión y subversión".
"El contenido social radical de las necesidades estéticas se hace evidente a medida que la exigencia de su más elemental satisfacción se traduce en acción colectiva en una escala ensanchada", señala Marcuse.
Por lo tanto, las acciones como marchas, puestas en escenas dentro de la vía pública que realizan mujeres y jóvenes estudiantes tiene el carácter político que busca instalar una nueva moralidad y sensibilidades que para Marcuse representan una precondición del cambio social, poniendo a prueba la racionalidad represiva del orden establecido, lo cual no solamente se circunscribe a la sociedad industrial de los tiempos de Marcuse, sino que se pueden reconocer en las sociedades periféricas del capitalismo tardío como las de América Latina. La racionalidad administrativa se vuelve regresiva frente a estos fenómenos de expresiones estéticas y lingüísticas que aspiran a la liberación, pues solamente es eficaz para contener estas formas de liberación.
Estas nuevas sensibilidades que ponen a prueba la razón represiva del orden establecido aún mantienen esta lógica de resistencia cuando emergen de tiempo en tiempo, enfrentándose también a la racionalidad de la dominación, identificada por Marcuse, la cual se manifiesta en el sentido común de las personas que rechazan la irrupción del cambio o al cuestionamiento de códigos tradicionales, en que se ha forjado el orden social. 

El nosOtros: Una Idea hegeliana para cambiar la forma ideológica de la empresa

Varios son los aportes de la obra "Capitalismo & Empresa, hacia una revolución del NosOtros", de Ricardo Espinoza Lolas, entre los cuales está el resurgimiento de la Idea hegeliana para pensar el Chile actual, abriendo un punto de vista del análisis del proceso capitalista a la chilena, que encuentra una línea de sintonía con la genealogía descrita en los años noventa por Tomás Moulian al repasar la anatomía del mito sobre  las dinámicas capitalistas y marco institucional pinochetista, gremialista-conservador y friedmaniano que se instaló en la dictadura militar y que se profundizó con el modelo democrático protegido que se propagó en la última década del siglo XXI.

Según el filósofo chileno un punto de partida relevante es considerar la relación entre Estado y empresa ha destruido el "tejido del espíritu del chileno", particularmente en el tipo de relaciones sociales e históricas que identifica la vida en comunidad, lo que ha llevado a la disipación de la conciencia la conciencia de la pobreza espiritual en las individualidades, develando el tipo de relación entre el yo y este capitalismo criollo, que también tiene ribetes globales.

"Chile destruyó su sociedad, la hizo añicos y la atomizó al extremo; miles de sujetos disociados de su "universal (enfermos y para ser tratados en gran clínica terapéutica psicoanalítica). Muchos chilenos querían (y quieren) ser todos ricos, exitosos, emprendedores y ser reconocidos como tales en el mercado-mundo del valor de cambio (si no aparecen en ese mercado y no se transan como valor son unos pobres y patéticos humanos perdedores); y, en todo esto, se ha hecho un atajo nefasto y perverso, pues se han eliminado años de desarrollo social y republicano del país", indica.

Este fetichismo de la subjetividad, en términos baumanianos, se sostiene sobre los escombros de la destrucción provocada por los dispositivos institucionales sembrados por el zeitgeist dictatorial: la pulsión repetitiva de un modelo internalizado de trabajo y de ilusión de emprenditorialidad en forma de embudo, las cuales son parte de lo que el autor llama la "ideología del yo".

Este concepto es entendido como una subjetivación ideológica que se ha construido a partir del hiperideologizado principio de la anti política instalado por el discurso dictatorial, que redujo el espacio político de participación en lo público a los "señores políticos" y que el liberalismo que opera en el país trata de continuar con la idea de que el alfa y omega de estos "señores" y el diseño de sus políticas públicas no sería más que la incesante búsqueda de un botín que se obtiene a cuesta de nuestros intereses individuales. El capitalismo chileno entonces opera con el principio liberal de la escuela austriaca que se instaló en un marco dictatorial, lo que en algunos sectores e individuos funciona como una estructura lógica que entiende a la acción humana como una expresión autoritaria.
La inmediatez es una de las características de esta construcción ideológica, con la cual también se ha levantado una cierta lógica de hacer empresa bajo el compás de una militarización en un sentido amplio, comprendida como un sometimiento, una sujeción disciplinaria, donde la técnica juega un papel esencial en el sentido de ser un método repetitivo de conductas de búsqueda incesante de apropiación, dominio y acumulación, en un proceso de movimientos vitales frenéticos, neurotizados, dando poco espacio al detenimiento reflexivo, ya sea en la circulación de la producción, trabajo, consumo, ocio direccionado y los propios cosmos de información que van generando.
"Tal construcción se va diseñando desde una Idea que nos "dice" por dónde ir, pero tal diseño, como señalamos, es técnico y acontece, la mayoría de las veces, sin voluntad alguna individual concreta, sino simplemente de modo inconsciente, aleatorio, casual, etc.", sostiene Espinoza Lolas. Tal tecnicidad se construye, se materializa y adquiere los ropajes naturistas, se disfraza de espontaneidad en nuestra subjetivización..
La naturalización inmediata del yo es posible superarla, según el filósofo chileno, en el nosOtros, entendido como una instancia de diferenciación, de heterogeneidad; no en la posesión material de riqueza ni el la percepción que tienen los demás de uno mismo, sino que en el respeto a la diferenciación del ser de cada uno en sus propias potencialidades y realidades. El nosOtros está dentro del acontecimiento de la Idea hegeliana.
Y aquí es donde el autor se centra en una Idea para la forma de hacer empresa en Chile, pues su análisis considera la arraigada que está la concepción de la empresa militarizada  y hacendal, por lo que llama a un rediseño enfocado hacia lo cooperativo, incorporando al tejido social en el cual sus actividades se desenvuelven. "Haciendo buena riqueza, la empresa deja de ser un mero elemento capitalista de extracción familiar para formalmente convertirse en un elemento de desarrollo de los valores republicanos de una nación, por ejemplo, como la de muchos países", afirma. Este cambio supone que la ciudadanía deba mediar la inmediatez ideológica de la connivencia empresa-Estado.
La Idea de empresa que involucre el nosOtros es una "ideología de lo abierto", configurada con lógicas de cooperación y colaboración, que sea funcional al tejido social e histórico con el que se interacciona. Para ello también es imprescindible que la Idea se traslade al Estado para generar un cambio en su lógica de acción.
El ejercicio que realiza Espinoza Lolas es abordar el concepto de lo finito en Hegel, entendido como un movimiento que niega su negación, abriendo las posibilidades de ser infinito: "Lo podemos decir de esta manera, que en la finitud radica ya la salida a un más allá, a un "fuera de", sino que es una salida en el dinamismo de la propia finitud con toda la negatividad que esto lleva dentro de sí". Esta lectura hegeliana implica que el no se transforma en un sí, a partir de lo cual -para el autor- se puede transformar el mundo y el Estado.
La Idea, explica, es entender lo material de forma lógica y no empírica para transformar la realidad construida."El pensamiento de Hegel nos trae una concepción de los caracteres lógicos en la materialidad misma de la realidad (lo que se llama Teoría Crítica); y son estos caracteres los que son transformadores del estado ideologizado inmediato en el que se está siendo; la chatura en la que se vive(...) Así, por ejemplo, el estado inmediato en el que se es empresario está coaptado por el capital; bueno, esto mismo, que parece imposible de cambiar, puede ser transformado con institucionalidad, visión de país, con Ideas. Hasta la empresa hacendal chilena no es meramente "en sí", sino que es histórica y dentro de una cotidianeidad que se expresa día a día".
La finitud en torno a la empresa plantea superar la estructura subjetivizante del capitalismo chileno con raíces histórico-culturales de hacienda que constituye nuestro mundo, nuestro estado de cosas; un nosotros sin conciencia de los otros. El planteamiento es pensar en una Idea-empresa del NosOtros, sin definiciones estandarizadas que después son usados por todo el mundo de la empresa y el Estado. La Idea significa repensar una empresa cooperativa y colaborativa que tenga una real conciencia del aporte que realiza en el tejido social e histórico en que se emplaza, donde se abandona el desdén de las miradas sociológicas y antropológica por parte de la lógica empresarial actual. Se trata de una meta productividad que sale de las puertas de la empresa.
"Lo fundamental es poder romper esa representación inmediata, "en sí", de la empresa, en general, y de la chilena hacendal en particular. Si nos volvemos "reflexivos" podemos levantarnos entre todos con un diseño más humano de lo que queremos como empresa, en una sociedad que precisamente hoy demanda alta calidad profesional y requiere soluciones integrales a sus problemas ya endémicos", afirma Espinoza Lolas.
No se trata de acabar con la empresa, como señala el discurso propagandista para no ejercer cambios, sino de un rediseño reflexivo desde el punto de vista hegeliano, o sea de interiorización que supera la inmediatez de la finitud limitante. Eso implica el reconocimiento de las diferencias, salir de la sujeción a las categorías abstractas desde la empresa hacia afuera, reconcientizarse con la sociedad y sus distintas formas de vida. "Y esto es el verdadero desarrollo que debe mover a cualquier país medianamente claro en la Idea que se ha dado de sí mismo, esto es, una Idea que emerge desde y por la sociedad", concluye el filósofo chileno
El cambio paradigmático de la empresa en Chile pasa por dejar la finitud de una subjetivización. En nosOtros supone la Idea de saber la razones por las cuales ejercemos nuestros actos, es un proceso de reflexión de unos con otros, tendiente a crear nuevas formas de gobernanza en la empresa, con una ideología más amplia, abierta a la permanente circulación de poder y contra poder. El NosOtros no suprime las tensiones, sino que apunta a cohesionarlas. Surge como la opción un paso más allá de la actual finitud de la construcción ideológica en que nos hemos atrapado, por lo que debe ser otra forma de estar en el mundo desde un yo menos zombificado al momento de interactuar con los demás.

