Genealogía de la síntesis entre corporativismo y neoliberalismo en Chile II

En la primera parte de este ensayo examinamos el análisis de Carlos Ruiz sobre "el conservantismo como ideología. Corporativismo y neo-liberalismo en las revistas teóricas de la derecha", que forma parte del libro "El pensamiento conservador en Chile", donde el autor trazó una línea histórica respecto a cómo estas dos doctrinas se fueron configurando separadamente a mediados de la década de los sesenta del siglo pasado, desde la Universidad Católica,  para posteriormente converger a inicio de los años setenta en publicaciones que propagaron sus ideas en la sociedad local, particularmente en la cultura política de la derecha.

Esta convergencia ideológica-comunicacional entre corporativismo y neoliberalismo se produjo ad portas del golpe de Estado que inauguró la dictadura de Pinochet, donde se materializó la oportunidad de que ambas corrientes pudieran poner en práctica sus ideas divulgada durante un quinquenio, lo cual se plasmó en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, en que tanto el corporativismo, el nacionalismo (con su concepto de unidad nacional basada en la tradición) y el liberalismo económico encontraron la misma cama para dormir en el marco de la llamada "refundación nacional", impulsada por la dictadura cívico-militar.

Este momento histórico es abordado en el ensayo "La síntesis conservadora de los años 70", escrito por Renato Cristi, en que reconoce las raíces de esta convergencia en los escritos de Arturo Fontaine Aldunate en la Revista El Estanquero, donde plantea la idea de restauración del régimen portaliano, basado en el autoritarismo estatal, pero con ciertos matices de libertad individual.
"Anticipando un tema que será audible en los años 70, Fontaine cree posible la armonización del tema de la autoridad y el de la libertad", por lo que debe existir una autoridad fuerte que garantice la unidad nacional. La profundización de esta armonización entre el gremialismo surgido del corporativismo y el Partido Nacional, nacido de la fusión del Partido Conservador con el Partido Liberal.
"El gremialismo, en cambio, devalúa la acción partidista, enfatiza el papel de las asociaciones intermedias y le entrega al Estado una función puramente subsidiaria. Precisamente es esta concepción de un Estado subsidiario lo que genera el acercamiento del gremialismo a las tesis neo-liberales de Hayek y la Escuela de Chicago", afirma Cristi.
La armonización entre ambas corrientes se materializa en la idea de construir una organización alternativa a la sociedad civil, basado en asociaciones intermedias, la cual es compartida por el apoliticismo y anti estatismo del neoliberalismo, en base a su crítica al constructivismo democrático, visto como un caldo de cultivo para el intervencionismo del aparato público y la manipulación de los recursos que supone por parte de la clase política.
Cristi identifica que esta crítica de Hayek responde a la noción de conocimiento práctico, que implica que todo conocimiento es limitado por las circunstancias particulares que vive todo individuo. Puestas así las cosas, el Estado no puede tener la pretensión de imponerse por sobre el individuo, especialmente con medidas redistributivas
"Esto, como se ha visto, permite la confluencia entre el corporativismo que adopta el gremialismo chileno y el neo-liberalismo hayekiano. En ambos casos hay una marcada preferencia por la idea de un orden naturalmente espontáneo.Ambas posturas rechazan igualmente el constructivismo, es decir, lo que ven como fabricación de instituciones y la geometría política", precisa el filósofo chileno.
Reconoce que en este matrimonio quedaron rezagados algunos aspectos del corporativismo como las consideraciones morales en el quehacer económico y en los efectos sociales que genera. Para implementar este dispositivo, entendido como un ordenamiento previo que es impuesto a los individuos, se recurre al principio de que el mercado es la forma natural de considerar al individuo, por sobre otras instancias y espacios de intercambios colaborativos.
Para que pueda emerger este contexto el autor identifica en los conceptos de soberanía social y soberanía política, elaborado por Osvaldo Lira. La primera se sustenta en la familia como fundamento de la sociedad que se extiende a organizaciones intermedias. "La función ideológica que Lira le adscribe a la noción de soberanía social es la de neutralizar la centrifugacidad que el liberalismo le imprime a la sociedad moderna. El reconocimiento formal de asociaciones intermedias soberanas le permite rescatar una serie de instituciones típicamente feudales que se extinguieron con el absolutismo y luego con el dominio sin contrapesos de la institución parlamentaria", indica el autor.
