Raymond Aron y cómo superar el reduccionismo económico en torno a la libertad

La idea de libertad en Alexis de Tocqueville, tiene un contenido más amplio y más completo que el reduccionismo económico que plantean ciertas corrientes liberales. Raymond Aron aborda esta descripción más elaborada en su "Ensayo sobre las libertades", donde establece una diferencia entre la concepción de libertad de Alexis de Tocqueville y de Karl Marx.
Si bien su objetivo es concentrarse en oposición directa a la tesis materialista del filósofo alemán sobre la dicotomía de las libertades formales y de las libertades reales, pensamos que en su diferenciación también se pueden deslizar críticas hacia las concepciones reduccionistas de la libertad al campo económico, particularmente en el tipo de subjetividades que se ven construyendo en la sociedad.

Aron parte reconociendo las claras distinciones de Tocqueville en torno a la definición de la libertad, destacando el pasaje en que esta es asumida en la modernidad como la capacidad que tiene el hombre para conducirse en su propia autonomía con el propósito de organizar sus acciones y objetivos, lo que menciona como el derecho subjetivo, a lo que se suma el principio de que el individuo tenga un margen de acción espontánea, más allá del campo económico.
Esto implica una búsqueda de sentido, la cual se relaciona más con el ser, en comparación a otros aspectos de la vida que forman parte de la identidad, como el tener, o el cómo se presenta el individuo ante los demás, aunque también es necesario considerar que la libertad del individuo se reafirma -o también se puede disminuir- en la interacción con otros, siendo lo que Aron denomina como la libertad-participación.

En este sentido, el filósofo francés rescata varios elementos en torno a la relación entre libertad y bienestar, los cuales todavía persisten a nivel sociológico. El primer elemento es el acertado análisis que menciona sobre los escritos de Tocqueville, en que las sociedades que están obsesionadas con el bienestar son las que garantizan una base moral y las condiciones económicas para el poder de las clases medias: "Una sociedad semejante se verá sacudida por reivindicaciones incesantes y por conflictos de intereses, pero poco inclinada a las revoluciones", señala Aron.
Precisamente esta descripción entra en sintonía con el rol preponderante de las clases medias en la arena política a medida que avanza el desarrollo económico, siendo vigente hasta el momento para entender el porqué este segmento de la sociedad opta por quedarse con la libertad formal por sobre la concepción de Marx respecto a la libertad real, pues en esta aprecian un mayor espacio de consecución de objetivos, aunque sean graduales, pues implica estabilidad, en comparación a la que ofrece un criterio revolucionario con el principio de borrón y cuenta nueva.
El raciocinio de Aron es que, efectivamente, la experiencia mundial del socialismo fue socavar las libertades formales sin conseguir libertades reales. "Mientras tanto, las masas, en las sociedades fieles a las libertades formales, continúan aspirando a una mayor libertad real, es decir, a un mayor bienestar y a una participación mayor en las empresas o en el Estado", siendo esta otra situación persistente en la realidad político y social de occidente.
La libertad se arraiga, según Aron, en sociedades en que aumentan los beneficios de la dinámica de la producción y el trabajo, por lo que en este ámbito el pensador francés no aprecia una contradicción entre el principio formal de la libertad, en leyes objetivas, y las libertades reales, comprendida desde la perspectiva de la difusión del bienestar, donde el valor subjetivo tiene un papel clave. Sin embargo esta relación no guarda una plena sintonía con el otro aspecto de las libertades reales como lo es la participación social, la cual ha quedado delimitada a lo que es el acceso a bienes y servicios materiales, en circunstancias de que también es posible aumentar el grado de participación a través de los derechos subjetivos, desde la propia libertad de actuar. Ahora, son las expresiones concretas de poder político y económico, representadas en el Estado y en grandes organizaciones privadas, las que tienden a coaccionar la libertad individual y a las voluntades libremente asociadas, sobre todo cuando interactúan en concomitancia, produciendo como resultados lógicas de exclusión en función del tener (el acceso material a bienes y servicios), por sobre el modo de vivir del ser, el cual es fundamental para entender la libertad.
Otro punto interesante que surge del análisis de Aron es el ideológico, especialmente el que se refiere al axioma del "fin de las ideologías", tan accesible al sentido común de las sociedades actuales. Aquí se plantea que la consolidación de la democracia liberal genera "el conformismo actual del optimismo occidental", el cual -sin embargo- no dice relación con ignorar el "conflicto de las ideas o el choque de los temperamentos", siendo algo opuesto a la idea hegemónica que le atribuye a la ideología un sentido negativo que, por lo tanto, debe ser desechado. Esta clase de comodidad, que fue advertida también por Nietzsche en torno al liberalismo, tiende a disolver el mismo valor de la libertad.
Raymond Aron lo complementa de esto modo: "Siempre ha habido y siempre habrá oportunistas y rebeldes, moderados y violentos, conservadores que teman los cambios y reformadores que se indignen de las imperfecciones de lo real". Esto siempre plantea la posibilidad del conflicto, el cual evidentemente siempre portará un cuerpos de ideas, valores y creencias, rasgos que forman parte de la definición de la ideología en su sentido amplio, por lo que el principio de apelar al fin de las ideologías es una vía de escape, una justificación para rehuir a la realidad del conflicto al interior de la sociedad.
A su juicio, el fin de las ideologías responde al hecho de que se han aceptado de forma general las ideas liberales y democráticas, por lo que ya no generan entusiasmo y no son discutidas seriamente. Sin embargo, aparece una contradicción entre la satisfacción que generan las reivindicaciones de las "libertades reales",  a partir del mejoramiento en los niveles de vida generados por la dinámica productiva del mercado, puesto que el acceso material hasta un cierto punto impulsa las libertades del individuo en su capacidad de elección, pero -al mismo tiempo- dejan en un lugar secundario los aspectos subjetivos de la libertad, entendida en su sentido reflexivo para la toma de decisiones, lo cual se ve contaminado por los intereses superpuestos del mercado, algunos de lo cuales tienden a estandarizar intereses y crear tipos de perfiles con un carácter uniformador. Esto, en ciertas ocasiones, termina coaccionando las voluntades de los individuos que se desenvuelven en este espacio y el principio de diferenciación que también implica la libertad.
Otras conclusiones relevantes en el ensayo del filósofo francés es la idea de que el individuo aislado en la "sociedad del dinero" no es libre, especialmente si se asienta exclusivamente sobre una concepción técnica.
Es así como Aron recurre a la pesadilla de Tocqueville: (...)veo una innumerable muchedumbre de hombres, semejantes e iguales, que giran sin descanso sobre ellos mismos, con el fin de satisfacer los pequeños y vulgares placeres con lo que colman su calma. Cada uno de ellos se ha retirado aparte, como ajeno al destino de todos los otros; sus hijos y sus amigos particulares constituyen para él toda la especie humana".
Aron se pregunta el significado de la libertad política, tanto para el trabajador inserto en una organización (la empresa), donde no participa de las decisiones ni puede aportar libremente con sus saberes, como al consumidor que se enfrenta a la maquinaria persuasiva que lo incita a la adquisición de bienes y servicios de un modo irreflexivo.
De esto se desprende que no existe un solo tipo de libertad, sino que surgen heterogeneidades que pluralizan la libertad. Y eso significa también reconocer que son susceptibles de sintetizarse con otras ideas que, por sí solas, no podrían ser equivalentes a la libertad, pues de lo contrario se asiste al dogmatismo en torno a la libertad, el cual aún se mantiene cuando esta es capturada por ciertos grupos de intereses o que tratan de encasillar a la libertad bajo un único sistema de ideas. "No hay una totalidad que pueda ser llamada la libertad de los individuos o la libertad de los pueblos", sostiene Raymond Aron.

Ese nietzscheano señor Ortega y Gasset y su vigente crítica a la cultura (post) moderna

El aporte al análisis cultural de la modernidad de José Ortega y Gasset se concentra en la crítica a la razón moderna y su impacto nivelador en la vida de los individuos, lo que termina subyugando la subjetividad. Dos son las obras donde el vitalismo del filósofo español se opone a la cultura configurada por la sociedad moderna, a partir de la industrialización y de la idea de progreso que plantea: "La Rebelión de las Masas" y "El Tema de Nuestro Tiempo".

La técnica de la producción y la democracia liberal, que ha depositado su accionar en la representación a nivel político y cultural, son dos ejes que explican el surgimiento del concepto de "hombre-masa", que se aleja de la producción filosófica individual, entendida como la posibilidad de escudriñar, examinar y cuestionar lo establecido.  

La visión ortegassetiana es que la expansión del capitalismo y su relato de vida pública es la que ha abierto el apetito de la población, la rebelión que -aclara- hace referencia a un estado vital psicológico del individuo que se traslada al campo cultural, toda vez que la técnica jurídica y social de los derechos del hombre y del ciudadano pasó a ser asimilada como un ideal mayormente por el sentido común de la población."Hoy aquel ideal se ha convertido en una realidad, no ya en las legislaciones, que son esquemas externos de la vida pública, sino en el corazón de todo individuo, cualesquiera que sean sus ideas, inclusive cuando sus ideas son reaccionarias; es decir, inclusive cuando machaca y tritura las instituciones donde aquellos derechos se sancionan. A mi juicio, quien no entienda esta curiosa situación moral de las masas, no puede explicarse nada de lo que hoy comienza a acontecer en el mundo", afirma.

Este estado psicológico del hombre medio es una realidad que no desconoce Ortega y Gasset, lo que se relaciona con las grandes doctrinas de la ilustración, representadas en los liberales, demócratas y progresistas de fines del siglo XIX, de que sus quejas contra el apetito inconsciente del hombre promedio son una consecuencia de un proceso de "educación progresista de las muchedumbres y de un paralelo enriquecimiento económico de la sociedad". La afirmación del filósofo español en la actualidad desbarata la tesis de ciertos sectores liberales y conservadores que relacionan el fenómeno de la rebelión cultural con la tesis propagandística del "marxismo cultural" o de agenda ocultas que programan grupos de izquierda.