El arte del buen vivir de Schopenhauer frente a la dinámica omnipresente del mercado

La felicidad como parte del recorrido de la filosofía en el hombre juega un rol central y que, efectivamente, circula en más de un nivel: En el interior del hombre, en su constitución propia; en la exterioridad material de las cosas u objetos que rodean a los hombres, y en la exterioridad que configura nuestra identidad a partir de las relaciones que tenemos con los demás. Estas tres calificaciones son trabajadas en la obra el Arte del Buen Vivir, de Arthur Schopenhauer, quien nos entrega un punto de análisis del sujeto que puede enmarcarse dentro de los actuales avatares o sucesos de la sociedad de mercado. Y es que justamente estos tipos en la forma en que se configura la identidad, que se desarrollan en el ritmo de vida, también son susceptibles de ser integrados en las lógicas de las actuales sociedades que han dejado un puesto predominante al actuar del mercado, permitiendo una asociación entre cómo se entiende actualmente la felicidad con las categorías schopenhauerianas: el "uno tiene" o lo que "uno representa", por sobre lo que "uno es".

El armado schopenhaueriano parte con la división aristotélica que reconoce al "uno es" como la personalidad misma, mientras que el "uno tiene" se relaciona con la propiedad y todos los haberes, y el "uno representa" es la forma en que los demás se hacen presente en un individuo. 

Los estímulos que provocan los usos y costumbres dan paso al convencionalismo exterior al hombre, ante lo cual los hombres privilegian su identidad ontológica en función de la propiedad y el acceso al consumo (el uno tiene). El poder adquisitivo en la modernidad es lo que contribuye al surgimiento de una concepción más elaborada sobre un tipo de subjetividad que no se construye en sí, ni para sí mismo, sino que para los demás, transformando a la apariencia como un elemento clave del "uno tiene" (la posesión de bienes exteriores al uno es) y del "uno representa" (la búsqueda de la honra exterior).
"Fácil es, pues, ver claramente cómo nuestra felicidad depende de lo que somos, de nuestra individualidad, mientras a menudo no se tiene en cuenta sino lo que tenemos o lo que representamos", indica el filósofo alemán, reflejando de paso la enajenación del hombre consigo mismo a favor del culto a lo externo, ya sea con la sujeción a los objetos y a su simbolismo, como a la opinión que los demás puedan tener. Es, en otras palabras, la dicotomía entre la esencia (uno es) y la apariencia (uno representa).
Para reafirmar esta idea Schopenhauer expresa la idea del uno ser: "Lo que un hombre es en sí mismo, lo que le acompaña en la soledad y lo que nadie puede darle ni quitarle, es indudablemente más esencial para él que todo lo que puede poseer o lo que puede ser a los ojos de los demás". Ser menos susceptible a ser cambiado por el mundo exterior a cada hombre es un rasgo del ser, pues en su propio interior el hombre desarrolla una cultura real, un conocimiento propio que a los ojos de Schopenhauer, entrega un verdadero bienestar, entendido como un estado de felicidad interior que persiste más allá de la edad de la persona y que también radica en el libre ejercicio de las facultades de uno mismo.
Según el pensador alemán el hombre feliz es aquel "a quien basta su riqueza interior y que exige para su diversión muy poco o nada al mundo exterior, supuesto que esa importación es cara, esclavizadora y peligrosa, expone a desengaños y, en definitiva, nunca es más que un mal sucedáneo para las producciones de sí propio".
Lo que uno tiene, en cambio, es parte del reino de la necesidad y es donde la circulación de bienes y servicios propia del mercado se impone. Aquí Schopenhauer menciona un aspecto clave: el valor subjetivo de los bienes: "El límite de nuestros deseos razonables que se refieren a la fortuna es muy difícil, sino imposible de determinar. Porque el contacto de cada cual a este respecto no reposa en una cantidad absoluta, sino relativa, a saber, en la relación entre sus deseos y su fortuna; así, pues, esta última, considerada en sí misma, está tan desprovista de sentido como el numerador de una fracción sin denominador. La ausencia de los bienes a los cuales nunca un hombre ha pensado en aspirar no puede privarle de ningún modo; quedará perfectamente satisfecho sin esos bienes, mientras que otro que posee cien veces más que el primero se sentirá desgraciado, porque le falta un solo objeto que codicia".
La satisfacción de los deseos es considerado un bien absoluto que se va adecuando a las necesidades concretas y sus consecuentes asignaciones de valor en cada persona. "El límite de nuestros deseos razonables que se refieren a la fortuna es muy difícil, sino imposible de determinar. Porque el contacto de cada cual a este respecto no reposa en una cantidad absoluta, sino relativa"
El problema o conflicto surge cuando nos concentramos disipadamente en las necesidades que no son naturales ni necesarias, las cuales son identificadas por Schopenhauer como el lujo, la abundancia y el esplendor. Si alguien se siente privado por no poder acceder a un bien abre camino a la insatisfacción, llevando a Schopenhauer a sostener que "el origen de nuestros descontentos estriba en nuestros esfuerzos siempre renovados para elevar el factor de las pretensiones, mientras que el otro factor se le opone por su inmovilidad". Nunca darse por satisfecho en el acto del consumo es una forma que adquiere el "uno tiene".
El permanente acto de amar "la forma del objeto actual de nuestro deseos" es algo natural para el hombre, advierte Schopenhauer, pero para nosotros significa la forma en que se construye el uno mismo a partir de este tipo de deseo siempre inquieto o en movimiento, sobretodo en esta época del acceso masivo al crédito, en que la mayoría no reserva nada para consolidar un capital duradero, siendo este un rasgo identificado también por el filósofo alemán: "En realidad, una multitud de personas están en la indigencia por haber gastado el dinero cuando no lo tenían, a fin de proporcionarse un alivio momentáneo al tedio que los consumía". Vemos entonces que lo que aprecia Schopenhauer es una ley del comportamiento del "uno tiene", con una presencia perenne en la forma de actuar de los hombres, en tanto es una categoría en que se configura la forma de ser.
El poder es un ingrediente dentro del "uno tiene", y el pensador alemán lo pone sobre la mesa cuando se refiere al caso en que los hombres se ponen al servicio del Estado para obtener puestos elevados, donde se va desarrollando la búsqueda de la "inferioridad del otro". Se cree que mientras más se tenga, más se podrá poner en una condición de inferioridad a los otros con respecto a sí mismo y la posesión de bienes materiales es concebida como una requisito imprescindible para lograr este resultado y constituir la identidad propia, en algunos.
El valor subjetivo es uno de los pilares del "uno tiene" que desplaza al "uno es", suplantando el sentido identitario del valor en sí mismo de los individuos, siendo lo que Marx llama como la separación del hombre consigo mismo.
Schopenhauer dedica gran parte del Arte del Buen Vivir a lo que uno representa, donde identifica el riesgo de ser esclavo de la opinión de los demás, buscando la propia felicidad no en uno mismo, por lo tanto, no en una realidad que surge de una reflexión más detenida, racionalizada, sino que se centra "en la imaginación de otro", por lo que se le atribuye una manía ("una preocupación desmesurada"), que permite el surgimiento de la ambición, la vanidad y el orgullo, siendo este último asociado como un elemento fuera de la libre voluntad del individuo.
La felicidad personal está puesto en la forma en que me perciben los otros. De la conciencia propia se pasa a la conciencia de los otros. Se opta por la ilusión de estar en esa conciencia exterior a la propia con la finalidad de "determinar la conducta de los demás para con nosotros". Para lograr este objetivo el hombre se vuelve un actor en el teatro del mundo, se instala con un rol ante los demás y constituye una identidad que se manifiesta en la interacción. El "uno representa" implica la búsqueda e identificación de valores indirectos que también se disocian de la individualidad interior del hombre. Tanto en el "uno quiere" como en el "uno representa" se desarrolla y fortalece un sujeto, un hombre susceptible de sujeción, esclavo de los objetos materiales y de la opinión de los otros.
Schopenhauer entrega la propia individualidad como un remedio a la preocupación del "uno representa": "La influencia bienhechora de una vida retirada sobre nuestra tranquilidad de alma y sobre nuestra satisfacción proviene, en gran parte, de que nos sustrae a la obligación de vivir constantemente bajo las miradas de los demás y, por consiguiente, nos quita la preocupación incesante de su opinión posible, lo cual tiene por efecto volvernos a nosotros mismos".
El verdadero valor para Schopenhauer está en la propia individualidad, la que se relaciona estrechamente con el "uno es": "No se puede ser verdaderamente uno mismo, sino mientras está uno solo; por consiguiente, quien no ama la soledad, no ama la libertad, porque no es uno libre, sino estando solo. Toda sociedad tiene por compañera inseparable la violencia, y reclama sacrificios que cuestan tanto más caros cuánto más marcada es la propia individualidad. Por consiguiente cada cual huirá, soportará o amará la soledad en proporción exacta del valor de su propio yo".
En una sociedad de crecientes exigencias planteada por el mercado laboral en función del mercado de consumo de bienes y servicios, se plantea la tendencia de identificación ontológica del tener, de la apropiación de bienes materiales para establecerse en el mundo y en relación a los demás. El acceso al consumo es un factor del "uno tiene" y, de paso, se confunde con el "uno representa". Se piensa que mientras más propiedades y riqueza material se tenga así se obtendrá un mayor reconocimiento de los demás, lo que conlleva una mayor aceptación ante los demás, siendo varios los elementos que contribuyen a esta búsqueda de satisfacciones que implica el "uno representa": el honor, la gloria y la honra, mencionados por Schopenhauer. Muchos buscan mostrarse en el mercado como más exitosos en relación a otros.
Sin embargo, no debe entenderse que haya un paso automático del "uno tiene" al "uno representa", pues en este último hay elementos más complejos que se manifiestan en la construcción de la subjetividad a partir de las interacciones de los hombres. De hecho, el "uno representa" también puede relacionarse con la constitución del "uno es".
Esto también opera en la lógica del mercado a través de la técnica publicitaria, desde la cual se construyen elementos del "uno representa" a partir del "uno es", pasando por el "uno tiene". Y ahí están los productos o servicios que dicen ofrecer una experiencia adecuada al ser mismo a través del consumo. "Sé tú mismo" a la hora del consumo es una apelación a entrar con más fuerza al campo del "uno representa", asignando un estatus de la persona que se activa con el consumo.
La vorágine del mercado implica caer en la dinámica del "fetichismo de la mercancía" que menciona Marx y en el "fetichismo de la subjetividad" de Bauman, dejando en ambos casos en un lugar subordinado al "uno es", por lo que la apelación de Schopenhauer de que el hombre se mantengan en la propia individualidad es un paso para evitar caer en otras categorías de construcción ontológica que terminan reduciendo la libertad de cada uno ante los estímulos del mercado. 