Sustituir la práctica democrática abierta por el conservantismo corporativista es un ingrediente esencial de la soberanía social que se aleja de la pluralidad representativa del sistema de partidos políticos, los cuales son considerados un elemento disgregador de la unidad nacional. La actividad política, entonces, es absorbida por el Estado, con una fuerte dosis de autoreferencia, para garantizar la unidad nacional, por sobre la pluralidad de expresiones particulares y locales que existen en la sociedad civil. Esta es la base de la soberanía política en Osvaldo Lira, la cual está representada en una figura de autoridad, en un Estado personificado en el presidencialismo. "Es esta concentración de poder en la figura del monarca lo que garantiza lo exhaustivo de esa despolitización", agrega Cristi.
El orden jerárquico, la autonomía relativa de la sociedad civil sin definidos por el principio de subsidiariedad,, junto con la aplicación de la soberanía social y política dentro del diseño institucional de la dictadura cívico-militar, representada por el General Pinochet. Esta es la matriz conceptual que reconoce Renato Cristi en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, publicado en 1974, donde se identifica la síntesis nacionalista-corporativista con elementos del neo-liberalismo.
En este último aspecto, el filósofo chileno reconoce el gravitante rol que tienen los gremios empresariales en el diseño institucional, por su aporte técnico en la sociedad. "La Declaración implícitamente reconoce así la existencia de un ámbito para la acción y la iniciativa sin trabas de empresarios, de comerciantes y en general de los agentes más activos que operan en el mercado. Los gremios constituyen el lugar de reconocimiento social y a la vez correa transportadora política de tales agentes", afirma.
El saber especializado lo liga con la noción de Hayek sobre el conocimiento práctico que va especializándose en detalles y de acuerdo a las circunstancias, lo que se aleja de la temida planificación centralizada de la economía, siendo este otro objeto de la síntesis conservadora en lo político y liberal en lo económico.
Para Cristi, los desencuentro entre la doctrina nacionalista y el corporativismo, en su versión gremialista en torno al principio de subsidiariedad es superado "por su relación conjunta con el proyecto neo-liberal". La expresión de la economía de mercado, desde el punto de vista institucional, es tomada por las dos primeras doctrinas, conjugando la idea de unidad nacional que acoge a organizaciones intermedias despolitizadas de la influencia del sistema de partidos y su pluralidad. "Nación y gremio, cada cual desde su esfera propia, convergen en la constitución de la libertad mercantil", agrega.
Estamos en presencia entonces de la propagación de ideas de unidad nacional que contribuyen a la formación de la conciencia social que tiende a deslegitimar la visión abierta de un sistema democrático, lo cual aún persiste en la cultura política de la derecha, mediante expresiones que buscan instaurar el autoritarismo para controlar estas dinámica, lo que se ha registrado en los gobiernos democráticos post-dictadura, donde se ha mantenido la síntesis conservadora-neoliberal.
"El corporativismo, por su parte, da cuenta de otro tema -el de la despolitización de la sociedad. Esto le asegura su autonomía al Estado y a la vez hace posible una articulación con lo que Hayek llama 'conocimiento práctico'. El conocimiento disperso de los agentes sociales, fundamentalmente los empresariales, puede expresarse ahora creativamente, sin los obstáculos 'constructivistas' que imponen, por ejemplo, la política totalizante de los partidos", detalla Cristi.
Es así como en sus conclusiones sostiene que esta síntesis ha alcanzado una "gran fluidez y efectividad ideológica", apelando a valores tradicionales de la nación, bajo el concepto cultural de la patria, para direccionar la cohesión hacia la sociedad de mercado, para la cual cualquier obstáculo democrático de oposición a su avance es controlado por la institucionalidad y su principio de subsidiariedad.

Genealogía de la síntesis entre corporativismo y neoliberalismo en Chile I

El concepto de neoliberalismo en Chile ha sido negado por parte de algunos exponentes del liberalismo clásico, siendo catalogado como un "mito" que habría sido inventado por la cultura político-ideológica de la "izquierda", o una "caricatura" inventada por quienes se oponen al liberalismo. Sin embargo, este concepto ha sido elaborado desde múltiples frentes de análisis, entre los cuales destacan las clases dadas por Michel Foucault en el College de France, las cuales fueron recopiladas en el libro que se conoce como "Los orígenes de la biopolítica", donde el filósofo francés realiza un trazado histórico del liberalismo, desde los albores del Estado moderno y mercantilista, pasando por los aportes de la escuela austriaca de economía hasta la nueva versión facturada por Milton Friedman desde la Escuela de Chicago.

Lo anterior es un ejemplo de que, la evolución de las ideas liberales en la práctica han incorporado varios elementos que se acomodan al autoritarismo y el conservadurismo,  y viceversa. Es en este proceso en que se van configurando elementos que permiten aproximarse al concepto del neoliberalismo, para lo cual sirve el caso chileno como ejemplo.