Para Ortega y Gasset, más que hablar de influjo en este proceso, se debe pensar en la nivelación que crea la vorágine del desarrollo productivo en el campo social y cultural respecto a las anteriores formaciones históricas, lo que justamente incide en un aumento de la vitalidad, la cual debe rechazar la satisfacción de los deseos, entendidos como definitivos. La "plenitud de los tiempos" que menciona el filósofo español es la tendencia a la satisfacción de los deseos antiguos que, ahora, tienen más posibilidades de materializarse a través del consumo de la producción a escala industrial, lo cual no es sinónimo de una vitalidad plena.
Y es que, según el filósofo español, la vida tiene efectivamente un modo basado en la acción de comprar, pero se debe considerar que antes de materializar esta iniciativa, se debe considera el vivir la posibilidad de comprar, toda vez que "nuestra vida es en todo instante y antes que nada conciencia de lo que nos es posible".
En en este contexto que aparece el concepto de "hombre-masa", que es definido como "el hombre cuya vida carece de proyecto y va directo a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidad, sus poderes, sean enormes". A nuestro juicio, esta categoría ontológica y antropológica de la modernidad persiste desde la perspectiva niveladora y estandarizadora que se impone sobre la vitalidad de los individuos, de la toma de conciencia que se tenga de las circunstancias o "el mundo" en que se vive, ya sean personas inclinadas al conservadurismo o al radicalismo, como dice el filósofo español.
Uno de los puntos clave para explicar la aparición del hombre-masa es la naturalización, en que lo que se vive se considera como algo naturalmente dado, no como una construcción. "Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización in invento y construcción prodigiosos, que solo con grandes esfuerzos y cautelas se puede sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos".
La crítica del pensador es aplicable para el liberalismo que insiste en centrarse en tesis naturalistas, que reducen los procesos de la sociedad a mecanismo automáticos y espontáneos, así como también a la tesis colectivistas del socialismo y comunismo, que se concentran en criticar los efectos producidos por el desarrollo de los mercados a nivel industrial, proponiendo alternativas que no consideran el desarrollo material mismo que genera el mercado industrializado. No se puede destruir la panadería para enfrentar la falta de pan, es el ejemplo que pone Ortega y Gasset, para quien el hombre medio "se encuentra rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicinas benéficas, de Estados previsores, de derechos cómodos. Ignora, en cambio, lo difícil que es inventar esas medicinas e instrumentos y asegurar para el futuro su producción; no advierte lo inestable que es la organización del Estado, y apenas se siente dentro de sí obligaciones".
El otro eje de la crítica al hombre-masa es su pretensión de perfección, basada en la apariencia de sostenerse en lo que los demás perciben de él, especialmente en la necesidad de ser afirmados en las ideas que tiene dentro de sí mismo, contentándose con lo que tiene, pero dejando de lado el esfuerzo de forjarse una opinión más acabada. El hombre-masa no sospecha de sí mismo en pos de conocimientos más complejos, puesto que se cierra ante la capacidad de pensamiento que tiene, siendo un fenómeno que también persiste en estos tiempos de redes sociales masificadas. Es la sujeción ciega a las creencias personales, que es inmune a la reflexión que conlleva toda discusión: "(...)el hombre medio tiene las 'ideas" más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto hace falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus 'opiniones'".
La falta de posiciones intelectuales claras es lo que caracteriza a la posición del hombre-masa, que según Ortega y Gasset, se sintetiza en la comparación del sacerdote que trata de imponerse sobre un maniqueo, sin averiguar a fondo lo que piensa el maniqueo. En otras palabras, es un tipo de hombre que "no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones", tal como se evidencia profusamente en los espacios de comentarios de los medios de comunicación digitales y las redes sociales.
Nos aventuramos a sostener que la configuración del hombre-masa tiene sus raíces por el efecto del llamado poder pastoral que en occidente, el cual fue estructurando subjetividades por siglos, en que se aplicó el control a un nivel cotidiano que dejó residuos en los mismos cuerpos sujetos a su campo de influencia y acción, por lo que el proceso de autonomización o de emancipación no fue capaz de disolverlos por completo.
En "El tema de nuestro tiempo", Ortega y Gasset muestra la antesala de sus reflexiones en torno a la cultura, la cual la defina acá como funciones vitales que cumplen leyes objetivas que se adaptan a un régimen transvital. Plantea la necesidad de llegar a un equilibrio ante los excesos del absolutismo racionalista, que deja a la vida en un lugar secundario, y del relativismo, que tiende a evaporar la razón.
"El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte y la ética quienes han de servir a la vida", plantea el pensador español.
La crítica ortegagassetiana apunta a que la vida no esté sujeta a contenidos determinados, como la moralidad que se desprende de ciertas instituciones, las cuales también son instituciones de tipo económico., Una de sus ideas rescatables es huir del tipo de cultura que ha creado el positivismo normativo en la modernidad, centrado en normas con pretensiones universales, las que también son responsables de la aparición de normas imperativas a las cuales se fue adaptando la existencia humana, dando la forma al hombre-masa.

Los dos tipos de libertad en el lenguaje político de Norberto Bobbio a partir de Kant

El monopolio exclusivo de la libertad es una de las principales características del liberalismo moderno, especialmente en sus expresiones más extremas. Esta pretensión lleva a encasillar a todas las expresiones críticas a esta visión de mundo bajo el rótulo de conservadurismo o socialismo, por lo que es necesario identificar qué es lo que se entiende por el concepto de libertad. 

Una aproximación a este ejercicio nos la entrega el politólogo Norberto Bobbio en su obra "Teoría General de la Política", donde aborda las dos concepciones de libertad que existen en el campo político a partir de Kant. Aquí define a la libertad como la "facultad de realizar o no ciertas acciones, sin ser impedido por los demás, por la sociedad como un todo orgánico o, más sencillamente, por el poder estatal; o bien, poder de no obedecer otras normas que me he impuesto a mí mismo".

Reconoce el significado de la libertad desde la perspectiva de la teoría liberal clásica, en que la acción individual no es interferida por el Estado. Y también detecta un significado de la libertad desde la óptica de la teoría democrática, para la cual la libertad es darse leyes a sí mismo, más allá de tener leyes. De este modo, la autodeterminación es el punto de encuentro entre ambas corrientes en torno a la libertad, aunque una se inclina por la autodeterminación individual, mientras que la otra hace lo mismo desde la perspectiva colectiva. He aquí el choque.

Sin embargo en la práctica, con la conformación del Estado moderno, se ha producido una síntesis hegeliana entre ambos visiones en torno a la libertad, la cual es negada por las posturas más extremistas. Bobbio aclara: "El movimiento histórico de los Estados modernos ha seguido la dirección de una integración gradual de ambas tendencias, cuya fórmula sintética, en términos de autodeterminación, podría expresarse así: Hasta donde sea posible, hay que dar rienda suelta a la autodeterminación individual (libertad como no impedimento; donde ya no sea posible, tiene que intervenir la autodeterminación colectiva (libertad como autonomía)". En otras palabras, se trata de una visión que sustenta la libertad frente al Estado y otra que apela a la libertad en el Estado.

Por un lado, se permite que el individuo tome decisiones por sí solo, además de tener la posibilidad de ser parte de decisiones colectivas. Ejemplo de esta convivencia se puede apreciar en Chile, a inicios de la década de los noventa del siglo pasado, después de finalizada la dictadura cívico-militar, en que se fortaleció la libertad individual y política, ampliándola desde su reducción al campo económico propugnada por la influencia del liberalismo de la Universidad de Chicago, junto al resurgimiento de libertades colectivas que se relacionan con la libertad de género, étnicas y de otros grupos de la sociedad civil, incorporando los conceptos de pluralismo y diversidad cultural, los cuales fueron restringidos por la dictadura de Pinochet.

La libertad para la teoría liberal se da, según Bobbio, en función de la preeminencia del individuo aislado, mientras que en la teoría democrática se aprecia en la participación del individuo de forma gregaria, en base a una voluntad en común. Esta coordenada nos permite identificar más claramente la coexistencia de dos usos distintos del término liberal, que es lo que le interesa analizar al politólogo italiano. Para la teoría liberal es necesario exigirle límites al accionar del Estado, al tiempo que la teoría democrática exige que las legislación no se realice desde las cúpulas de poder, sino que sea de forma participativa, a lo cual la ortodoxia más dura de la teoría liberal se opone, siendo uno de sus exponentes el francés Benjamín Constant, a quien Bobbio reconoce como el principal separador de aguas respecto a estas dos perspectivas en torno a la libertad, estableciendo una distinción entre la libertad como goce privado y aquella que se centra en la participación en el poder político, de forma colectiva.
Esta distinción acepta la libertad política solamente como una herramienta para la libertad individual. Si esta última no se logra, la primera no tiene justificación de ser, de acuerdo a Constant, quien la ubica como la "verdadera libertad moderna", entendida como el no impedimento para la iniciativa del individuo. Para Bobbio esta definición disminuyó la confusión de la libertad en el lenguaje político, por lo que quedan claras las dimensiones en que se mueve un tipo de libertad que que obtiene con la "facultad de actuar sin ser obstaculizado por los demás", por sobre la posibilidad de "participar en la creación de la libertad colectiva".
Analizando a Kant, Bobbio menciona la consideración de la libertad jurídica, entre "lo mio y lo tuyo" en términos externos, entendido como "cualquier forma de posesión (la posesión originaria sólo es la de la tierra) cuyo ejercicio no puede ser obstaculizado por los demás. Se podría decir que posesión equivale a "libre" uso de una cosa, donde "libre" quiere decir "no obstaculizado", con lo cual la libertad y la posesión queda íntimamente relacionados en el pensamiento kantiano, quien goza de una alta admiración en los círculos liberales más ortodoxos, pues en la propiedad la libertad toma "una forma y valor jurídico".
Es en este contexto que Bobbio recuerda que la concepción de Kant del Estado apunta a ser un garante de la libertad, a través del complejo de derechos, no siendo una finalidad en sí mismo, puesto que los individuos tienen objetivos distintos, entienden la consecución de la felicidad de un modo multiforme, por lo que -de acuerdo a Kant- "su voluntad no puede ser situada bajo ningún principio común, ocurre que tampoco puede serlo bajo ninguna ley externa conforme con la libertad de todos".
El hecho de que nadie a su manera puede obligar al individuo a ser feliz es una barrera para el accionar del aparato estatal en la modernidad, aunque Kant se encarga de aclarar que esta libertad se ejerce sin afectar "perjuicio alguno a la libertad de los demás para perseguir un fin semejante", por lo que se justifica una ley universal en que coexista la libertad de todos".
Esta contradicción, a nuestro juicio, abre la puerta a la razón con una pretensión universalista y niveladora en nombre de la libertad, la cual es usada constantemente por el lenguaje político moderno, donde se soslayan las asimetrías en el uso del poder entre los individuos y grupos, tendiendo a usar la coacción para enfrentar los conflictos que estas asimetrías provocan en la sociedad moderna, bajo el principio del orden.
El conflicto aquí también juega un rol no menor, como lo detecta Bobbio en el pensamiento liberal de Kant, lo cual no deja de llamar la atención, considerando que en la actualidad existen corrientes liberales que se quieren sacar a toda costa cualquier indicio de conflicto en la sociedad, calificando esta tipo de dinámicas como propias del socialismo, especialmente con la concepción de lucha de clases del marxismo. Sin embargo, la filosofía de la historia que utiliza Kant, según Bobbio, consigna el antagonismo en la sociedad como medio para que la naturaleza tiene para materializar el desarrollo de las facultades de los individuos. "No hará falta recalcar hasta qué punto esta teoría del antagonismo como condición del progreso se inserta en en la corriente liberal que hará de la lucha, la contienda, la revuelta, la concurrencia, la discusión y el debate su ideal de vida, y que contrapondrá sociedades estáticas o estacionarias a civilizaciones dinámicas y progresivas, según que en ellas se enfoquen los conflictos o se estimulen", dice el pensador italiano.
Kant, por ejemplo, sostiene que es la naturaleza la que abre los apetitos de "acaparar e incluso dominar!", siendo la naturaleza la que desea la discordia, en oposición a la concordia que buscan los hombres. Por ello, Bobbio indica que esta concepción liberal de la historia, como escenario de antagonismos y, por ende, de conflictos, "sirve de apoyo en el pensamiento de Kant a la concepción liberal del derecho -el derecho como condición para la coexistencia de las libertades individuales- y a la concepción del liberal del Estado -El Estado que tiene como fin no el de guiar a los súbditos a la felicidad, sino el de garantizar el orden".
El tema aquí, a nuestro juicio, es que esta consideración kantiana significa que uno de los propósitos de la legislación jurídica externa a la legislación interna del hombre puede recurrir a la fuerza si es necesario.Se puede coaccionar para enfrentar los obstáculos a la libertad de cada uno.
De este modo, el razonamiento liberal a partir de Kant, que Bobbio define es que "cuanto mayor sea el desarrollo de los antagonismos, mayor será la medida en que se eliminen los obstáculos no naturales que los Estados ponen a la acción humana". Esta música para los oídos liberales que se concentra en la libertad individual para llegar a la libertad económica.
Bobbio plantea que la distinción kantiana de libertad, como "concepción del derecho, del Estado y de la historia no es la democrática, sino la liberal", por lo que la surge la valorización crítica de que queda subyugada la concepción de participación de individuos voluntariamente organizados para obtener mayores grados de libertad, a través de la participación en las decisiones que toma el Estado, debido a que sus objetivos de participación colectiva podrían ser considerados lesivos para la concepción de libertad individual, que está garantizada en la constitución jurídica del Estado moderno, por lo que estamos presente a la permanente posibilidad de que el aparato estatal pueda coaccionar al tipo de concepción de libertad que busca la participación en el poder político o que pretenden enfrentar situaciones de asimetrías en el uso del poder dentro de la sociedad, al sentirse perjudicados por actuaciones basadas en el goce individual de toman otros individuos.