El pensamiento nómada nietzscheano: El aporte de Deleuze al análisis del conflicto

El filósofo francés Gilles Deleuze, en el entramado de la obra de Nietzsche, encuentra lo que define como el pensamiento nómada, al cual asocia al derecho al contrasentido. Esto último entraña siempre un riesgo para lo establecido, especialmente desde la óptica de lo políticamente correcto que se instala a nivel simbólico desde una red de poder institucional hegemónica.

La cultura moderna es el espacio donde opera esta pensamiento nómada, disidente, que se opone a quedarse en un lugar fijo y establecido por la razón pública que se configura desde un poder privado. Para este tipo de razón constituida todo lo nómada no es el producto de una autonomía nacida desde los individuos en su libre discernimiento, sino que este pensamiento responde a que opera una fuerza con determinados intereses políticos que desea subvertir el orden vigente. Es así como aquí se ubica el vulgar concepto -de carácter propagandístico- del "marxismo cultural", que se reproduce en la opinión pública con el fin de reducir el accionar de la contracultura bajo este paraguas. 

Pero Deleuze advierte que en Nietzsche es donde se define mejor "el amanecer de una contracultura". Y para eso tenemos ideas ejes de la obra del filósofo alemán como la inversión total de todos los valores, la voluntad de poder y el advenimiento del nihilismo activo, vitalista, que no pretende recodificar la sociedad como aspiran los feligreses de la propuesta política de Marx, recurriendo a la función administrativa del Estado (capturado por la dictadura del proletariado). 