En Chile, dicho debate registra el aporte dado por los filósofos Renato Cristi y Carlos Ruiz en su obra "El Pensamiento Conservador en Chile", en que abordan la relación entre corporativismo y neoliberalismo en las revistas teóricas de la derecha chilena, además de la síntesis conservadora que los años 70, que se plasmó en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile de la dictadura cívico militar de Pinochet, donde confluyen ideas del nacionalismo, el corporativismo y el liberalismo económico, la cual sentó las bases de la actual institucionalidad estatal diseñada para el control de la sociedad chilena.

En este escrito tomaremos el ensayo "El conservantismo como ideología. Corporativismo y neo-liberalismo en las revista teóricas de la derecha", Carlos Ruiz  identifica la influencia de las ideas del nacionalismo y el corporativismo en proyectos autoritarios que se definen como anti-comunistas y anti-partidos, principios que surgen como parte de una respuesta a lo que se advierte como una "profunda crisis y regresión política de la sociedad chilena. 

Reconoce que producto de este proceso nacen dos vertientes ideológicas que de desarrollaron al alero de la Universidad Católica: el movimiento gremialista, "cuyo postulado básico es la oposición frontal a lo que denominan la "politización" global de las instituciones de la sociedad chilena" y la primera generación de economistas de ea casa de estudios que estudiaron en la escuela de Chicago, adhiriendo a la tesis más radicales de la economía clásica liberal. La primera vertiente tiene su espacio en la Revista Portada, tribuna desde donde Ruiz advierte elementos corporativistas vinculadas con el carlismo español, con su idea de retornar a un régimen de unidad nacional en que predominen los principios de orden, patria y católico. Gran parte de estos elementos se condensarán más tarde en la base doctrinaria del gremialismo de Jaime Guzmán.

La vertiente liberal económica, por su parte, tiene tribuna en la Revista Polémica económico-social, desde donde comparten con el corporativismo el principio anti-partidista de los sistemas democráticos, denunciando el carácter distorsionador de los políticos para el desarrollo del individuo.

Ambas publicaciones convergen en 1970 con el objetivo de "establecer las bases de pensamiento para la unidad nacional". "Esta fusión de un proyecto político conservador y anti democrático en lo político, con un esquema económico influido por el neo-liberalismo, es un hecho de significación, aunque su impacto político real, incluso al interior de la derecha, sea todavía reducido", señala Ruiz.

El proceso de la síntesis conservadora tienen en común su rechazo a la injerencia de los partidos políticos en la organización social de los individuos. Esta concepción de anti-político es compartida por los economistas chilenos formados en Chicago, a la cual agregan el anti-estatismo. Hay una pasaje clave que menciona el autor para entender la esencia de la síntesis conservadora, la cual todavía persiste en los sectores más extremos de la cultura política chilena: No dejar nunca de lado la idea de la autoridad y la tradición en el campo político con un liberalismo económico domesticado, y que está bajo el paraguas de una idea exacerbada de unidad nacional.