Manipulación política, mercado y la construcción del miedo a la delincuencia

La relación entre la sociedad y el delito, específicamente en las formas en que los individuos y grupos sociales enfrentan este realidad, se ha transformado en un eje de manipulación política gravitante en la modernidad, siendo un factor condicionante para la captura del Estado, debido a que es una preocupación permanente al interior de la sociedad civil y que, de este modo, justifica también el actuar de la sociedad política, ya sea a través de plataformas electorales, que se diluyen en propuestas de políticas públicas que inevitablemente confrontan la libertad con el autoritarismo.

Y es que el tema de la delincuencia y la seguridad individual forman parte también de la relación entre subjetividad y modernización, como se aprecia en el profundo trabajo "El sentimiento de inseguridad", del sociólogo argentino Gabriel Kessler, donde escarba el temor al delito en la cultura latinoamericana actual, identificando más de un elemento que pone aspectos en común en torno al discurso, la subjetivización y la realidad del delito dentro de la sociedad.

El miedo entonces como el temor al otro es una base de este análisis, al cual se agregan otros tipos de temores respecto a otros objetos, como lo son la pérdida de la seguridad y estabilidad económica que todos buscamos dentro de la sociedad, lo cual se va configurando en la interacción y en las negociaciones interpersonales.
Según Kessler, el miedo al delito "atrae y condensa una angustia difusa, conformando un eje al que converge un sufrimiento cuyas causas son otras. La idea de desplazamiento se nutre también de la diferencia establecida por Hume ([1739], 2002) entre causa y objeto de una emoción: el temor sería provocado por algún factor y proyecta luego su sombra sobre otros. Así, una sensación de inquietud y desasosiego generalizado, una visión crítica sobre los avatares y riesgos de la vida moderna, la nostalgia ante la pérdida de una comunidad idealizada o la incertidumbre y conflictividad propias de una sociedad democrática tenderían a converger en el delito".
La convergencia entre miedo individual y colectivo frente al delito es fundamental, lo que lleva a Kessler a sostener que este sentimiento aflora "dentro de una cultura afectiva, de un relato sobre la inseguridad más general y en el que la interacción social es central".
El miedo se comparte social y culturalmente, teniendo también un aspecto comparativo que surge en la experiencia de las personas. Tiene una respuesta individual, pero que también se construye socialmente, específicamente con las nociones de riesgo, amenaza y peligro, lo que genera reacciones estandarizadas. Un tipo de reacción socio-cultural es la aparición de una lógica de comparaciones a través del tiempo en cada sociedad, bajo la premisa del "esto antes no era así". Según Kessler, "este aspecto comparativo será central en el nivel de aceptabilidad del delito. En una sociedad con bajas tasas de delito, un incremento leve puede aumentar el temor porque la aceptabilidad es baja, aun cuando en términos absolutos y relativos a otros lugares sean moderadas".
En su repaso por diferentes obras relacionadas con la sociología y la ciencia política, el autor identifica múltiples contradicciones en torno a la figura de la delincuencia y la llamada seguridad ciudadana, como el hecho de que la seguridad y la inseguridad "están relacionadas con el tipo de protecciones que una sociedad garantiza o no de manera adecuada".
"La creciente sensibilidad frente a la inseguridad sería consecuencia de un desfase entre una expectativa de protecciones socialmente construida y las capacidades efectivas de esa sociedad para proporcionarlas. La inseguridad es, en suma, el reverso de la medalla de una sociedad de seguridades crecientes. Algo similar puede pensarse en torno al delito, cuya menor "aceptabilidad" explica en parte por qué puede generarse mucho temor y descontento más allá de los índices del delito", sostiene Kessler.
Otro elemento es el desarrollo de formas de control frente a estas figura, en la cual que aparecen lógicas de mercantilización, mediante la oferta de sistemas de seguridad y otros dispositivos tecnológicos y servicios privados, cuyo resultado a nivel de relaciones intersujetivas es incrementar los niveles de sospecha. Todos nos volvemos potenciales perpetradores, lo que afecta los niveles de confianza entre los individuos.
"Este estado de sospecha permanente no es consecuencia de un mundo que se ha vuelto más amenazante , sino de nuestra mayor sensibilidad a todo tipo de supuestos peligros. ¿Por qué? Su respuesta se vincula a cambios tecnológicos que llevan a nuevas formas de control de las mercaderías, los espacios y las personas, en gran medida en función de los intereses de las empresas en reducir pérdidas y aumentar ganancias. Así, cámaras de control, espacios vigilados, tarjetas magnéticas de acceso y detectores de robo en las prendas presuponen que todos son sospechosos en potencia, al tiempo que hacen que se vuelvan subjetivamente menos seguros aquellos lugares que carecen de esos modernos dispositivos de control", indica el análisis de Kessler.
Justamente, el ingreso a tiendas comerciales y supermercados con detectores de sonidos y cámaras se han vuelto un símbolo de instancias de mayor control que sujetan a todas las personas, no solamente a los que ejercen los actos ilícitos. El control se genera en el campo cotidiano, con una lógica económica-comercial y también por un afán político de ordenamiento que se amplía no solo en los espacios públicos abiertos, sino que se inserta en otros ámbitos de la vida. Es la gestión del miedo que se retroalimenta y que se va complejizando con la aparición de nuevos dispositivos que ofrecen seguridad en un dinámica de reemplazo incesante. El temer es un resorte de acción hacia la compra en este sentido.
"Controles espaciales y controles situacionales, controles manageriales, controles sistémicos, controles sociales, autocontroles; uno tras otro, en todos los campos sociales, observamos ahora la imposición de regímenes de regulación, inspección y control más severos y, simultáneamente, nuestra cultura cívica se vuelve cada vez menos tolerante e inclusiva, cada vez menos capaz de tener confianza(...)El control está ahora recobrando su importancia en todas las áreas de la vida social, con la particular y sorprendente excepción de la economía, de cuyo dominio desregulado emergen habitualmente la mayor parte de los riesgos contemporáneos", indica el sociólogo argentino.
Es así como el sentimiento de inseguridad que supera la tradicional perspectiva con que se analiza la relación entre temor y política, por cuanto se ha extendido a todos los grupos de la sociedad, fortaleciendo visiones más autoritarias y punitivas, retraolimentando el desarrollo de los circuitos comerciales en torno a la seguridad individual y, al mismo tiempo, los controles sobre mayores ámbitos de la vida cotidiana.
"En suma, una experiencia subjetiva de distancia o de proximidad con el delito influye en la configuración del sentimiento de inseguridad, en la posibilidad de preservarse del desasosiego asociado a un peligro omnipresente, en la construcción de explicaciones al problema y, de allí, en el tipo de relato para interpretar la situación y orientarse cotidianamente. El distanciamiento y la proximidad operan en las formas de construir la relación entre la inseguridad y distintas dimensiones de lo político, pero no implican ni permiten vaticinar un mayor o menor apoyo a medidas punitivas", explica Kessler.
En el aspecto punitivo lo que se aprecia en países como Chile y Argentina es una reconfiguración del discurso del castigo contra el delincuente, recurriendo al recuerdo de la dictadura militar en ambos casos, en que se mitifica el periodo vivido por parte de personas que no lo experimentaron, pero que opera como un punto de comparación, que trata de relacionar la dosis de represión autoritaria propias de estas dictaduras hacia la población con un supuesto control de los índices de delincuencia. Detrás de esta forma de relacionarse con la sociedad se encuentra la nostalgia por una comunidad perdida, aquella que estaba sujeta a un fuerte poder disciplinador autoritario.
La postura cultural del punitivista se reafirma constantemente ante lo relatos de delincuencia, especialmente aquella común y corriente, mientras que existe otra postura más democrática que desplaza el castigo a solucionar las causas que generan la delincuencia, para enfrentar su reproducción con políticas distintas a las punitivas. Pero la oferta de productos y servicios de seguridad no están en sintonía con la postura democrática para enfrentar la delincuencia, el miedo debe pasar por los circuitos de venta y comprar sin detenerse y para que esto se mantenga es necesario vivir bajo una lógica de permanente control.
"¿Asistimos al fenómeno de extensión de una sociedad de control? En parte sí, aunque esto no es necesariamente nuevo. Sin embargo, también es cierto que la distribución de este control está estratificada en un doble cariz pero con consecuencias convergentes: se concentran dispositivos y cuidados en zonas más acomodadas, lo cual contribuye al desplazamiento del delito hacia los lugares menos favorecidos y legitima, a la vez, formas de vigilancia sobre los lugares donde habitarían los que se consideran potencialmente peligrosos", plantea Kessler.
La generalización de la sospecha, que vimos más arriba, implica un riesgo político que se opone a la cohesión entre los individuos, porque promueve prácticas sociales y públicas estigmatizantes que derivan en violencia. Ejemplo de ello son las detenciones ciudadanas que se producen en los cuerpos de los que delinquen cuando son detenidos flagrantemente, lo cual va paralelamente asociado con extender la figura del flaite al sujeto poopular, pobre y rebelde, por lo que la violencia pasa el límite de lo meramente delictivo. Ya no se promueve el miedo al sujeto popular organizado políticamente, ya sea en un partido o un sindicato, sino que se apunta generalmente al grupo etario juvenil, donde están los nuevos blancos de estigmatización y marginalización.
"En efecto, en el plano microsocial, conlleva formas de elusión preventiva del otro que, más allá de la intención manifiesta de quien se protege, produce una evidente discriminación hacia aquellos que son evitados en los entrecruzamientos urbanos. Y en un plano más general, promueve, entre otras, las acciones públicas de control sobre territorios considerados peligrosos", señala Kessler.
El miedo a la delincuencia pasa entonces de ser una sensación individual a ser prácticas sociales que son mediadas por un mercado organizado de la seguridad, con el soporte de un ordenamiento político que incrementa sus niveles de control.
"Las instituciones generarían una matriz de experiencia social, de alejamiento más que de proximidad, de sospecha preventiva más que de confianza, que luego se extiende al conjunto de las interacciones sociales", lo cual se traduce en bajos niveles de confianza social que impactan en el principio del intercambio que, de acuerdo al liberalismo clásico, va construyendo el mercado. La disminución de la confianza provoca un aumento de la incertidumbre en las relaciones interpersonales, siendo este uno de los principales productos que genera la forma de enfrentar el delito en las actuales sociedades.