"La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la tierra, el de la escritura...", señala Deleuze.
El plantearse frente a la codificación que se establece en las sociedades modernas por medio de la razón, y su consiguiente burocratización institucional, es parte de la crítica de Nietzsche. El proceso de codificación institucional tiene como uno de sus principales productos al sentido de lo políticamente correcto, la igualización formalizada del hombre, ante lo cual Nietzsche -según Deleuze- opone una descodificación total, una perturbación de todos los valores creados por la codificación moderna. Esta oposición y rechazo para transmitir algo que no se pueda codificar de acuerdo a la lógica de lo establecido. "Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche", dice Deleuze.
El pensador francés aborda el método de los aforismos de Nietzsche, identificando la relación de este tipo de textos con lo intensivo, entendida como un medio para descodificar que se desplaza perpetuamente. Y es aquí donde reconoce la apertura hacia un nomadismo que da espacio a las intensidades por sobre las representaciones con significados que tiene la codificación institucional. Entonces, a partir del análisis de Deleuze en torno a Nietzsche, podemos decir en el pensamiento nómada se opone, mediante lo intensivo, a los significados de plantean las instituciones codificadas. Son los nombres propios, que designan a los seres vivos y a las cosas materiales, lo que se enfrenta a las representaciones y significados de la codificación.
La intensidad en la obra nietzscheana es un estado vivido, se mueve debajo de los acontecimiento de los códigos, tiende a huir de ellos, se niega a ser transformado, conducido e interpretado por estos.(...)"Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras", sostiene Deleuze.
El campo en se desenvuelven las codificaciones y sobrecodificaciones provienen de lo que Deleuze denomina como la máquina imperial, la fábrica de burocracia y estructuras administrativas que fueron objeto de ataque de Nietzsche, quien la define como el surgimiento de "una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo".
Pasar a la periferia de esta influencia de la máquina imperial institucionalizadora implica pasar a estar siempre en movimiento contra esta ansia de sistematización, contra este orden que Nietzsche llama ídolo. De hecho en el Ocaso de los ídolos el pensador alemán, al mostrar su concepto de libertad, critica a la forma en que  la codificación se manifiesta en -por ejemplo- la razón liberal: "Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal de rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario..."
Esta forma de entender la codificación institucional para Deleuze plantea que este proceso sujeta en un centro a determinadas comunidades bajo la influencia del accionar institucional "pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento".
Para Nietzsche el hombre libre se aprecia "por la resistencia que hay que vencer". Se encuentra en "a dos pasos de la tiranía, en el límite del peligro de caer en la esclavitud". La libertad la ubica como una forma de oponerse a la codificación, que se relaciona con la comodidad formalizada que advierte en la institucionalidad liberal: "Los pueblos que han tenido algún valor, que han llegado a valer algo, no lo han conseguido con instituciones liberales: lo que los hizo merecedores de respeto fue el gran peligro, que es el que nos hace tomar conciencia de nuestros recursos, de nuestras virtudes, de nuestras armas de defensa y de ataque, de nuestro ingenio e inteligencia, el que nos impulsa a ser fuertes".
Por lo tanto, la resistencia a la nivelación que generan las instituciones supone la necesidad de ser fuerte, lo cual para Nietzsche se logra con la conquista. Deleuze lo aterriza con esta dinámica: "El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse".
La máquina racional administrativa que elabora codificaciones no solo se plasma en el Estado, sino que también, a partir de la acción de la esfera estatal, se concentra en los poderes privados corporativos que operan en el campo económico, equivalentes a las tecnoestructuras de John Galbraith, puesto que son grupos de técnicos y especialistas cuyo saber y experiencia en torno a la producción de decisiones empresariales pasa del sector privado a la esfera estatal y viceversa, por lo que hablamos de una codificación que surge también de la relación de dependencia del Estado con las empresas.
La captura del Estado por parte de poderes privados corporativos se manifiesta con el accionar de grandes empresas que han extendido su poder en ciertos territorios (mercados o zonas de explotación productiva) debido a la acción del Estado en la elaboración de leyes, contratos e instituciones que para Deleuze son los principales "instrumentos de codificación". Ejemplo de esto lo constituye el principio de subsidariedad del Estado presente en el paradigma de monetarismo en la economía.
Es así como en este escenario es posible hablar de un conflicto entre el pensamiento nómada y la codificación que produce este tipo de racionalidad económica desde el Estado y las grandes corporaciones privadas o grupos económicos.  La presencia del pensamiento nómada se puede localizar en comunidades alejadas del centro del proceso codificador, las cuales no necesariamente se ubican en un determinado territorio, sino que también pueden estar disgregadas en varios puntos geográficos, pero comparten una contracultura en su visión de mundo respecto al afán codificador de la máquina administrativa. También es posible que se emplacen en lugares territoriales y que se opongan al accionar de esta máquina como, por ejemplo, a la hora de enfrentar inversiones de proyectos productivos que cuentan con el sostén codificador del Estado para la empresa privada (leyes, contratos e instituciones, conocidas vulgarmente como las reglas del juego).
Según Deleuze el discurso filosófico, al tener una "relación esencial con la ley, la institución y el contrato", se transforma en la obra de Nietzsche en una contra-filosofía, con discursos que no nacen de la máquina adiministrativa, que se oponen a su estructura, que se movilizan constantemente contra el afán regularizador desde el exterior, proveniente desde la codificación, lo que se manifiesta en la cultura que genera el campo económico con su lógica cotidiana de producción y consumo, que se vuelve una dualidad del ser útil-inútil, hasta los convencionalismos socioculturales que va generando subjetividades en función del estatus.
El pensamiento nómada entonces queda como una contribución de la obra de Nietzsche a la dinámicas culturales y en cómo estas se relacionan con la razón moderna en general y con el tipo de racionalidad económico-liberal en particular.

La Psicopolítica de Byung-Chul Han como fase superior a la Biopolítica en la técnica de dominación

Una nueva forma de dominio más sutil y soterrado a partir de la propia individualidad de la persona es uno de los ejes centrales en la construcción del trabajo del filósofo coreano Byung-Chul Han, con su concepto de Psicopolítica, que marca la continuación del trabajo de Michel Foucault y su Biopolítica, entregando un valioso marco interpretativo del sujeto y la sociedad en los tiempos actuales mediados por la actual fase de desarrollo capitalista.

Lo primero a destacar es la crisis de la libertad que advierte en el individuo, cuya sujeción se encuentra en sí mismo, coaccionado internamente en función de la auto imposición del rendimiento y de la optimización que supone el quehacer neoliberal. "Vivimos una fase histórica en la que la libertad misma da lugar a coacciones.La libertad de poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario saber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. Nos encontramos, por tanto, en una situación paradójica. La libertad es la contrafigura de la coacción. La libertad, que ha de ser lo contrario de la coacción, genera coacciones", sostiene. 

La sujeción al rendimiento de la vida laboral se asocia a esta paradójica situación. No hay separación entre vida y trabajo en el registro mental de este sujeto. Casos como los happy-hours después del horario laboral, que en apariencia son un oasis de descanso, se convierten en realidad en una extensión de este, debido a que los temas de conversación giran en torno a las vivencias del ambiente de trabajo entre los compañeros de oficina. El soñar con las tareas del trabajo es otra expresión de la totalización del trabajo. 

La explotación de la libertad es otro eje de la Psicopolítica en tanto Byung-Chul Han le entiende como una realización mutua entre individuos y no en el aislamiento de soberanía individual que achaca al régimen liberal. La libertad personal es un medio para la libre circulación de capital señala el pensador coreano y termina convirtiéndose en un exceso de este. La producción subjetiva termina siendo subsumida por la necesidad de reproducción del capital en el lugar de trabajo, por lo que una alternativa es pasar a ola etapa del sujeto del rendimiento también implica la transformación del trabajador en empresario; el trabajo por cuenta propia es el posibilitador de la explotación de sí mismo, donde el cuerpo también cumple la función de ser la propia empresa para cumplir con la promesa abstracta de "autoproducción ilimitada", siendo la premisa en que uno mismo es el responsable de su ser. "En el régimen neoliberal de la auto explotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo", plantea.

La otra oportunidad de libertad ilimitada en este juego es la red digital que se acopla con las tecnologías del yo. Aquí surge el concepto de la dictadura de la transparencia en Byung-Chul Han, donde el panóptico de Jeremy Bentham y después elaborado por Michel Foucault pasa a ser disciplinario a un mayor nivel de eficiencia en el dominio, a través de la auto sujeción. Es el panóptico digital que hace un uso intensivo de la libertad: entregamos nuestros datos por necesidades internas de nosotros mismos a un correa transmisora cotidiana relatamos nuestras intimidades en diversos grados, desde las aspiraciones personales hasta la de los familiares; todo entra en la juguera biográfica confeccionada por nosotros mismos hacia el vacío digital. Esta idea colectiva de transparencia a partir del registro individual es para Byung un "dispositivo neoliberal" que forma parte de la dictadura de la transparencia: "En el modo actual de producción inmaterial, más información y comunicación significan más productividad, aceleración y crecimiento", sostiene. Si antes, con la constitución del poder pastoral -que menciona Foucault- mediante un dispositivo histórico, como la confesión católica,  se obtenía un mayor grado de vigilancia entre los individuos de una comunidad, el panóptico digital ha amplificado esta dinámica de intervigilancia que convierte a los sujetos en espectadores y consumidores de biografías.