"El nacionalismo, dice por esto un editorial de la revista, no es estatismo. El nacionalismo debe ser concebido sobre todo como "sano egoísmo nacional", unido al respeto por las tradiciones y al rechazo de las ideologías extranjerizantes, expresadas en los partidos políticos, todo esto junto al respeto más acrisolado por la esfera privada de la vida y, en primer lugar, por la libre empresa que es "una fiel expresión de la naturaleza humana y una salvaguardia de su propia libertad", sostiene Ruiz.
A su juicio, esta concepción es la base del principio de subsidiariedad del Estado, que se bifurca en dos lecturas: Una corporativista que busca reemplazar las formas de acción política de los partidos y la otra es de corte neoliberal que propugna la idea del Estado mínimo para aumentar la libertad económica. La tensión entre ambas lecturas siempre estuvo presente en la dictadura cívico-militar, pasando posteriormente en la cultura política de Renovación Nacional, el partido nieto de la fusión del Partido Conservador con el Partido Liberal que en los años sesenta dieron vida al Partido Nacional. Sin embargo, esta tensión tiende a disolverse frente a la estrategia que prefieren seguir ambas doctrinas para, mediante la pretendida despolitización, mantener a raya a los movimientos populares con ideología socialista y comunista, así como las versiones más moderadas de centro izquierda que consideran intervencionistas, donde también incluyen al social-cristianismo.
En las publicaciones que divulgan esta síntesis conservadora-liberal se destaca la Revista Qué Pasa, donde la lectura neoliberal tomará una mayor fuerza en la propagación de ideológica de la síntesis, cumpliendo el rol de ser el dispositivo del saber técnico, para dar solución a los vicios creados por el Estado y por una democracia no restringida. La doctrina del apartidismo se articula con la ideología institucional de las Fuerzas Armadas que controlan, desde el aparato estatal, la sociedad chilena entre 1973 y 1990.
Los principios básicos que comenzaron a circular desde Qué Pasa se componen de conceptos como unidad nacional, nacionalismo, tradición cristiano-occidental, subsidiariedad, propiedad privada, autoridad, orden y disciplina. Algo no menos importante que menciona Ruiz es el intento de esos años de configurar los principios del neoliberalismo con la moral (religiosa) cristiana, "los que apuntan a elaborar una suerte de teología económica", por lo que el mercado es exaltado como una figura providencial racionalizada.
La influencia de las ideas conservadoras en ese periodo dan un giro hacia el neoliberalismo. "Esto trae consigo la renuncia a cualquier política de tipo corporativo y un apoyo a la imposición de las relaciones mercantiles a un conjunto creciente de dominios de la sociedad. El primero es la dificultad que el radicalismo anti-democrático propio del corporativismo encuentra para imponerse en una sociedad con tradiciones democráticas. El neo-liberalismo tiene menos tensiones -por lo menos del discurso- con esa tradición. El segundo factor es la puesta en práctica progresiva, por el régimen militar, sobre todo desde 1975 en adelante, de una política económica globalmente neo-liberal, apoyada por los grandes empresarios de la banca y la industria, lo que no deja ningún espacio para el desarrollo de asociaciones profesionales, sindicatos, etc.", afirma Ruiz.
Esta absorción del corporativismo por parte de la corriente neoliberal de los Chicago Boys se acopla en un concepto de subsidiariedad que toma la idea del corporativismo de que el poder político subsidia a las "debilidades e incapacidades de los cuerpos intermedios", junto con la ideal liberal de poner fin a la intervención del poder estatal, creando un Estado mínimo que focalice sus recursos.
Pero Carlos Ruiz profundiza el análisis, señalando que ambos pensamientos tienen en común "relaciones y lazos más profundos", como son lo que entienden como naturaleza y tradición, poniendo sobre la mesa el pensamiento de Fiedrich Hayek, uno de los principales exponentes del liberalismo de la escuela austriaca de economía, en torno a la concepción de la política como algo natural, rechazando la intervención del Estado por ir contra el orden espontáneo que, según él, se da en la sociedad, específicamente en el mercado.
"Se puede decir entonces que en la base del rechazo hayekiano del constructivismo, hay una suerte de concepción natural del orden económico, el que es conservado por la historia (la tradición), concebida a modo darwinista, como selección natural. No es posible alterar esos órdenes espontáneos sin incurrir en una desmesura cuyo resultado de todos modos será el caos; en verdad, tampoco es necesario hacerlo, pues el proceso global encierra para Hayek una suerte de justicia inmanente al proceso histórico mismo", plantea Ruiz.
La política bajo el prisma del naturalismo encaja en uno de los elementos que lleva al autor a identificar "el carácter conservador del discurso neo-liberal", debido a que también apela a órdenes espontáneos que son conservados por la tradición, especialmente en el mercado, los cuales "son sustraídos así a la deliberación democrática, transformándose en una lógica homogeneizante y totalitaria de lo social".
Pero este orden requiere de un empujoncito de intervención desde el Estado, a través de la llamadas modernización de la economía, con la aplicación de códigos legales que favorecen la privatización y mercantilización de las relaciones sociales. "Para esto el mejor medio es disminuir el poder del Estado para hacerlo incapaz de toda intervención en el orden espontáneo que se genera al interior de una sociedad libre", agrega el autor.
La conclusión del filósofo chileno es que esta síntesis conservadora-liberal aún mantiene sus relevancia estratégica en el funcionamiento de la institucionalidad política y económica chilena, en un proceso que mantiene su fortaleza, más allá de las contradicciones que existen entre el ideario conservador y el liberal, en un matrimonio por conveniencia que no se inclina al divorcio.

Lecciones de liberalismo desde el pensamiento de Ludwig Von Mises

"Sobre liberalismo y capitalismo" es la obra del economista Ludwig Von Mises, uno de los principales exponentes de la escuela austríaca de economía, pieza angular para comprender los postulados del liberalismo durante el siglo XIX hasta nuestro días y que se diferencias en algunos aspectos del pensamiento liberal, configurado desde el siglo XVII.