Ideología y clase política desde una lectura de Zizek: "Ellos saben lo que hacen, pero aún así lo hacen"

Estamos acostumbrados al discurso mediocre de la llamada clase política, desde donde sistemáticamente se ha instalado el principio enunciativo que pretende dividir las aguas entre los exponentes de una visión de mundo con pretensiones de validez puras, científicas y racionales, las cuales se oponen a concepciones "ideológicas". 

Esta dicotomía establece entonces una posición equivocada, errada, confundida, a la cual se le achaca el mote de "ideológica". De este modo, a la ideología se le asigna un significado negativo, peyorativo que representa ideas que carecen de argumentos sólidos y razonables para explicar la realidad del hombre. Lo ideológico es sinónimo de algo que se toma a la ligera, que no vale la pena de analizar, convirtiéndose en una ilusión que no cumple los requisitos para dar satisfacción a las necesidades de los individuos ni de la sociedad.

La racionalidad detrás de este discurso anti-ideológico se ha profundizado con la consolidación de la llamada razón neoliberal, que entroniza el discurso "técnico y racional", el cual es neutro desde el punto de vista ideológico, es inmune a las debilidades que presenta lo ideológico. Así, cada propuesta que se plantea como alternativa al orden de cosas imperante es relacionado con el engaño de la ideología, por lo que adquiere un alto grado de funcionalidad para la clase dominante y la reproducción de las condiciones de dominio que las sustenta.

Ante esta situación no es de extrañar la propagación de un discurso que recurre constantemente en la asignación despectiva de otras propuestas bajo la denominación de "ideológico", especialmente hacia aquellas que buscan enfrentar las formas hegemónicas de otras ideas. Esto nos lleva a sostener que no hay nada más ideológico que catalogar de ideológico a los demás visiones de mundo, formas de conocimientos y ordenes discursivos alternativos. Lo anti-ideológico que alimenta a la ideología de la palabra oficializada del orden establecido.

Esta dinámica es abordada en parte por Slavoj Zizek en su obra "El sublime objeto de la ideología", donde en uno de sus pasajes identifica el papel que tiene el conocimiento absoluto, "como un monstruo de totalidad conceptual que devora toda contingencia". Justamente la aspiración del conocimiento absoluto ha abusado de la retórica despectiva de lo ideológico. Esta producción de subjetividad, que tiene la construcción del conocimiento absoluto, por debajo de la superficie esconde las contradicciones que tiene toda identidad. La distorsión ideológica se pone una máscara de universalidad frente a los heterogéneos y particulares intereses que existen en una población, que terminan siendo absorbidos por un interés dominante que tiende a simplificar las complejidades singulares que se manifiestan en la diversidad social. Este ejercicio de universalización desdeña, posterga el interés particular.

En este sentido, se aprecia la influencia del análisis de Marx en torno a la ideología, a la cual cataloga en un sentido negativo, como una ilusión, una falsa conciencia, puesto que el discurso anti-ideológico buscar poner debajo de la alfombra a los demás saberes circulantes, abriendo -en palabras de Zizek- la puerta al totalitarismo asociado dogmáticamente con la palabra oficial que justamente custodia la clase política, donde el compromiso por lo que entiende por el bien se asocia con lo anti-ideológico. Así, la ideología (el mal) no pasará en lo que es la construcción oficial de la realidad de cada sociedad.

"El concepto mismo de ideología implica una especie de naiveté básica y constitutiva: el falso reconocimiento de sus propios presupuestos, de sus propias condiciones efectivas, una distancia, una divergencia entre la llamada realidad social y nuestra representación distorsionada, nuestra falsa conciencia de ella", sostiene Zizek.

La esencia distorsionadora del discurso se ha vuelto parte del ADN de la clase política, lo que en el análisis de Zizek es un rasgo que ya se ha interiorizado en la construcción de la realidad de los individuos que hacen uso de esta distorsión. "El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara-ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula, como la propone Sloterdijk, sería entonces: “ellos saben muy bien lo que  hacen, pero aún así, lo hacen”. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aun así, no renuncia a ella”, señala el filósofo esloveno.
Cuando Zizek aborda el cinismo establece una distinción con la manifestación del kinismo, que es una forma de expresión que se basa en la ironía y el menosprecio, con la cual la población común y corriente muestra su oposición a la palabra oficial que propugna la clase política. Esta estrategia de resistencia discursiva también se instala en contra de la ideología de la anti-ideología que recubre el discurso del orden establecido.

"Kinismo representa el rechazo popular, plebeyo, de la cultura oficial por medio de la ironía y el sarcasmo: el procedimiento kínico clásico es enfrentar las patéticas frases de la ideología oficial dominio -ante su tono solemne, grave- con la trivialidad cotidiana. Y exponerlas al ridículo, poniendo así de manifiesto, tras la sublime noblesse de las frases ideológicas, los intereses ególatras, la violencia, las brutales pretensiones de poder. Este procedimiento, así pues, es más pragmático que argumentativo; subvierte la propuesta oficial confrontándola con la situación de su enunciación; procede ad hominem (por ejemplo, cuando un político encomia el deber del sacrificio patriótico, el kinismo pone de manifiesto la ganancia personal que el político extrae del sacrificio de los demás)".
Las redes sociales del mundo digital se han transformado en un espacio de desarrollo del kinismo en la actualidad. Son los soportes donde circulan estas formas que se oponen al discurso oficial, a través de la forma de los memes, que describen ideas, conceptos, situaciones u otros estados contra lo que representan la razón política del poder establecido. Aquí surge las burlas, insultos y la ridiculización de los representantes de la clase política y de la tripartición de poderes del Estado, entre otros estados emocionales y pragmáticos, que inquieren el actuar de la razón oficial, las cual siempre es escrutada de modo crítico.
Para Zizek el cinismo es la respuesta del poder oficializado al kinismo: "Este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad -el modelo de la sabiduría cínica es concebir la probidad, la integridad, como una forma suprema de deshonestidad, y la moral como una forma suprema de libertinaje, la verdad como la forma más efectiva de mentira. Este cinismo es, por lo tanto, una especie de "negación de la negación" pervertida de la ideología oficial: confrontada con el enriquecimiento ilegal, con el robo, la reacción cínica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho más efectivo y, además, está protegido por la ley".
Puestas así las cosas a la ideología inherente al totalitarismo no le interesa la búsqueda de la verdad, ni que la mentira de vea como la verdad, sino que se centra en la manipulación instrumental, cuyo ingrediente principal es la fantasía. "Es una cuestión de discordancia entre aquello que la gente efectivamente hace y aquello que piensa que hace -la ideología consiste en el hecho de que la gente "'no sabe lo que en realidad hace", en que tiene una falsa representación de la realidad social a la que pertenece", plantea Zizek.
El pensador esloveno señala, a partir de la crítica de Marx al pensamiento burgués, el principio de que se desconocer que la realidad social tiene un elementos distorsionador que se guía por ilusiones. Podemos decir que, en el caso de la clase política y su palabra oficial, la ilusión es propagar la anti-ideología como un conocimiento perfecto. Esta es la ilusión que estructura la realidad de la representación de la clase política, como actores fundamentales en el juego de la dominación.
Ante el surgimiento de la resistencia, plasmada en otros discursos, formas de organización y acciones, la clase política -siguiendo el razonamiento de Zizek- también sabe cómo son las cosas en la realidad de la sociedad en que operan, pero actúan como si no lo supieran y para eso recurren a la postura anti-ideológica. El principio de la anti-ideología, como ideología, estructura un tipo de realidad social, desde la razón de la política oficial. En palabras de Zizek, "ellos saben que, en su actividad, siguen una ilusión, pero aún así, la hacen", lo que para nuestro caso del discurso de la clase política en relación a la sociedad es civil es: "ellos saben que catalogar como ideológico a lo que cuestione su ideología oficial, es una ilusión, pero aún así, la hacen".
Para el filósofo esloveno la creencia "sostiene la fantasía que regula nuestra realidad social". En el caso del discurso de la anti-ideología, producido por la clase política y también por el saber especializado de economistas funcionales a la simbiosis Estado-empresariado, se identifica la instalación dentro de la opinión pública de que todo saber que no pertenezca al orden económico-político imperante es ideologizado y, por lo tanto, desechable. Ello genera el convencimiento de que lo no-ideológico es lo omnipotente, cuya racionalidad es verdadera y certera versus las otros saberes que son tachados "ideológicos". La anti-ideología desde la construcción de pensamientos dominantes en la esfera política y económica es, en otras palabras, una "fantasía ideológica eficiente", libre de los prejuicios ideológicos, según se desprende de la lectura de Zizek.
Siguiendo sus razonamientos, podemos sostener además que la realidad social construida por esta ilusión supone una construcción ética, actuando que como si nosotros creyéramos en que toda propuesta alternativa al saber del orden dominante es "ideológica" y, por ende, carece de verdadero contenido.Esta creencia es la que colabora en la integración de la realidad social. Es -en palabras de Althusser- la cohesión que generan los aparatos ideológicos (en este caso un aparato que ideológico que se legitima a través de la anti-ideología).
Esta es la ideología de la imposibilidad. Nada es posible si se recurre a la ideología. Esa la ideología dominante en boca del discurso de la clase política, la cual también queda condicionada a un constante reduccionismo que no le permite ver realidades más amplias, alejándose de las realidades sociales que no se someten a su discurso. La anti-ideología encubre una construcción ideológica que transforma individuos en sujetos que creen en que lo no ideológico es sinónimo de la certeza, del buen manejo de la economía y del orden político de la sociedad.