"Hoy nos ponemos al desnudo sin ningún tipo de coacción ni de prescripción. Subimos a la red todo tipo de datos e informaciones sin saber quién, ni qué, ni cuándo, ni en qué lugar se sabe de nosotros. Este descontrol representa una crisis de la libertad que se ha de tomar en serio", indica Byung-Chul Han. Este direccionamiento a la psicopolítica digital arroja al sujeto de una crisis de la libertad que incide en la voluntad, pues la libertad de acción se procesa para arrojar pronósticos de conductas controlables. Lo digital es un soporte que allana el camino a las pulsiones devocionales de los individuos, transformándolos en sujetos. Al entrar en el espacio digital la vigilancia es recíproca y consigo mismo. Es lo que el filósofo coreano llama como "poder inteligente", el cual opera silenciosamente, no es visible, ni rígido, somete la voluntad de forma amable."El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones. Nos nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestra opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida.
Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad. La presente crisis de libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota. Se elimina la decisión libre en favor de la libre elección entre distintas ofertas". Este descripción es lo que constituye al sujeto optimizado, quien acepta y se somete a las dependencias que se les ofrece, siendo parte de la técnica de dominación psicopolítica, que absorbe gran parte de la idea foucaultiana del poder pastoral, con el gobierno de las almas, con la individualización del poder, proceso donde la big data digital es una tecnología de dominación que elabora el dispositivo del  "psicoprograma", ya sea a nivel individual y colectivo, que supone la explotación de lo inconsciente.

En la Psicopolítica la mente es una fuerza productiva del capital, con mercancías inmateriales fabricados de informaciones y no con la coacción y adaptación de los cuerpos a regímenes espaciales y de tiempo como lo era el paradigma disciplinario de la Biopolítica. Se confecciona con la optimización mental, con la positividad individual que deja nuestras negatividades excluidas.

"La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación", afirma Byung-Chul Han.

La optimización personal usa también al dispositivo de la eficiencia para alcanzar resultados de rendimiento que derivan en el auto sometimiento de la persona, que no deje de pensar en la positividad de lo que produce, ya sea en el lugar de trabajo y -sobretodo- fuera de este. Este sujeto porta en cada tiempo y lugar su mente y su trabajo para producir más optimizaciones que permitan reproducir el capital, ya sea de otros como de sí mismo. La optimización perfecciona el sistema: "bloqueos, debilidades y errores tienen que se eliminados terapéuticamente con el fin de incrementar la eficiencia y el rendimiento". La optimización no supone alcanzar una meta determinada; sino que implica superarlas. No hay una meta fija ni establecida, siempre está en movimiento, al igual que los soportes digitales de los dispositivos móviles. La portabilidad es un ingrediente de esta optimización. 

Según Byung esto lleva a la "autoexplotación total" como forma de subjetivización y técnica de (auto) dominación que se refleja en la auto afirmación y en otros dispositivos discursivos que colindan con la razón metafísica y la teología política, como la popularmente conocida "ley de la atracción", para obtener éxito personal y simultáneamente para el circuito mercantil. La optimización personal se alimenta con la coacción autoinducida para generar más rendimientos. Al igual que el entrenamiento del personaje de Rocky Balboa, se exilia al dolor, se lo considera una negatividad, lo que a juicio del fillósofo coreano, termina matando al alma humana, donde coexiste la positividad y la negatividad, pero lo que hace la técnica del permanente coaching es obviar nuestra naturaleza caída, bajo la premisa del "yes, i can".

Para que haya optimización personal tienen que darse condiciones de permisividad. "La técnica de poder del régimen neoliberal no es prohibitiva, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva. El consumo no se reprime, se maximiza. No se genera escasez, sino abundancia, incluso exceso de positividad. Se nos anima a comunicar y a consumir". De este modo, lo que se pone en la vereda del frente es al Estado, como la fuente de toda intervención, represión y distorsión. Se lo muestra como negación de la libertad, pero se omite le hecho de que también el aparato estatal se utiliza como multiplicador de capital, al crear ciertas condiciones para que ciertos grupos acceden a los recursos que entrega.

El panóptico digital es la superación de las instituciones públicas vigilantes, porque incentiva la voluntad de los individuos a pasar a su templo en que las personas muestran su vida dentro de sus pasillos (computadores, tablet, teléfonos celulares). Al comunicar nos controlamos, lo que lleva a Byung a sostener que cada uno es el panóptico de sí mismo, a partir de nuestras emociones y sentimientos. Las llamadas habilidades blandas son el ingrediente de esta voluntad que se siente más libre. "La técnica del poder neoliberal explota esta subjetividad libre". Las emociones impulsan el consumo, lo maximizan bajo el principio de no ponerse límites de control, lo que deja abierta la puerta a la ludificación de la relación entre vida y trabajo.

"La psicopolítica neoliberal se apodera de la emoción para influir en las acciones a este nivel prerreflexivo. Por medio de la emoción llega hasta lo profundo del individuo, Así, la emoción representa un medio muy eficiente para el control psicopolítico del individuo", dice Byung- Chul Han.

Estos rasgos constituyentes del sometimiento de la psique como técnica de dominación con la programación y el control psicológico se configuran cotidianamente con el soporte digital del big data, que se entiende como un ordenador de sujetos, clasificándolos de acuerdo a las propias subjetividades que van mostrando en los soportes digitales del panóptico, pensando en que están ejerciendo su propia libertad.

A este cuadro Byung-Chul Han pone la bandera del idiotismo como una forma de des-subjetivización y des-psicologización generada en el templo de la big data. La idiotización supone una reconstitución personal distinta a la técnica de dominación liberal, planteando el acceso a lo "totalmente otro". "No la individualidad o la subjetividad, sino la singularidad distingue a los idiotas", concluye el pensador coreano, dejando también puesta sobre la mesa la relevancia que tiene la inmanencia de la vida (no estar en nada) para no someterse.

Durkheim y la certidumbre como construcción conceptual en el campo económico

La certidumbre se ha transformado en uno de los tantos conceptos manipulados por la lógica de dominio en el campo de las economía política. Es construida desde el un poder institucionalizado como una idea asociada directamente a la estabilidad y al orden de las cosas, especialmente en lo que es la circulación de bienes y servicios (reales y simbólicos), en el acceso a la oferta y demanda dentro de la sociedad, además de las relaciones de verticalidad que ello implica.

De ahí que este concepto haya adquirido una relevancia estratégica en el discurso político-económico, capaz de influir en la caída y levantamiento de gobiernos. Y es que con la mención de la palabra certidumbre se le entrega una dosis de seguridad a la cadena de valor que promete a toda la sociedad el aparato productivo: Con certidumbre hay inversión, producción, venta, trabajo, ingreso, consumo, estatus y satisfacción. Un ingrediente del discurso que posiciona la certidumbre como factor de dominio es el mantra de que "los agentes económicos deben tener certeza para invertir y así producir riqueza". En otras palabras, la recurrencia a la certidumbre se opone a la incertidumbre dentro de la sociedad. Sin certidumbre en la economía se abre la puerta al caos. Esta es la consigna.

La certidumbre tiene un rol mesiánico constante en la cultura del hombre moderno (y post sí también lo quiere llamar así). Su otro lado del espejo es la in-certidumbre, lo que refleja lo contrario: la inestabilidad, lo que no se permitir prometer, lo desconocido. La falta de incertidumbre equivale a la pobreza, a la carencia, a la falta de acceso al circuito del ingreso, del consumo, la satisfacción y la realización.

La certidumbre gusta al poder porque posibilita el dominio. Emile Durkheim la menciona como "el estado en el cual se encuentra el sujeto cuando se cree en posesión de la verdad". Por ello la razón moderna aprecia tanto recurrir a este concepto como parte de su legitimación, debido a que otorga una aparente idea de objetividad, de algo real que no se puede negar. Para vivir en la certidumbre se requiere de un orden económico dogmático, establecido como verdad absoluta, algo muy propio de la herencia del racionalismo de la ilustración: O se acepta el modelo actual de economía o se acepta la incertidumbre, a la cual se la direcciona hacia otras propuestas de organización de la economía política y de la sociedad.

En uno de sus apéndices a su obra sobre "Pragmatismo y Sociología", Durkheim advierte que la certidumbre no es objetiva, sino que todo lo contrario puesto que "el sujeto mismo no sabe cuándo está en posesión de la verdad. Se engaña sobre su propia creencia: puede creerse cierto mientras que no lo está; puede creer que todavía vacila, mientras que en realidad está ya decidido".