Lo primero: Von Mises define al liberalismo como "un mero ideario, pura teoría científica sobre el comportamiento de la sociedad humana, que procura ilustrar a la gente acerca de la conducta cívica que más beneficia a todos".

Contrariamente a los principios del liberalismo de Jeremy Bentham y su utilitarismo, en la introducción de su obra Von Mises reconoce el preeminente rasgo de la filosofía materialista en la doctrina liberal, señalando la relevancia que tiene el bienestar material, por sobre las necesidades metafísicas espirituales o internas del hombre, con lo cual la búsqueda y consecución de la felicidad para la mayor cantidad de individuos posibles, queda en un papel secundario. 

Según Von Mises, el liberalismo "no promete al hombre felicidad y contento; simplemente, la satisfacción de aquellos deseos que pueden satisfacerse a través del mundo externo", puesto que la política económica no puede dar felicidad ni atender los deseos más íntimos de los hombres, por lo que bajo esta lógica se evidencia la manipulación de los discursos gubernamentales que prometen mayor felicidad a partir del manejo de la política económica, ya que esta es un instancia externa al individuo mismo. Es en la subjetividad de cada uno de nosotros de donde proviene lo que apreciamos.

"La gente no busca una inalcanzable felicidad absoluta; el hombre se afana y moviliza por suprimir, del modo más cumplido posible, un cierto malestar y, si lo consigue, es más feliz o menos desgraciado de lo que sería en otro caso. Al adquirir un televisor, con su propio actuar pone de manifiesto que en su individualizada opinión el aparato va a hacerle más dichoso o menos infortunado, según se mire", precisa.

Así, para esta corriente del liberalismo, el mundo capitalista no es catalogado como feliz, pues "carece de interés para un ideario como el liberal, basado en fundamentos estrictamente científicos, inquirir si el capitalismo es bueno o es malo, siendo así que no puede imaginarse ningún otro sistema mejor desde un punto de vista moral, filosófico o metafísico. Porque el liberalismo se ampara en las ciencias puras de la economía y la sociología, que ni pueden formular juicios de valor, ni menos aún proclamar dogmáticamente qué debe ser  y qué no debe ser, qué es el bien y qué es el mal. Nuestra disciplina se limitar a mostrar qué es lo que efectivamente acontece y por qué razones sucede". 

Y más adelante expone en torno a este mismo punto: "El liberalismo, que, como es sabido, tiene una base puramente científica y cuya política no es más que la aplicación práctica de lo que la ciencia enseña, debe hallarse invariablemente en guardia para no caer en acientíficos juicios de valor, siempre de condición subjetiva"

Más adelante veremos cómo este principio de cientificidad, neutra frente a lo moral, es irreductible en el liberalismo frente a una eventual síntesis hegeliana con otros idearios.

El principio del racionalismo es un elemento que cobró más fuerza en los siglos de desarrollo de las ideas liberales, especialmente respecto al ordenamiento de la sociedad. "Los problemas que plantea la política social son meras cuestiones técnicas; hay que abordarlas de la misma forma y con los mismos métodos que se emplean para resolver los demás asuntos científicos, a saber, mediante la reflexión racional y la oportuna observación de las circunstancias concurrentes", afirma.

Este racionalismo tiene una lógica sacrificial, que se basa en la causalidad de los acontecimientos. De ahí, como más tarde dirá Fiedrich Hayek, es que los liberales de esta escuela explican su rechazo a las reformas, debido a que podrían generarse efectos no deseados que terminarían siendo más perjudiciales, en vez de beneficiosos para la sociedad.

Esta lógica del sacrificio también se relaciona con el ordenamiento social. De acuerdo a este postulado, el liberalismo implica la experimentación de ciertos periodos o etapas de sacrificio para algunos individuos, en aras de la extensión de los ciclos del capital, ya sea en su producción, distribución y consumo. No se contempla una política económica centrada  en el consumo del capital (el punto esencial es que el incremento del capital disponible supere al crecimiento de la población), por lo que desde la escuela austriaca se justifican los llamados periodos de vacas flacas porque racionalmente es visto como un medio sustentable en el tiempo. Por eso se habla de la lógica de escasez de los recursos, para hacer frente a la presión de mayor recursos para dar respuesta a mayores necesidades dentro de las sociedades. "La política antiliberal es una política de consumo de capital. Amplía la provisión presente a costa de la futura". 

Es así como se entienden recursos discursivos como el "no hacer caso a los cantos de sirena" que se representan en las demandas que exigen mayores gastos, pues de este modo el barco puede extraviar su rumbo y chocar contra las rocas. De ahí también se desprende la eterna promesa de tiempo mejores para experimentar gratificaciones permanentes que solamente se materializarían se no se consideran las gratificaciones momentáneas.