El ocultismo y lo paranormal desde la sociología del miedo

Las ciencias ocultas y los fenómenos paranormales son un objeto de conocimiento histórico que ha persistido en la sociedad, en diferentes grados de extensión y profundidad de acuerdo a las particularidades que toman las formaciones sociales. Estos campos de saber se pueden ubicar desde la perspectiva del síntoma, en el sentido de que son una señal de lo que está ocurriendo en la subjetividad e intersubjetividad de los hombres.

Y es que el ocultismo y lo paranormal se han constituido como una referencia subjetiva en base a la experiencia, la cual se extendió a un nivel intersubjetivo, en el momento en que estos tipos de conocimientos pasaron a ser un elemento que contribuyó a configurar las interacciones intersubjetivas con las cuales se organizan los usos y costumbres que dan paso a la cultura.

Realizando un rápido repaso, esto objetos de conocimiento tienen múltiples lecturas: antropológica, religiosa, política y económica. En el primer campo de saber el estudio de las ciencias ocultas y sus manifestaciones se sitúan en el conocimiento mágico con el que se han estructurado organizaciones tribales y comunitarias que aún persisten en distintas localidades del planeta. 

En el ámbito religioso han sido parte de los sistemas de creencias con el cual se conformaron las sociedades anteriores a la aparición de la cultura hebrea y su organización social. Se relaciona con la escatología, o sea con las doctrinas referidas a las manifestaciones de ultratumba, después de la muerte. De hecho, varios elementos de las ciencias ocultas están insertos en los sistemas de creencias del llamado paganismo, mediante las religiones de misterio, que después fueron adoptados en las expresiones modernas de la masonería y que aún persiste en sociedades herméticas. En este contexto, el fenómeno paranormal, como ocurrencia o acontecimiento que se registra, ha sufrido se ha separado por un lado en una manifestación que aún existe a nivel cultural como revelación metafísica con un determinado objetivo dentro de culturas tribales y locales, mientras que por otro lado ha quedado relegado a una teología vinculada con la metafísica de las tinieblas, con la condenación.

Bajo el punto de vista político, el ocultismo en mayor medida ha sido la materia prima de los sistemas simbólicos que utiliza la autoridad, siendo uno de los resortes del poder, asociados con la apropiación de cierto conocimientos destinados a una minoría, a estamentos dentro de la sociedad, específicamente a la simbiosis entre las tareas de administración del ordenamiento político y el sistema de rituales simbólicos que delimitan al primero del resto de la población. Durante la modernidad, en el proceso de formación del Estado-Nación, también se apreció la influencia de las ciencias ocultas a partir de las logias masónicas que insertaron algunos de sus principios de conocimiento en torno a la simbología de la República moderna, especialmente a partir de las revoluciones de Estados Unidos (1776) y francesa (1879). En esta esfera, el fenómeno paranormal queda relegado a espacios más íntimos, fuera de la visibilidad del poder sobre otros, aunque también puede ser direccionado con fines de manipulación para cumplir fines de sujeción y dominio político, como por ejemplo a través del miedo.

La perspectiva económica en torno al ocultismo y el fenómeno paranormal se encuentra con el desarrollo de la modernidad y de las lógicas de la producción industrial del capitalismo, por lo que estos objetos de estudio se convirtieron en una mercancía más en el mercado, específicamente en la industria cultural, donde el ocultismo y lo paranormal se han plasmado en la publicación masiva de libros, enciclopedias y otros productos de los medios de comunicación, que han ampliado el campo de influencia de estos conocimientos en el sentido común.

El hecho de que este tipo de saber tenga un correlato con estas disciplinas de las ciencias sociales refleja que forma parte del cúmulo de experiencia en la organización social y en la cultura, por lo que también es susceptible de ser abordada desde la dimensión ontológica. Y es en este ámbito que el ocultismo y lo paranormal también se relacionan con la filosofía, con las sensibilidades que, como señalamos al inicio, pasan de lo subjetivo a la intersubjetividad.

Sobre este terreno es que el ocultismo y lo paranormal, como formas de conocimiento, se asocian con el miedo, que tiene un punto de vista sensitivo, en que se perciben y transmiten emociones como la angustia, ansiedad y el deseo de supervivencia física ante situaciones no controlables como lo es la muerte, por lo que volvemos a identificar la relación del miedo a estos objetos de conocimiento con la escatología, el cual se activa cuando se conecta en la experiencia metafísica o paranormal y determina realidades.
En este línea, el miedo también pasa por el enfoque sociológico, desde donde es comprendido como una construcción que se va generando mediante la interacción entre individuos, por lo que puede denominarse como un producto cultural. No olvidemos que el miedo asociado al ocultismo y a los fenómenos paranormales tiene una directa relación con las prácticas sociales que genera en las culturas localizadas, donde se vuelven normales y cotidiana: Por un lado toma las formas populares del folclor, especialmente en zonas rurales, mientras que en grupos sociales dominantes adquiere formas más íntimas, bajo figuras contractuales de mediums o con la creación de sociedades secretas y herméticas. Es en estos últimos grupos donde el ocultismo da paso al esoterismo, definido como una doctrina religioso-filosófica que se basan en técnicas y prácticas ocultistas, las cuales en estos con el desarrollo de la producción industrial a gran escala, adquiere una expresión más mercantilista, cayendo en el campo de la oferta y demanda de productos y servicios relacionados con este tema. A una mayor circulación del ocultismo se reconoce un aumento de los fenómenos paranormales y, por lo tanto, del miedo. Se puede inferir aproximativamente que esta mayor oferta del ocultismo y lo paranormal también encuentra un mayor eco; hay una búsqueda del miedo como principio de placer en la cultura. Una curiosidad por sentir miedo a lo desconocido que llevar a no pocos individuos a meterse en lo oculto y lo paranormal, por lo que su expresión cultural es innegable dentro de la historia de la sociedad humana.

La liberación desde Marcuse para entender el lenguaje inclusivo de género

Varios son los elementos que han hecho perder al concepto de libertad su validez ante el desarrollo de la sociedad industrial, lo que para un liberal clásico sería un sacrilegio, puesto que se cuestiona uno de los fundamentos de su construcción del mundo: la negación del reduccionismo económico con que se instalada para explicar el orden de cosas existentes a nivel material (con la producción y el intercambio).

Herbert Marcuse en su ensayo "Sobre la liberación", profundiza su análisis del hombre unidimensional, extendiendo su crítica a la producción de subjetividad de lo que denomina como el capitalismo industrial de los países desarrollados en la segunda mitad del siglo XX, en una crítica a la cultura que se genera y que termina ahogando el pensamiento libre, algo que ciertas corrientes liberales identifican exclusivamente con el ordenamiento económico-productivo.

Hay un orden biopolítico en los efectos del capitalismo industrial en Marcuse, quien disocia este tipo de sociedad con una sociedad libre, ya que señala que en esta última no se afectan las necesidades y satisfacciones del hombre "con las exigencias del lucro y de la explotación". A esto el filósofo alemán lo llamará una adaptación orgánica enraizada. El fundamento de esta clase de subjetividad lo encuentra en el afán competitivo y el ocio estandarizado, además de los constructos culturales de estatus, privilegio, poder y el encanto de una estética comercializada, lo cual destruye a quienes viven en este ámbito la disposición misma de la alternativa, coartándose la libertad. Liberarse de aquello pasa por subvertirse contra "la voluntad y los interesas prevalecientes de la gran mayoría de la gente". Es aquí donde está el sacrificio que supone la liberación, pues significa superar los límites de esta adaptación orgánica que tiene una condición de mercancía, que es el ingrediente de control social sobre la conducta y la satisfacción.

Es así como Marcuse avanza hacia una nueva sensibilidad a partir de la negación de lo establecido y su moralidad y cultura: "la estética como forma posible de la sociedad libre".Y una de las formas de expresión de esta condición la reconoce en la disolución de los valores estéticos monopolizados por las formas dominantes de la sociedad industrial, en que ha surgido una razón represiva, a la cual se opone una conciencia radical que entrega nuevos límites y oportunidades a la libertad.

Es este el contexto que nos interesa: Para Marcuse, "la negación radical del orden establecido y la comunicación de la nueva conciencia dependen cada vez más ineluctablemente de un lenguaje peculiar, ya que toda comunicación se halla monopolizada y validada por la sociedad unidimensional. Sin duda, en su "materia prima", el lenguaje de la negación siempre ha sido el mismo que el lenguaje de la afirmación; la continuidad lingüística se reafirmaba después de cada revolución".