El instalar la idea de la certidumbre busca allanar el camino hacia la acción. En el caso del discurso de la economía política se trata de que los individuos se movilicen concretamente en pos de objetivos personales relacionados con la producción y el trabajo. El paradigma económico supone que la certidumbre sea asociada con la verdad, para lo cual requiere que se entienda como seguridad y, por ende estabilidad. "Si el sujeto no está seguro en el momento de traducir su certidumbre en acción, vacila. Al contrario, si está verdaderamente seguro, actúa en conformidad con la idea que acepta como verdadera. La fe que retrocede frente al acto, no es una verdadera fe", señala Durkheim.
La acción en el hombre tienen diferentes formas, no es un absoluto, sino que tiene una gradualidad, que se moviliza en función de una representación que, en este caso, es la adaptación a un aparato económico de trabajo, producción y consumo, los cuales son mediados por un sistema simbólico, de signos discursivos que catapultan al concepto de certidumbre como uno de los bienes simbólicos supremos del quehacer económico. En la certidumbre es un concepto que se representa la seguridad al dominio, utilizando la idea de que es algo que se puede comprobar como evidente dentro del campo económico.
Nada más real que la producción y en ese marco entra la certidumbre como un concepto representado, que expresan "estados dados", además de expresar estados a realizar, que impulsan a la acción. La certidumbre es practica y teórica. Si se plantea de esta última forma queda circulando a través de los sistemas simbólicos que representan los discursos, pero esta instancia es un incentivo a pasar a una certidumbre práctica que llama a la acción, en caso de que el orden económico se vea amenazado por potenciales cambios a su modo de operar. Es así como se busca asegurar la certidumbre realzando las amenazas de incertidumbre presentes en otros discursos que no logran instalarse como certidumbres.
Durkheim indica que la certidumbre es causada por la evidencia, por la razón moderna, la cual se ha extendido al campo económico cuando este lograr instaurarse como un orden hegemónico, dominante, como un paradigma, un modelo institucionalizado. "Es ese principio que encadena el espíritu", afirma el pensador francés, por lo que deja entrever que el carácter de la certidumbre no solamente es voluntario, sino que también es impuesto al sujeto.
Esta variabilidad de la certidumbre implica un relativismo de la verdad que es impuesto históricamente. "No somos libres en la certidumbre: nos sentimos constreñidos a adherir a la verdad", sostiene Durkheim, en tanto "debe ser compartida por todos los hombres". Entonces, la verdad de la razón económica es la que nos impone asociar a la certidumbre como un ingrediente fundamental del orden económico y productivo. Plantear lo contrario despierta el fantasma de la no certidumbre, de la no seguridad. La certidumbre es más un elemento necesario en la colectividad de individuos que viven en torno a la economía política, se relaciona con la sensatez de optar por la certidumbre del andamiaje económico. La certidumbre también es un acto moral en el sentido de que es considerada como algo bueno para el orden económico y, por ende, para la sociedad. Si beneficia a la mayor cantidad de individuos, la certidumbre es la adecuada, es la buena opción, por lo que podemos encontrar una relación directa de esta como soporte del utilitarismo económico.
El individuo en un acto moral acepta este contenido de la certidumbre que se impone como la necesidad de tener seguridad y estabilidad en el orden económico, lo que para Durkheim significa la existencia de una autoridad que proviene de sentimientos colectivos. En este sentido, afirma se pregunta si la imposición también se genera con lo que llama la conciencia colectiva, la opinión pública que es un espacio de acción de la persuasión.
"La potencia de la opinión es tan grande sobre el pensamiento como sobre la acción. Los conceptos de origen colectivo -a decir verdad, todos lo son- toman para nosotros, aun cuando su objeto no es real, una fuerza tal, que éste nos aparece como real", plantea.
La certidumbre como incitación a actuar de acuerdo a un concepto, en este caso el de la seguridad, adquiere -según Durkheim- tanta fuerza como las sensaciones y también va variando de acuerdo a nuestras opiniones. El concepto entonces de certidumbre forma parte de una necesidad moral, es funcional a la conveniencia, la utilidad del campo económico y su necesidad lógica de asociar a la certidumbre con su reproducción y permanencia.
La certidumbre es colectiva, sostiene el pensador francés: "No estamos seguros, cuando estamos seguros, de que no estamos solo seguros. Aun cuando hemos elaborado una creencia personal, tenemos necesidad de comunicarla para estar seguros de que no nos engañamos", plantea Durkheim.
Bajo esta óptica la certidumbre adquiere mayor fuerza como verdad colectivizada para ampliar sus efectos de seguridad, por lo que la relación entre sus reflexiones en torno a la certidumbre podemos enfocarlas al campo social, pasando a través de la idea fuerza del consenso social que elaboró el sociólogo francés.
Podemos decir que justamente el concepto de certidumbre en el campo de la economía política apunta a ser un referente moral que busca incentivar a la acción de los individuos frente a la representación de potenciales desviaciones y disfuncionalidades para el orden económico establecido.

Repaso histórico para identificar los elementos que dan vida al populismo en distintas sociedades