"La actividad racional se diferencia de la irracional en que implica momentáneamente sacrificios. No son éstos sino sacrificios aparentes, pues quedan ampliamente compensados por la favorable consecuencia posterior. Quien renuncia a ingerir un delicioso pero perjudicial alimento hace un aparente sacrificio provisional. El resultado de tal actuación -el no sufrir perjuicio fisiológico- pone de manifiesto que el sujeto no sólo ha perdido, sino que ha ganado", indica Von Mises.

Las terapias de schock son un ejemplo de esta lógica de sacrificio que apela el liberalismo: En un determinado estas son consideradas racionales, como la reducción de pensiones y otros beneficios sociales a grupos rezagados, pues se consideran que son un medio para posteriormente alcanzar el fin de contar con condiciones más auspiciosas en el futuro que son capaces de compensar los anteriores sacrificios. Un principio similar se observa con el trabajo infantil en Inglaterra en el siglo XIX: De no haber existido, no se habrían permitido las condiciones de reproductibilidad del capital y de los beneficios para la población.

El principio entonces de no intervenir las acciones de los individuos, especialmente en el campo económico, es sacro santo para el liberalismo.Para Von Mises, "(...)las tan lamentadas realidades generadas" responden a "las limitaciones impuestas a la libertad". Este pensamiento es clave para entender el liberalismo actual, derivado de las tesis nacidas en la escuela austriaca.

El intervencionismo, entendido como regulación del poder público en el campo económico, es definido como una fuerza creadora de "situaciones opuestas a las que los propios patrocinadores de la intervención desean conseguir", por lo que asegura que imaginar una "tercera vía" entre el capitalismo y el socialismo es un error que empeora la situación que se desea solucionar.

De acuerdo a los elementos planteados por Von Mises, el liberalismo se ocupa de hacer ver los desastres a los que conduce la aplicación de otras doctrinas que no sean la que este ideario propugna. "Y, en este terreno, lamentablemente, no hay lugar para concesiones en favor de errores o medias verdades, por populares o graciosas que resulten".

La idea de que es necesaria la existencia de ciertos niveles de coacción también es otro elemento de esta doctrina. El Estado solamente justifica su existencia, como lo sostiene John Locke y John Stuart Mills, para la protección de la propiedad privada y garantizar el orden público y la estabilidad. Tiene que haber coacción para impedir que la comunidad sea perjudicada por "quienes se levantan en armas contra el orden social establecido". De todos modos, al mismo tiempo, se plantea que este poder constituido sea por la fiscalización de quienes ejercen este poder.  

"Pero ¿qué es eso del intervencionismo? De intervencionista calificamos a aquella administración pública que no restringe su actividad al mantenimiento del orden público, o sea que no quiere limitarse, como hace cien años se decía, a "producir seguridad ciudadana". El Estado se hace intervencionista cuando amplía su propia esfera de actuación interfiriendo el funcionamiento del mercado", señala Von Mises. A su juicio, el intervencionismo es el engendrador de los grupos de presión, que goza de posibilidades, o regalos regulatorios que a otros "se les cercena coactivamente".

Un punto importante y conclusivo es el que también Von Mises advierte que el liberalismo nunca se ha materializado en su forma pura a partir de sus postulados, lo que lo deja en el mismo terreno de las formas de conocimiento del hombre: como una aproximación que no debe ser confundida con el dogmatismo, pese al contenido irreductible que muestra la escuela austriaca para definir al liberalismo. 

Bertrand Russell: La libertad de la experiencia por sobre los credos sagrados para entender la relación entre autoridad e individuo

Compatibilizar el grado de iniciativa individual con la cohesión social es el principal objetivo de Bertrand Russel en su ensayo "Autoridad e individuo", una dualidad que muchos confunden con el necesario predominio de uno sobre el otro, pero que pocos se atreven a establecer una síntesis equilibrada o aproximadamente equilibrado entre ambos conceptos.

Al repasar históricamente la cohesión social el pensador inglés advierte el papel fundamental que juega la "identidad de credo" entre los hombres, conocidas también como el peso gravitante de nuestras creencias que configuran nuestra subjetividad y la forma en que esta se establece frente al mundo objetivo. El credo genera lealtad en el individuo y tiende a dividirse entre la dualidad amigo-enemigo, también equivalente a la cooperación y la competencia, lo cual va adaptándose a las distintas situaciones que viven los hombres en sus respectivas sociedades, siendo algo que no ha sufrido cambios radicales en todo ámbito de las discusiones humanas.