Más de cincuenta años después el lenguaje de la negación forma parte de las estrategias de resistencia. Ejemplos de ello tenemos en las formas lingüísticas que nace en las zonas de exclusión urbanas, en grupos rezagados en los procesos de integración al mundo del trabajo, como jóvenes, especialmente en estudiantes organizados, y mujeres, especialmente en la expresión del feminismo, desde donde la idea del lenguaje inclusivo es denostada, rechazada y ridiculizada por el orden del sentido común vinculado al convencionalismo.
El lenguaje juvenil de sectores marginales también es objetado en los primeros años de circulación, al igual que el lenguaje carcelario que se extiende por las calles. Ello plantea la descripción de "ruptura del orden lingüístico del orden establecido" que identifica Marcuse, señalando que es un fenómeno conocido el hecho de que los grupos subculturales "desarrollen su propio lenguaje, sacando de su contexto las inofensivas palabras de comunicación cotidiana para designar objetos o actividades convertidas en tabús por el sistema establecido". Así fue hecho, por ejemplo, con el lenguaje popular surgido en torno al tema sexual, en que las voces establecidas critican con espanto la vulgarización lingüística en torno al acto sexual.
La rebelión lingüística cuestiona los contextos ideológicos en que se usan las palabras, explica el filósofo alemán, negando lo establecido. Es por eso que cuando surgen nuevos lenguajes en torno a relaciones de dominio establecidas por siglos, como lo son las del hombre con la mujer, lo que queda de manifiesto con la incomodidad de amplias capas de la población que expresan su rechazo a simples palabras como "todes le socieded", que forman parte del lenguaje inclusivo de género. Dicha oposición no responde tanto al nuevo lenguaje en sí, como a lo que implica en términos de los temores que produce el cuestionamiento a las relaciones patriarcales, donde muchos hombres y mujeres que aceptan el orden establecido se rehúsan a salir, por miedo al nuevo tipo de relaciones que el lenguaje pretende instalar.
Los nuevos lenguajes que surgen son parte de nuevas sensibilidades y conciencias que proyectan una reconstrucción. Su objetivo, según Marcuse, es "definir y comunicar los nuevos "valores" (un lenguaje en el sentido más amplio, que incluye palabras, imágenes, gestos, tonos). Se ha dicho que el grado en que una revolución va desarrollando condiciones y relaciones sociales cualitativamente diferentes puede quizás sernos indicado por el desarrollo de un lenguaje diferente: la ruptura con el continuum de la dominación debe ser también una ruptura con el vocabulario de la dominación".
El lenguaje como manifestación política también busca una ruptura con lo que Marcuse denomina el "continuum" de la represión; busca instalar nuevas sensibilidades perceptibles; "ligan la liberación con la disolución de la percepción ordinaria y ordenada". La emergencia de nuevas propuestas lingüísticas contra las formas establecidas de cultura y su respectivo entendimiento estético se manifiestan contra las expresiones sublimadas, armoniosas y establecidas por el orden. Es así como se pueden comprender las performances callejeras de mujeres con torso desnudo y con colas de caballos, las cuales en su carácter de rebelión contra lo establecido cumplen con uno de sus objetivos; visibilizarse ante el orden y generar rechazo, incomodidad o estupor desde su interior. Esta performatividad del lenguaje, su capacidad para ejercer una acción, generan rechazo más profundo en la dominación devenida en convencionalismo y normalidad. La rebelión, como liberación en Marcuse entonces hacen ver aspiraciones libertarias que son la negación de la cultura tradicional, es una "desublimación metódica", en palabras del pensador alemán. "Quizás sus ímpetus más fuertes proceden de grupos sociales que hasta ahora han permanecido fuera de todo el campo de la cultura superior, fuera de su magia afirmativa, sublimatoria y justificante: seres humanos que han vivido en la sombra de esta cultura, las víctimas de la estructura de poder que ha sido la base de esta cultura".
La cultura de género es la que adquiere mayor nitidez en la desublimación de la cultura de relaciones de género que persiste, por lo que la imagen del potencial libertario, al cual contribuyen los nuevos lenguajes confrontacionales y de resistencia, es odiada por "los administradores de la represión y sus consumidores (pues) aquélla motiva  la oposición radical y le confiere su carácter extraño y heterodoxo".
La performatividad del lenguaje es ridiculizada por sus destractores, quienes la considera "inmoral", siendo esta una "razón por la que la rebelión toma la forma fantasmal y bufonesca que pone nervioso al orden establecido". Las nuevas formas de expresión del lenguaje también se confrontan a la lingüística política institucionalizada. "Si la oposición radical desarrolla su propio lenguaje, está protestando así espontánea, subconscientemente, contra una de las más efectivas "armas secretas" de la dominación y la difamación. El lenguaje de la Ley y el Orden prevalecientes, validado por los tribunales y la política, no sólo es la voz sino también el hecho de la supresión", afirma Marcuse.
El ingreso de lo estético en el campo político como polo de rebelión supone la inversión de significados y eso genera el temor en lo establecido, donde se ven a las estéticas que irrumpen como un potencial cambio en la moralidad social. Lo que es considerado "bello" por el orden establecido es socavado por expresiones artísticas que no son consideradas aberrantes por la concepción normalizada de las expresiones estéticas. La imaginación que alimenta las manifestaciones artísticas (que no son consideradas arte por el orden tradicional) viene a violar los tabús de la moralidad social, dice Marcuse, por lo que estas formas de expresión son consideradas como "perversión y subversión".
"El contenido social radical de las necesidades estéticas se hace evidente a medida que la exigencia de su más elemental satisfacción se traduce en acción colectiva en una escala ensanchada", señala Marcuse.
Por lo tanto, las acciones como marchas, puestas en escenas dentro de la vía pública que realizan mujeres y jóvenes estudiantes tiene el carácter político que busca instalar una nueva moralidad y sensibilidades que para Marcuse representan una precondición del cambio social, poniendo a prueba la racionalidad represiva del orden establecido, lo cual no solamente se circunscribe a la sociedad industrial de los tiempos de Marcuse, sino que se pueden reconocer en las sociedades periféricas del capitalismo tardío como las de América Latina. La racionalidad administrativa se vuelve regresiva frente a estos fenómenos de expresiones estéticas y lingüísticas que aspiran a la liberación, pues solamente es eficaz para contener estas formas de liberación.
Estas nuevas sensibilidades que ponen a prueba la razón represiva del orden establecido aún mantienen esta lógica de resistencia cuando emergen de tiempo en tiempo, enfrentándose también a la racionalidad de la dominación, identificada por Marcuse, la cual se manifiesta en el sentido común de las personas que rechazan la irrupción del cambio o al cuestionamiento de códigos tradicionales, en que se ha forjado el orden social. 

El nosOtros: Una Idea hegeliana para cambiar la forma ideológica de la empresa

Varios son los aportes de la obra "Capitalismo & Empresa, hacia una revolución del NosOtros", de Ricardo Espinoza Lolas, entre los cuales está el resurgimiento de la Idea hegeliana para pensar el Chile actual, abriendo un punto de vista del análisis del proceso capitalista a la chilena, que encuentra una línea de sintonía con la genealogía descrita en los años noventa por Tomás Moulian al repasar la anatomía del mito sobre  las dinámicas capitalistas y marco institucional pinochetista, gremialista-conservador y friedmaniano que se instaló en la dictadura militar y que se profundizó con el modelo democrático protegido que se propagó en la última década del siglo XXI.

Según el filósofo chileno un punto de partida relevante es considerar la relación entre Estado y empresa ha destruido el "tejido del espíritu del chileno", particularmente en el tipo de relaciones sociales e históricas que identifica la vida en comunidad, lo que ha llevado a la disipación de la conciencia la conciencia de la pobreza espiritual en las individualidades, develando el tipo de relación entre el yo y este capitalismo criollo, que también tiene ribetes globales.

"Chile destruyó su sociedad, la hizo añicos y la atomizó al extremo; miles de sujetos disociados de su "universal (enfermos y para ser tratados en gran clínica terapéutica psicoanalítica). Muchos chilenos querían (y quieren) ser todos ricos, exitosos, emprendedores y ser reconocidos como tales en el mercado-mundo del valor de cambio (si no aparecen en ese mercado y no se transan como valor son unos pobres y patéticos humanos perdedores); y, en todo esto, se ha hecho un atajo nefasto y perverso, pues se han eliminado años de desarrollo social y republicano del país", indica.

Este fetichismo de la subjetividad, en términos baumanianos, se sostiene sobre los escombros de la destrucción provocada por los dispositivos institucionales sembrados por el zeitgeist dictatorial: la pulsión repetitiva de un modelo internalizado de trabajo y de ilusión de emprenditorialidad en forma de embudo, las cuales son parte de lo que el autor llama la "ideología del yo".