El populismo es un concepto polisémico en la ciencia política. Sus múltiples interpretaciones se ejercen de acuerdo a las condiciones históricas y socioculturales de las sociedades en que surge como fenómeno, convirtiéndolo en un objeto de estudio abierto y dado a la confusión, debido a las dificultades que presenta para situarlo de forma precisa y fija, especialmente considerando si se define completamente como una ideología o como un movimiento.
Uno de los trabajos que orientan la definición de populismo es la obra del mismo nombre, recopilada por Ghita Ionescu y Ernest Gellner, en 1969, donde se analiza el desarrollo de este concepto en Estados Unidos, Rusia, América Latina, África y Europa del Este. Su punto de partida es el carácter elusivo para definir al populismo, pues se reconoce que emerge en formas distintas, aunque el desarrollo de este trabajo plantea la conveniencia de definirlo como parte de una psicología política.
La cultura de cada país es la que va moldeando al fenómeno del populismo. En Estados Unidos, se identifica en una parte organizada del empresariado comercial agrícola en el siglo XIX contra los monopolios de las grandes corporaciones, por lo que su apoyo gira en torno a los pequeños y medianos productores y sus trabajadores, siendo esta una constante del populismo que también se aprecia en otras sociedades, con sus respectivas estructuras productivas, comerciales y económicas. Los autores, en este tiempo (siglo XIX) y lugar (EE.UU.), ubican un populismo enfocado a la democratización económica para dar cabida a los pequeños productores excluidos de las tomas de decisión.
"No se trataba de que los populistas no vieran diferencia alguna entre el agricultor o el trabajador, o bien entre ambos y, digamos, el pequeño comerciante honesto, sino que las diferencias ocupacionales, según ellos, no revestían importancia para la política y la moral; lo que sí importaba era la división de la sociedad en dos partes: por un lado "el pueblo" que trabajaba para vivir, por el otro los intereses creados, que no lo hacían", sostienen Ionescu y Gellner.
Esto retrata una legitimidad moral asociada a una ética del trabajo honrado instalada como respuesta a las prácticas de abuso, fraudes o de engaños en el circuito económico, los llamados elementos extra económicos del capital, que suponen la aplicación de violencia, ya sea física o simbólica.
"Los intereses explotaban al pueblo; no, es importante decirlo, a través del mecanismo normal de la producción capitalista (el populismo no sufrió prácticamente influencia de las ideas marxistas, a pesar de ciertas similitudes retóricas), sino a través de sus privilegios políticos y de su poder para controlar el sistema monetario", se explica.
A partir del análisis de la experiencia estadounidense se advierte la permanente incorporación en los sistemas de partidos modernos de un tercer actor que se plantea como una alternativa a los dos bloques hegemónicos, lo que se manifiesta con una producción discursiva que se enfoca a la corrupción de los partidos tradicionales, dando espacio a nuevas ideas y presionando al cambio a los partidos del establishment.
Este es un elemento que perdura en torno al concepto de populismo. Y es que, tanto la cultura política de derecha como de la izquierda, cuando se encuentran en posiciones hegemónicas en la sociedad política y civil tachan de populista a los bloques políticos emergentes, en tanto se consideran que están alejadas de las propuestas convencionales que los dos primeros bloques se han acostumbrado a elaborar. En este sentido, el populismo es tachado como una fuerza disruptiva, desestabilizadora y creadoras de incertidumbres.
En el caso de América Latina, los autores aterrizan al concepto de populismo como una "arma organizacional para sincronizar grupos de intereses divergentes, y se aplica a cualquier movimiento no basado en una clase social específica", aunque sí en grupos sociales que se oponen al statu quo, similarmente con lo ocurrido en la expresión populista estadounidense. Lo que encuentra el análisis  en torno al concepto en América Latina es la sujeción a la figura carismática del líder, la personalización de las demandas sociopolíticas. El elemento de la autoridad en la cultura política latinoamericana pasa de la tradición al carisma, pero al mismo tiempo también es una síntesis hegeliana entre ambas categorías weberianas.
"En cierta medida, la tarea se vio facilitada por el ethos predominantemente católico de las sociedades latinoamericanas, en particular su expresión en el catolicismo popular tradicional, donde la relación entre el creyente y el santo complementa la que rige entre el patrón y el dependiente en la sociedad secular", sostienen.
Esta mezcla de autoridad se personaliza a través de un líder que busca la captura del Estado, a partir del apoyo a la inclusión de grupos socioeconómicos excluidos hasta un cierto limite político, pero que convive con la tensión entre el desarrollo de un paternalismo estatal y el fomento a la autodeterminación de las demandas ciudadanas. En el caso latinoamericano se bifurcan dos grandes polos de orientación populista bajo esta figura de autoridad: uno que plantea una sociedad de bienestar sin preocuparse de la sustentabilidad económica de largo plazo en el uso de recursos, y otro que sostiene una sociedad de oportunidades, con libertades formales y una pretendida autonomía individual que no entrega soluciones ante problemas de asimetrías de poderes económicos y socioculturales privados que terminan restringiendo las posibilidades de elección de los individuos.
Esta dicotomía entre lo que anteriormente se conocía bajo el término de masas versus élites es lo que traza el desarrollo del populismo en Rusia, la otra experiencia histórica en que se identifica el fenómeno populista, donde también cobra relevancia el rol de los pequeños productores y que, por lo tanto, buscan impulsar alternativas al marco organizacional del capitalismo.
El populismo ruso se identifica como una alternativa al marxismo, centrándose en un progreso vinculado a una economía pre-capitalista, pues se indica que existía una mayor autonomía económica respecto al poder que fue adquiriendo la burguesía con el desarrollo del capitalismo. La relación entre el populismo y la penetración del capitalismo en sociedades campesinas tradicionalistas es otro elemento que se identificó en la modernidad.
El populismo como voluntad del pueblo es otro aspecto relevante en el análisis de los autores, que se realiza sobre la base del caso africano. En este ámbito, reconocen el accionar de ciertas minorías político-sociales que se formaron en el contexto de colonización del continente negro, así como otros componentes que contribuyen a caracterizar el populismo como la falta de precisión para darle formas institucionales a las demandas que dice representar, además de la exigencia de reformar las estructuras de autoridad locales.
En sus conclusiones Ionescu y Gellner señalan que uno de los rasgos definitorios del populismo es la preocupación por la autoridad, una crítica al capitalismo por obstruir otros métodos de ordenamiento en la sociedad, aunque sin renegarlo, además del atractivo que plantea para los líderes la idea de una unidad solidaria entre sectores populares.
El concepto de populismo tiene otro uso, según los autores, como "estrategia de desarrollo destinada a aumentar al máximo las posibilidades de avance económico en un país pobre y, en consecuencia, suponérselo incluso favorable al bienestar de las propias masas", como se reconoce en el caso latinoamericano durante la primera mitad del siglo XX, en la etapa post oligárquica que planteó una fase de modernización del Estado y de una mayor intervención en el campo económico. Este tipo de populismo se retomó en parte durante los años 90, al finalizar el siglo, tanto en Argentina como Perú, mientras que en Chile se dosificó a través de la estrategia de la derecha bajo la premisa del "cosismo", por encima de las demandas políticas de la ciudadanía.
Es así como la revisión de los autores de algunos casos históricos en distintas sociedades establece una serie de coordenadas para identificar elementos constitutivos del fenómeno del populismo, lo que sirve para alejarlo de los reduccionismos de la apologética liberal que los ubica exclusivamente en la órbita del socialismo y del intervencionismo del Estado.

Mecanismos de control en la empresa desde la tecnología de poder

¿Cómo la cultura de las empresas actuales se enfocan a consolidar las relaciones de poder que se dan dentro de ellas, en vez de incentivar la productividad de sus recursos humanos? La pregunta se vuelve más atingente si tomamos en cuenta el enfoque de Michel Foucault respecto al poder disciplinario en el trabajo, donde se parte de la premisa de que justamente las instituciones clásicas como la escuela y la fábrica se explican más por las relaciones de poder por sobre las relaciones sociales y el conflicto.
No es el poder disciplinario asociado al marco jurídico, ni al Código del Trabajo, sino que se enfoca en la norma, en las relaciones intersubjetivas que se producen en el ambiente de trabajo, donde las relaciones de poder son jerarquizadas, por lo que es un poder que se origina en una marco relacional.

Al identificar el poder, en su conferencia dada en Brasil titulada "Las mallas del poder", Foucault lo hace pensado en una tecnología de poder, o sea en un método aplicado sistemáticamente para producir determinados efectos en función de determinados intereses. El filósofo francés aprecia que esta tecnología del poder no solo se concentra en la dinámica de un sistema de reglas prohibitivo, sino que opera también se forma más abierta, permitiendo pequeñas aberturas en los marcos de control que se realiza en los ambientes empresariales, a través de técnicas como encuestas de evaluación intersubjetividas entre los trabajadores, donde se permite la evaluación de las posiciones subordinadas a las jefaturas, y viceversa. 

Las técnicas evaluadoras, como las famosos procedimientos de la norma internacional ISO 9001, tiende a homogeneizar las conductas y actitudes de los trabajadores más subordinados en las relaciones de verticalidad de la empresas, reproduciendo la continuación del permanente disciplinamiento que aprecia Foucault en los lugares donde se va desarrollando la división del trabajo: (...)"cuando reemplazamos los pequeños talleres de tipo corporativo por grandes talleres con toda una serie de trabajadores - cientos de trabajadores - fue necesario tanto para monitorear y coordinar los gestos entre sí, con la división del trabajo. La división del trabajo fue, al mismo tiempo, la razón por la cual tuvimos que inventar esta nueva disciplina de taller; pero, a la inversa, podemos decir que la disciplina del taller era la condición para la división del trabajo. Sin esta disciplina de taller, es decir, sin la jerarquía, sin la supervisión, sin la aparición de los capataces, sin el control cronométrico de los gestos, no hubiera sido posible obtener la división del trabajo".

A su juicio, la tecnología del poder se va perfeccionando a través del tiempo, con constantes nuevos mecanismos y procesos de control. "Por un lado, existe esta tecnología que yo llamaría "disciplina". Al final, la disciplina es el mecanismo de poder mediante el cual logramos controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues a través de los cuales llegamos a los átomos sociales en sí mismos, es decir, el los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo controlar a alguien, cómo controlar su comportamiento, sus habilidades, cómo intensificar su desempeño, multiplicar sus capacidades, cómo ponerlo en el lugar donde será más útil: eso es lo que, en mi opinión, es la disciplina", dice Foucault.

La multiplicidad de individuos, con sus propias experiencias y saberes vitales, sus carácter propio, son susceptibles de ser abordados por el dispositivo disciplinador de las evaluaciones: es necesario tener una individualización del poder, con un control permanente y una vigilancia constante. Y que mejor ejemplo de esto que las técnicas de evaluación que incorporan variables como la forma en que se viste un trabajador y su lenguaje dentro del ambiente de trabajo. ¿De qué modo el control de estas variables incide en un mejor desempeño productivo de la persona evaluada por sus pares y jefaturas? Si de esta evaluación sale como producto una calificación, estamos en presencia del enfoque foucaultiano de una tecnología de poder que busca clasificar a los individuos, "de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar".