El credo tiene una función individual valiosa, en el sentido de que es capaz de impulsar el disenso de las personas frente al criterio general, el cual se establece mediante grandes organizaciones: La primera es la forma estatal y otras corporaciones privadas que ejercen cohesión en la sociedades mediante la coacción, como las de tipo religioso, militar y empresarial. El resultado de estas organizaciones a gran escala es la centralización que se enfrentar a las realidades locales de tipo comunitario. 

"A pesar de sus dificultades, considero que si se quiere impedir que la vida se torne cada vez más incolora y monótona, tendrá que atacarse el problema de aumentar la importancia de las localidades", expone Russell, lo cual encuentra sentido en estos tiempos en que el Estado y las empresas entran en conflicto con comunidades locales en territorios por todo el planeta.

Según Russell, "para los que tienen ambiciones loables, el efecto de la centralización los enfrenta con la competencia de un gran número de rivales, y les obliga a someterse a las normas de un gusto demasiado uniforme", por lo que plantea la necesidad de dar una mayor autonomía a las localidades para no perder la iniciativa individual, por sobre la destrucción de las formas de organización modernas. Esto tampoco implica un conflicto entre lo individual y lo comunitario, como sostiene la propaganda del liberalismo extremo.

Lo que sostiene Russell es un equilibrio algo que la lógica de los credos rechaza, pues existe o el blanco o el negro, no dando espacio a síntesis. Y, en este sentido, se centra en el aspecto democrático en el mundo del trabajo, desde el punto de vista de la relación autoridad-individuo, donde las ideas que plantea al respecto serían calificadas como "socialismo", por parte de los credos dogmáticos.

La primera mención sobre este tema la expone en el capítulo "La técnica y la naturaleza humana", en que señala la necesidad de avanzar en la democracia dentro de las industrias, como una manera de incentivar la creatividad individual de los trabajadores, lo que pone en entredicho el excesivo contrapeso que todavía tiene la autoridad en los lugares de trabajo, relacionándola con una forma de comprender la eficiencia.

"El divorcio entre la dirección y el obrero ofrece dos aspectos, uno de los cuales es el conocido conflicto entre el capital y el trabajo, mientras que el otro consiste en un mal más general que afecta a todas las grandes organizaciones. No es mi propósito hablar sobre el conflicto entre el trabajo y el capital, pero el distanciamiento de los elementos directivos en una organización, ya sea política o económica, ya sea bajo el capitalismo o bajo el socialismo, es un tema algo menos trillado y que merece consideración", indica.

Russell explica esta idea que también es identificada con el concepto del saber obrero entendido como la forma en que el trabajador participa en la empresa, como un aporte que es reconocido más allá de la renta que recibe, por lo que plantea que al trabajador se le restituya el sentimiento de propiedad: "Para un trabajador individual, cuando se trata de las máquinas, la propiedad real es imposible, pero puede haber maneras de crear ese orgullo a que da lugar el poder decir que ésta es "mi" obra, al menos "nuestra" obra, cuando "nuestra" se refiere a un grupo lo bastante pequeño para que sus miembros se conozcan unos a otros y tengan un sentido real de solidaridad".