Este concepto es entendido como una subjetivación ideológica que se ha construido a partir del hiperideologizado principio de la anti política instalado por el discurso dictatorial, que redujo el espacio político de participación en lo público a los "señores políticos" y que el liberalismo que opera en el país trata de continuar con la idea de que el alfa y omega de estos "señores" y el diseño de sus políticas públicas no sería más que la incesante búsqueda de un botín que se obtiene a cuesta de nuestros intereses individuales. El capitalismo chileno entonces opera con el principio liberal de la escuela austriaca que se instaló en un marco dictatorial, lo que en algunos sectores e individuos funciona como una estructura lógica que entiende a la acción humana como una expresión autoritaria.
La inmediatez es una de las características de esta construcción ideológica, con la cual también se ha levantado una cierta lógica de hacer empresa bajo el compás de una militarización en un sentido amplio, comprendida como un sometimiento, una sujeción disciplinaria, donde la técnica juega un papel esencial en el sentido de ser un método repetitivo de conductas de búsqueda incesante de apropiación, dominio y acumulación, en un proceso de movimientos vitales frenéticos, neurotizados, dando poco espacio al detenimiento reflexivo, ya sea en la circulación de la producción, trabajo, consumo, ocio direccionado y los propios cosmos de información que van generando.
"Tal construcción se va diseñando desde una Idea que nos "dice" por dónde ir, pero tal diseño, como señalamos, es técnico y acontece, la mayoría de las veces, sin voluntad alguna individual concreta, sino simplemente de modo inconsciente, aleatorio, casual, etc.", sostiene Espinoza Lolas. Tal tecnicidad se construye, se materializa y adquiere los ropajes naturistas, se disfraza de espontaneidad en nuestra subjetivización..
La naturalización inmediata del yo es posible superarla, según el filósofo chileno, en el nosOtros, entendido como una instancia de diferenciación, de heterogeneidad; no en la posesión material de riqueza ni el la percepción que tienen los demás de uno mismo, sino que en el respeto a la diferenciación del ser de cada uno en sus propias potencialidades y realidades. El nosOtros está dentro del acontecimiento de la Idea hegeliana.
Y aquí es donde el autor se centra en una Idea para la forma de hacer empresa en Chile, pues su análisis considera la arraigada que está la concepción de la empresa militarizada  y hacendal, por lo que llama a un rediseño enfocado hacia lo cooperativo, incorporando al tejido social en el cual sus actividades se desenvuelven. "Haciendo buena riqueza, la empresa deja de ser un mero elemento capitalista de extracción familiar para formalmente convertirse en un elemento de desarrollo de los valores republicanos de una nación, por ejemplo, como la de muchos países", afirma. Este cambio supone que la ciudadanía deba mediar la inmediatez ideológica de la connivencia empresa-Estado.
La Idea de empresa que involucre el nosOtros es una "ideología de lo abierto", configurada con lógicas de cooperación y colaboración, que sea funcional al tejido social e histórico con el que se interacciona. Para ello también es imprescindible que la Idea se traslade al Estado para generar un cambio en su lógica de acción.
El ejercicio que realiza Espinoza Lolas es abordar el concepto de lo finito en Hegel, entendido como un movimiento que niega su negación, abriendo las posibilidades de ser infinito: "Lo podemos decir de esta manera, que en la finitud radica ya la salida a un más allá, a un "fuera de", sino que es una salida en el dinamismo de la propia finitud con toda la negatividad que esto lleva dentro de sí". Esta lectura hegeliana implica que el no se transforma en un sí, a partir de lo cual -para el autor- se puede transformar el mundo y el Estado.
La Idea, explica, es entender lo material de forma lógica y no empírica para transformar la realidad construida."El pensamiento de Hegel nos trae una concepción de los caracteres lógicos en la materialidad misma de la realidad (lo que se llama Teoría Crítica); y son estos caracteres los que son transformadores del estado ideologizado inmediato en el que se está siendo; la chatura en la que se vive(...) Así, por ejemplo, el estado inmediato en el que se es empresario está coaptado por el capital; bueno, esto mismo, que parece imposible de cambiar, puede ser transformado con institucionalidad, visión de país, con Ideas. Hasta la empresa hacendal chilena no es meramente "en sí", sino que es histórica y dentro de una cotidianeidad que se expresa día a día".
La finitud en torno a la empresa plantea superar la estructura subjetivizante del capitalismo chileno con raíces histórico-culturales de hacienda que constituye nuestro mundo, nuestro estado de cosas; un nosotros sin conciencia de los otros. El planteamiento es pensar en una Idea-empresa del NosOtros, sin definiciones estandarizadas que después son usados por todo el mundo de la empresa y el Estado. La Idea significa repensar una empresa cooperativa y colaborativa que tenga una real conciencia del aporte que realiza en el tejido social e histórico en que se emplaza, donde se abandona el desdén de las miradas sociológicas y antropológica por parte de la lógica empresarial actual. Se trata de una meta productividad que sale de las puertas de la empresa.
"Lo fundamental es poder romper esa representación inmediata, "en sí", de la empresa, en general, y de la chilena hacendal en particular. Si nos volvemos "reflexivos" podemos levantarnos entre todos con un diseño más humano de lo que queremos como empresa, en una sociedad que precisamente hoy demanda alta calidad profesional y requiere soluciones integrales a sus problemas ya endémicos", afirma Espinoza Lolas.
No se trata de acabar con la empresa, como señala el discurso propagandista para no ejercer cambios, sino de un rediseño reflexivo desde el punto de vista hegeliano, o sea de interiorización que supera la inmediatez de la finitud limitante. Eso implica el reconocimiento de las diferencias, salir de la sujeción a las categorías abstractas desde la empresa hacia afuera, reconcientizarse con la sociedad y sus distintas formas de vida. "Y esto es el verdadero desarrollo que debe mover a cualquier país medianamente claro en la Idea que se ha dado de sí mismo, esto es, una Idea que emerge desde y por la sociedad", concluye el filósofo chileno
El cambio paradigmático de la empresa en Chile pasa por dejar la finitud de una subjetivización. En nosOtros supone la Idea de saber la razones por las cuales ejercemos nuestros actos, es un proceso de reflexión de unos con otros, tendiente a crear nuevas formas de gobernanza en la empresa, con una ideología más amplia, abierta a la permanente circulación de poder y contra poder. El NosOtros no suprime las tensiones, sino que apunta a cohesionarlas. Surge como la opción un paso más allá de la actual finitud de la construcción ideológica en que nos hemos atrapado, por lo que debe ser otra forma de estar en el mundo desde un yo menos zombificado al momento de interactuar con los demás.

El arte del buen vivir de Schopenhauer frente a la dinámica omnipresente del mercado

La felicidad como parte del recorrido de la filosofía en el hombre juega un rol central y que, efectivamente, circula en más de un nivel: En el interior del hombre, en su constitución propia; en la exterioridad material de las cosas u objetos que rodean a los hombres, y en la exterioridad que configura nuestra identidad a partir de las relaciones que tenemos con los demás. Estas tres calificaciones son trabajadas en la obra el Arte del Buen Vivir, de Arthur Schopenhauer, quien nos entrega un punto de análisis del sujeto que puede enmarcarse dentro de los actuales avatares o sucesos de la sociedad de mercado. Y es que justamente estos tipos en la forma en que se configura la identidad, que se desarrollan en el ritmo de vida, también son susceptibles de ser integrados en las lógicas de las actuales sociedades que han dejado un puesto predominante al actuar del mercado, permitiendo una asociación entre cómo se entiende actualmente la felicidad con las categorías schopenhauerianas: el "uno tiene" o lo que "uno representa", por sobre lo que "uno es".

El armado schopenhaueriano parte con la división aristotélica que reconoce al "uno es" como la personalidad misma, mientras que el "uno tiene" se relaciona con la propiedad y todos los haberes, y el "uno representa" es la forma en que los demás se hacen presente en un individuo. 

Los estímulos que provocan los usos y costumbres dan paso al convencionalismo exterior al hombre, ante lo cual los hombres privilegian su identidad ontológica en función de la propiedad y el acceso al consumo (el uno tiene). El poder adquisitivo en la modernidad es lo que contribuye al surgimiento de una concepción más elaborada sobre un tipo de subjetividad que no se construye en sí, ni para sí mismo, sino que para los demás, transformando a la apariencia como un elemento clave del "uno tiene" (la posesión de bienes exteriores al uno es) y del "uno representa" (la búsqueda de la honra exterior).
"Fácil es, pues, ver claramente cómo nuestra felicidad depende de lo que somos, de nuestra individualidad, mientras a menudo no se tiene en cuenta sino lo que tenemos o lo que representamos", indica el filósofo alemán, reflejando de paso la enajenación del hombre consigo mismo a favor del culto a lo externo, ya sea con la sujeción a los objetos y a su simbolismo, como a la opinión que los demás puedan tener. Es, en otras palabras, la dicotomía entre la esencia (uno es) y la apariencia (uno representa).
Para reafirmar esta idea Schopenhauer expresa la idea del uno ser: "Lo que un hombre es en sí mismo, lo que le acompaña en la soledad y lo que nadie puede darle ni quitarle, es indudablemente más esencial para él que todo lo que puede poseer o lo que puede ser a los ojos de los demás". Ser menos susceptible a ser cambiado por el mundo exterior a cada hombre es un rasgo del ser, pues en su propio interior el hombre desarrolla una cultura real, un conocimiento propio que a los ojos de Schopenhauer, entrega un verdadero bienestar, entendido como un estado de felicidad interior que persiste más allá de la edad de la persona y que también radica en el libre ejercicio de las facultades de uno mismo.
Según el pensador alemán el hombre feliz es aquel "a quien basta su riqueza interior y que exige para su diversión muy poco o nada al mundo exterior, supuesto que esa importación es cara, esclavizadora y peligrosa, expone a desengaños y, en definitiva, nunca es más que un mal sucedáneo para las producciones de sí propio".
Lo que uno tiene, en cambio, es parte del reino de la necesidad y es donde la circulación de bienes y servicios propia del mercado se impone. Aquí Schopenhauer menciona un aspecto clave: el valor subjetivo de los bienes: "El límite de nuestros deseos razonables que se refieren a la fortuna es muy difícil, sino imposible de determinar. Porque el contacto de cada cual a este respecto no reposa en una cantidad absoluta, sino relativa, a saber, en la relación entre sus deseos y su fortuna; así, pues, esta última, considerada en sí misma, está tan desprovista de sentido como el numerador de una fracción sin denominador. La ausencia de los bienes a los cuales nunca un hombre ha pensado en aspirar no puede privarle de ningún modo; quedará perfectamente satisfecho sin esos bienes, mientras que otro que posee cien veces más que el primero se sentirá desgraciado, porque le falta un solo objeto que codicia".
La satisfacción de los deseos es considerado un bien absoluto que se va adecuando a las necesidades concretas y sus consecuentes asignaciones de valor en cada persona. "El límite de nuestros deseos razonables que se refieren a la fortuna es muy difícil, sino imposible de determinar. Porque el contacto de cada cual a este respecto no reposa en una cantidad absoluta, sino relativa"
El problema o conflicto surge cuando nos concentramos disipadamente en las necesidades que no son naturales ni necesarias, las cuales son identificadas por Schopenhauer como el lujo, la abundancia y el esplendor. Si alguien se siente privado por no poder acceder a un bien abre camino a la insatisfacción, llevando a Schopenhauer a sostener que "el origen de nuestros descontentos estriba en nuestros esfuerzos siempre renovados para elevar el factor de las pretensiones, mientras que el otro factor se le opone por su inmovilidad". Nunca darse por satisfecho en el acto del consumo es una forma que adquiere el "uno tiene".
El permanente acto de amar "la forma del objeto actual de nuestro deseos" es algo natural para el hombre, advierte Schopenhauer, pero para nosotros significa la forma en que se construye el uno mismo a partir de este tipo de deseo siempre inquieto o en movimiento, sobretodo en esta época del acceso masivo al crédito, en que la mayoría no reserva nada para consolidar un capital duradero, siendo este un rasgo identificado también por el filósofo alemán: "En realidad, una multitud de personas están en la indigencia por haber gastado el dinero cuando no lo tenían, a fin de proporcionarse un alivio momentáneo al tedio que los consumía". Vemos entonces que lo que aprecia Schopenhauer es una ley del comportamiento del "uno tiene", con una presencia perenne en la forma de actuar de los hombres, en tanto es una categoría en que se configura la forma de ser.
El poder es un ingrediente dentro del "uno tiene", y el pensador alemán lo pone sobre la mesa cuando se refiere al caso en que los hombres se ponen al servicio del Estado para obtener puestos elevados, donde se va desarrollando la búsqueda de la "inferioridad del otro". Se cree que mientras más se tenga, más se podrá poner en una condición de inferioridad a los otros con respecto a sí mismo y la posesión de bienes materiales es concebida como una requisito imprescindible para lograr este resultado y constituir la identidad propia, en algunos.
El valor subjetivo es uno de los pilares del "uno tiene" que desplaza al "uno es", suplantando el sentido identitario del valor en sí mismo de los individuos, siendo lo que Marx llama como la separación del hombre consigo mismo.
Schopenhauer dedica gran parte del Arte del Buen Vivir a lo que uno representa, donde identifica el riesgo de ser esclavo de la opinión de los demás, buscando la propia felicidad no en uno mismo, por lo tanto, no en una realidad que surge de una reflexión más detenida, racionalizada, sino que se centra "en la imaginación de otro", por lo que se le atribuye una manía ("una preocupación desmesurada"), que permite el surgimiento de la ambición, la vanidad y el orgullo, siendo este último asociado como un elemento fuera de la libre voluntad del individuo.
La felicidad personal está puesto en la forma en que me perciben los otros. De la conciencia propia se pasa a la conciencia de los otros. Se opta por la ilusión de estar en esa conciencia exterior a la propia con la finalidad de "determinar la conducta de los demás para con nosotros". Para lograr este objetivo el hombre se vuelve un actor en el teatro del mundo, se instala con un rol ante los demás y constituye una identidad que se manifiesta en la interacción. El "uno representa" implica la búsqueda e identificación de valores indirectos que también se disocian de la individualidad interior del hombre. Tanto en el "uno quiere" como en el "uno representa" se desarrolla y fortalece un sujeto, un hombre susceptible de sujeción, esclavo de los objetos materiales y de la opinión de los otros.
Schopenhauer entrega la propia individualidad como un remedio a la preocupación del "uno representa": "La influencia bienhechora de una vida retirada sobre nuestra tranquilidad de alma y sobre nuestra satisfacción proviene, en gran parte, de que nos sustrae a la obligación de vivir constantemente bajo las miradas de los demás y, por consiguiente, nos quita la preocupación incesante de su opinión posible, lo cual tiene por efecto volvernos a nosotros mismos".
El verdadero valor para Schopenhauer está en la propia individualidad, la que se relaciona estrechamente con el "uno es": "No se puede ser verdaderamente uno mismo, sino mientras está uno solo; por consiguiente, quien no ama la soledad, no ama la libertad, porque no es uno libre, sino estando solo. Toda sociedad tiene por compañera inseparable la violencia, y reclama sacrificios que cuestan tanto más caros cuánto más marcada es la propia individualidad. Por consiguiente cada cual huirá, soportará o amará la soledad en proporción exacta del valor de su propio yo".
En una sociedad de crecientes exigencias planteada por el mercado laboral en función del mercado de consumo de bienes y servicios, se plantea la tendencia de identificación ontológica del tener, de la apropiación de bienes materiales para establecerse en el mundo y en relación a los demás. El acceso al consumo es un factor del "uno tiene" y, de paso, se confunde con el "uno representa". Se piensa que mientras más propiedades y riqueza material se tenga así se obtendrá un mayor reconocimiento de los demás, lo que conlleva una mayor aceptación ante los demás, siendo varios los elementos que contribuyen a esta búsqueda de satisfacciones que implica el "uno representa": el honor, la gloria y la honra, mencionados por Schopenhauer. Muchos buscan mostrarse en el mercado como más exitosos en relación a otros.
Sin embargo, no debe entenderse que haya un paso automático del "uno tiene" al "uno representa", pues en este último hay elementos más complejos que se manifiestan en la construcción de la subjetividad a partir de las interacciones de los hombres. De hecho, el "uno representa" también puede relacionarse con la constitución del "uno es".
Esto también opera en la lógica del mercado a través de la técnica publicitaria, desde la cual se construyen elementos del "uno representa" a partir del "uno es", pasando por el "uno tiene". Y ahí están los productos o servicios que dicen ofrecer una experiencia adecuada al ser mismo a través del consumo. "Sé tú mismo" a la hora del consumo es una apelación a entrar con más fuerza al campo del "uno representa", asignando un estatus de la persona que se activa con el consumo.
La vorágine del mercado implica caer en la dinámica del "fetichismo de la mercancía" que menciona Marx y en el "fetichismo de la subjetividad" de Bauman, dejando en ambos casos en un lugar subordinado al "uno es", por lo que la apelación de Schopenhauer de que el hombre se mantengan en la propia individualidad es un paso para evitar caer en otras categorías de construcción ontológica que terminan reduciendo la libertad de cada uno ante los estímulos del mercado. 