La tecnología del poder es para Foucault "una tecnología que básicamente apunta a las personas hasta sus cuerpos, en su comportamiento; es más o menos una especie de anatomía política, de anotomopolítica, una anatomía que se dirige a individuos para anatomizarlos".

Y, efectivamente, las técnicas de control actuales se relacionan más con la aplicación de metodologías sicológica. De ahí que para establecer una noción de poder Foucault considera tanto a Freud para establecer el nexo del conjunto móvil de poder y los individuos. Actualmente el disciplinamento cuenta con el saber de la sicología organizacional, enfocada al recurso humano, que representa un grupo de individuos, por sobre su biografía individual.

En el poder disciplinario hay de forma intrínseca una exigencia de productividad. Si recurre a la participación que supone una evaluación intersubjetiva que deriva en una calificación final para el trabajador producto de este proceso, no se hace más que confirmar que esto estas técnicas no son más que nuevos dispositivos de control relacional que forman parte de una tecnología de poder en la empresa, sobretodo con la permanente presencia de elementos dispares en las relaciones de poder (jefaturas y trabajadores).

El otro aspecto a tomar en cuenta de este dispositivo es su incidencia en los niveles de confianza intersubjetiva entre los miembros de la empresa, puesto que la aplicación de evaluaciones inter pares e inter jerarquizadas dan espacio a otras formas específicas no coactivas como prejuicios, valores y otras percepciones. "El poder disciplinario es un poder discreto, repartido; es un poder que funciona en red y cuya visibilidad sólo radica en la docilidad y la sumisión de aquellos sobre quienes se ejerce en silencio", señala Foucault. Las evaluaciones son parte de lo que el filósofo francés llama los espacios analíticos que organiza la disciplina.
Es así como muchas de estas subjetividades pueden adaptarse a le Ley del embudo hacia los puestos de mando que realizan las empresas para objetivizar las evaluaciones de sus empleados y así estructurar nuevas reglas, cumpliendo el objetivo del régimen de poder dentro de una empresa: crear sujetos productivos y para eso supone un adiestramiento, una conducción, con una intencionalidad que mucha veces termina interviniendo el espacio de libertad individual del trabajador, a un nivel ontológico, para conducirlo a una sumisión, sobre la base de la elección que supone la realización de evaluar a las jefaturas. La sumisión y no el dominio, donde no hay libertad, es una relación de poder que es mediada por estas técnicas sicológicas de recursos humanos pensada para la empresa, lo que perdura en estos tiempos. 

Hegel para entender que la lucha contra el dominio no se explica solo por el "odio y la envidia"

El liberalismo sui generi que se ha formado en América Latina, especialmente en Chile, insiste en analizar las relaciones de dominio bajo la reducción valórica del odio y la envidia, cuando este tema debe ser visto de forma más amplia, superando la visión limitada de ciertos autodenominados liberales, que siguiendo la orma de los conservadores, creen que la historia del hombre comienza con la era post-Marx, siendo tan reduccionistas como los propios marxistas a quienes critican.

Planteamos esto debido a la lectura de la idea liberal de que el concepto de lucha de clases en Marx es una incitación al odio, simplificando al extremo la posibilidad de análisis que ha ofrecido y ofrece este concepto en las ciencias sociales. Si se sigue esta lógica, entonces se podría caer en la vulgaridad de tachar como una incitación al odio el aporte que se ha realizado desde la sociología del conflicto, los trabajos sobre el poder y control social de Foucault y hasta la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Ahora, efectivamente, en la arena del proselitismo y la propaganda en que opera la visceralidad- la lucha de clases es un mecanismo para promover odio entre las partes, sin lugar a dudas. Pero si eso no es clarificado, por quién emite un juicio de este tipo, se abre el juego de la confusión.

Y es que la lucha por el reconocimiento hegeliano entrega una visión más amplia para explicar la violencia, sin bajarlo a la arena de la propaganda o del proselitismo doctrinal. Desde la obra del filósofo alemán es más fácil entender que la falta o el déficit de reconocimiento recíproco entre diferentes tipos de comunidades, no solamente burgueses/proletarios, es el gatillante del conflicto, del enfrentamiento entre grupos, de la lucha. 

Para Hegel un individuo se constituye como tal cuando es reconocido por los demás, pero cuando no se reconocen de la misma manera se origina la lucha, lo que conlleva la subyugación de uno por el otro. 

Para poder conocer a otro, uno tiene que morir a sí mismo, abrir la totalidad singular, para dar una parte  a la totalidad absoluta del mundo, lo que no necesariamente significa una colectivizacion forzada universalista como quieren ver ciertas corrientes liberales. Referirse al concepto de lucha implica el tratamiento de las relaciones de dominio (que en Hegel es tratado ontológicamente), pero el dominio es un aspecto desdeñado en gran parte de las teorías liberales, que lo reducen solamente a la figura del Estado. 

Reducir esta concepción de la lucha solamente bajo el tilde del juicio de valor del odio o envidia es no entender las complejidades que tiene el principio de reciprocidad, siendo algo bastante común en la visión conservadora, a la cual se aferran ciertas corrientes liberales como el vagón de cola de un tren.

Ello, porque las relaciones de dominio son un hecho objetivo por sobre la adjetivización axiológica. Para el liberalconservadurismo -que solamente ve socialismo urbi et orbe y que no critica al conservadurismo- el motor de la violencia es el "odio y la envidia". 

El reconocimiento recíproco, según Hegel, tiene una de sus expresiones en el mundo social de las relaciones contractuales. Para que exista reconocimiento recíproco tiene que existir un estado de reconocimiento, donde circulan derechos que recorren un proceso histórico, lo que no es igual al historicismo que tanto critican algunos exponentes liberales para desconocer o minimizar la relevancia del factor histórico para el análisis de las sociedades y de las relaciones al interior de ellas.

La lucha por las mayores cuotas de libertad en la historia son parte de esta lucha por el reconocimiento y han implicado el enfrentamiento a dominios determinados, tanto del Estado como de poder privados.  La liberación del domino ha tenido al liberalismo como uno de sus protagonistas históricos, por lo que también han sido catalogados como promotores de "odio" por parte de los grupos conservadores, pero en ciertos círculos de esta filosofía se ha caído en el juego de la lógica conservadora, recurriendo a la retórica reduccionista de ver toda crítica como una manifestación de "izquierda" en general y de comunismo, en particular.

Según Hegel, además del Estado, es en la sociedad civil donde se desarrolla el reconocimiento recíproco, por lo que la discusión, la lucha y el conflicto frente a problemas que perjudican a otros por el establecimiento de condiciones que favorecen a otros es legítima y no necesariamente implica ser catalogada por la moralidad del odio, envidia o resentimiento, las cuales son categorías asociadas lo bueno por un motivo de conveniencia y que en la práctica tiende a sepultar la continuidad evolutiva del reconocimiento recíproco. De hecho, en la historia se ha dado la experiencia de luchas en el marco de la sociedad civil que han derivado en lucha abierta (violencia y muerte) con la inclusión coactiva del Estado bajo el interés de ciertos grupos sociales, los cuales pueden ser heterogéneos para no catalogarlos bajo el esquema de clase previo a Marx.

Analizar el reconocimiento recíproco es un modo más amplio y que aporta mayores elementos que concentrarse en el campo de la moralidad para tratar el tema ontológico del conflicto entre los hombres, de forma tal de superar la catalogación simplista del odio, la envidia y el resentimiento, como categorías manipulables según la conveniencia, en vez de explicar el fenómeno del dominio a partir de una perspectiva más libre y enriquecedora. Hegel en este sentido plantea que este fenómeno se puede abordar más allá del bien y del mal, por lo que los calificativos del odio, envidia y resentimiento son susceptibles de ser analizados también bajo el prisma de la filosofía de la sospecha, algo que Hegel anticipó en la moralidad que trató dentro de la Fenomenología del Espíritu.