El pensamiento nómada nietzscheano: El aporte de Deleuze al análisis del conflicto

El filósofo francés Gilles Deleuze, en el entramado de la obra de Nietzsche, encuentra lo que define como el pensamiento nómada, al cual asocia al derecho al contrasentido. Esto último entraña siempre un riesgo para lo establecido, especialmente desde la óptica de lo políticamente correcto que se instala a nivel simbólico desde una red de poder institucional hegemónica.

La cultura moderna es el espacio donde opera esta pensamiento nómada, disidente, que se opone a quedarse en un lugar fijo y establecido por la razón pública que se configura desde un poder privado. Para este tipo de razón constituida todo lo nómada no es el producto de una autonomía nacida desde los individuos en su libre discernimiento, sino que este pensamiento responde a que opera una fuerza con determinados intereses políticos que desea subvertir el orden vigente. Es así como aquí se ubica el vulgar concepto -de carácter propagandístico- del "marxismo cultural", que se reproduce en la opinión pública con el fin de reducir el accionar de la contracultura bajo este paraguas. 

Pero Deleuze advierte que en Nietzsche es donde se define mejor "el amanecer de una contracultura". Y para eso tenemos ideas ejes de la obra del filósofo alemán como la inversión total de todos los valores, la voluntad de poder y el advenimiento del nihilismo activo, vitalista, que no pretende recodificar la sociedad como aspiran los feligreses de la propuesta política de Marx, recurriendo a la función administrativa del Estado (capturado por la dictadura del proletariado). 

"La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la tierra, el de la escritura...", señala Deleuze.
El plantearse frente a la codificación que se establece en las sociedades modernas por medio de la razón, y su consiguiente burocratización institucional, es parte de la crítica de Nietzsche. El proceso de codificación institucional tiene como uno de sus principales productos al sentido de lo políticamente correcto, la igualización formalizada del hombre, ante lo cual Nietzsche -según Deleuze- opone una descodificación total, una perturbación de todos los valores creados por la codificación moderna. Esta oposición y rechazo para transmitir algo que no se pueda codificar de acuerdo a la lógica de lo establecido. "Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche", dice Deleuze.
El pensador francés aborda el método de los aforismos de Nietzsche, identificando la relación de este tipo de textos con lo intensivo, entendida como un medio para descodificar que se desplaza perpetuamente. Y es aquí donde reconoce la apertura hacia un nomadismo que da espacio a las intensidades por sobre las representaciones con significados que tiene la codificación institucional. Entonces, a partir del análisis de Deleuze en torno a Nietzsche, podemos decir en el pensamiento nómada se opone, mediante lo intensivo, a los significados de plantean las instituciones codificadas. Son los nombres propios, que designan a los seres vivos y a las cosas materiales, lo que se enfrenta a las representaciones y significados de la codificación.
La intensidad en la obra nietzscheana es un estado vivido, se mueve debajo de los acontecimiento de los códigos, tiende a huir de ellos, se niega a ser transformado, conducido e interpretado por estos.(...)"Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras", sostiene Deleuze.
El campo en se desenvuelven las codificaciones y sobrecodificaciones provienen de lo que Deleuze denomina como la máquina imperial, la fábrica de burocracia y estructuras administrativas que fueron objeto de ataque de Nietzsche, quien la define como el surgimiento de "una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo".
Pasar a la periferia de esta influencia de la máquina imperial institucionalizadora implica pasar a estar siempre en movimiento contra esta ansia de sistematización, contra este orden que Nietzsche llama ídolo. De hecho en el Ocaso de los ídolos el pensador alemán, al mostrar su concepto de libertad, critica a la forma en que  la codificación se manifiesta en -por ejemplo- la razón liberal: "Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal de rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario..."
Esta forma de entender la codificación institucional para Deleuze plantea que este proceso sujeta en un centro a determinadas comunidades bajo la influencia del accionar institucional "pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento".
Para Nietzsche el hombre libre se aprecia "por la resistencia que hay que vencer". Se encuentra en "a dos pasos de la tiranía, en el límite del peligro de caer en la esclavitud". La libertad la ubica como una forma de oponerse a la codificación, que se relaciona con la comodidad formalizada que advierte en la institucionalidad liberal: "Los pueblos que han tenido algún valor, que han llegado a valer algo, no lo han conseguido con instituciones liberales: lo que los hizo merecedores de respeto fue el gran peligro, que es el que nos hace tomar conciencia de nuestros recursos, de nuestras virtudes, de nuestras armas de defensa y de ataque, de nuestro ingenio e inteligencia, el que nos impulsa a ser fuertes".
Por lo tanto, la resistencia a la nivelación que generan las instituciones supone la necesidad de ser fuerte, lo cual para Nietzsche se logra con la conquista. Deleuze lo aterriza con esta dinámica: "El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse".
La máquina racional administrativa que elabora codificaciones no solo se plasma en el Estado, sino que también, a partir de la acción de la esfera estatal, se concentra en los poderes privados corporativos que operan en el campo económico, equivalentes a las tecnoestructuras de John Galbraith, puesto que son grupos de técnicos y especialistas cuyo saber y experiencia en torno a la producción de decisiones empresariales pasa del sector privado a la esfera estatal y viceversa, por lo que hablamos de una codificación que surge también de la relación de dependencia del Estado con las empresas.
La captura del Estado por parte de poderes privados corporativos se manifiesta con el accionar de grandes empresas que han extendido su poder en ciertos territorios (mercados o zonas de explotación productiva) debido a la acción del Estado en la elaboración de leyes, contratos e instituciones que para Deleuze son los principales "instrumentos de codificación". Ejemplo de esto lo constituye el principio de subsidariedad del Estado presente en el paradigma de monetarismo en la economía.
Es así como en este escenario es posible hablar de un conflicto entre el pensamiento nómada y la codificación que produce este tipo de racionalidad económica desde el Estado y las grandes corporaciones privadas o grupos económicos.  La presencia del pensamiento nómada se puede localizar en comunidades alejadas del centro del proceso codificador, las cuales no necesariamente se ubican en un determinado territorio, sino que también pueden estar disgregadas en varios puntos geográficos, pero comparten una contracultura en su visión de mundo respecto al afán codificador de la máquina administrativa. También es posible que se emplacen en lugares territoriales y que se opongan al accionar de esta máquina como, por ejemplo, a la hora de enfrentar inversiones de proyectos productivos que cuentan con el sostén codificador del Estado para la empresa privada (leyes, contratos e instituciones, conocidas vulgarmente como las reglas del juego).
Según Deleuze el discurso filosófico, al tener una "relación esencial con la ley, la institución y el contrato", se transforma en la obra de Nietzsche en una contra-filosofía, con discursos que no nacen de la máquina adiministrativa, que se oponen a su estructura, que se movilizan constantemente contra el afán regularizador desde el exterior, proveniente desde la codificación, lo que se manifiesta en la cultura que genera el campo económico con su lógica cotidiana de producción y consumo, que se vuelve una dualidad del ser útil-inútil, hasta los convencionalismos socioculturales que va generando subjetividades en función del estatus.
El pensamiento nómada entonces queda como una contribución de la obra de Nietzsche a la dinámicas culturales y en cómo estas se relacionan con la razón moderna en general y con el tipo de racionalidad económico-liberal en particular.