Si esta palabras son consideradas un sacrilegio por parte del establishment liberal que reduce la libertad al campo económico, la idea a reglón seguido que expone Russell le significaría ser quemado por la inquisición del credo identitario de algunas corrientes liberales y del conservadurismo autoritario: "Lo que hace falta es una democracia real en pequeña escala en todos los asuntos internos".
"La democracia, sea en política o en la industria, no es una realidad psicológica mientras se considere al Gobierno o a la dirección como "ellos" como un organismo ajeno que sigue orgullosamente su camino y al que es natural se mire con hostilidad, una hostilidad impotente, a menos que se adopte una actitud rebelde. En la industria, como indica Gillespie, se ha hecho muy poco en este sentido, y la dirección, con raras excepciones, es francamente monárquica. Es éste un mal, que si no se ataja, tiende a aumentar a medida que aumenta el tamaño de la organización", asegura el filósofo inglés.
A su juicio, si bien no se puede evitar que en grandes organizaciones existan individuos que tienen más poder respecto a otros, "sería de desear que esta desigualdad de poder no sea mayor de lo absolutamente necesario, y que cada uno de los miembros de la organización tenga el mayor grado posible de iniciativa".
Russell también aborda la relación entre la intervención y la iniciativa, señalando que se requiere un equilibrio para prevenir la anarquía si la acción reguladora y para evitar el estancamiento, por la falta de iniciativa personal, por lo que plantea la necesidad de considerar las cualidades estáticas y dinámicas de las sociedades, siendo las primeras aquellas que se someten a la intervención, mientras que las otras son incentivadas con la iniciativa individual, y también de grupos. Para que se mantenga este equilibrio plantea la existencia de una institucionalidad: "Una sociedad sana y progresista requiere tanto una acción reguladora central como la iniciativa individual y de grupo; si no hay iniciativa, sobreviene el estancamiento".
Su noción de equilibrio también enfrenta el credo sagrado del socialismo, específicamente cuando advierte sobre que la justicia, como fin primordial de un gobierno, tiene limitaciones. "Hay justicia donde todos son igualmente pobres, como también la hay donde todos son igualmente ricos, pero es inútil hacer más pobres a los ricos si esto no hace más ricos a los pobres Los argumentos en contra de la justicia son aún más contundentes sí, por buscar la igualdad, hace a los pobres aún más pobres de lo que eran".
Otro punto relevante es la advertencia hacia los reformadores que se plantean frente a las diferencias de poder contra la autoridad, señalando que en este sentido las victorias son estériles si reemplazan el poder que se desea cambiar sea reemplazado por el poder de los funcionarios. "Puesto que es natural que los hombres enérgicos amen el poder, es de suponer que, en la mayoría de los casos, los funcionarios deseen tener más poder del que es debido. Por tanto, en toda gran organización existe la misma necesidad de vigilancia democrática que en el campo político".
La conveniencia de la libertad por experimentar, por sobre el credo sagrado que se ha profundizado desde ciertas perspectivas de la ilustración, como su afán positivista, clasificador y nivelador de alcance universal es una de luces al final del túnel en que ha sido capturada la relación entre autoridad e individuo. La misma libertad es que se opone a la uniformidad que produce el Estado moderno, ante lo cual indica Russell sostiene que el aparato estatal puede intervenir para fomentar la creatividad, pero lo fundamental es que el impulso creador nazca de la autonomía de los individuos y de los grupos voluntariamente organizados.
La vida individual y libremente asociada, para Russell, no debe ser sometida a absolutamente a las reglamentaciones de las grandes organizaciones, sea el Estado, las empresas y otras corporaciones privada, como las iglesias, universidades y centros de pensamiento, por lo que es necesario estar en guardia contra el alcance de la técnica moderna que se constituye como un credo sagrado.
Una de las ideas centrales de la relación entre autoridad y individuo es que para seguir el "camino que la vida ofrece", es necesario no dejar de tener una actitud crítica sobre los convencionalismos y creencias de lo que Russell llama como "la tribu", que es aceptada comúnmente. Para ello también es complementario considerar la relación entre la moral individual y la cívica, o sea entre las creencias éticas provenientes de la política y las que vienen de las convicciones personales.
Ante esa dualidad el filósofo inglés es claro en sostener que el deber político y social del mundo no debe dominar a la virtud individual. "Si tengo una convicción profunda de conciencia de que debo obrar de una manera condenada por la autoridad gubernamental, mi deber será obrar de acuerdo con mi convicción". El deber personal libre por sobre la presión social excesiva es el axioma bajo estos enunciados.
La conciencia entre los medios y los fines es la otra dimensión de la libertad de la experiencia práctica a la que alude Russell: "La gente no siempre tiene en cuenta que en general la política, la economía y la organización social, pertenecen, no al domonio de los fines, sino al de los medios. Nuestros conceptos políticos y sociales propenden a lo que pudiéramos llamar la "falacia del gobernante". Con esto aludo a la costumbre de considerar una sociedad como un todo sistemático, que se estima bueno si resulta grato contemplarlo como un modelo de orden, como un organismo acabado, de partes pulcramente encajadas las unas en las otras. Pero una sociedad no puede, o al menos no debe, existir para satisfacer una inspección externa, sino para proporcionar una vida agradable a los individuos que la componen".

La reaparición del Leviatán en la cultura política de las sociedades occidentales

Nuevas hegemonías en la cultura política de las sociedad occidental están surgiendo con fuerza. Algunos las denominan populismos nacionales, conservadurismo-liberal y autoritarismo nacionalistas, incluyendo también quienes las relacionan con las formas fascistas de la práctica política. Pero lo que se advierte en el crecimiento de estas formas de visibilización es la búsqueda o la pretensión de reflotar el contrato de sujeción social que planteó Thomas Hobbes en su clásico Leviatán.

Y es que lo que se advierte en los tipos de mesianismos surgidos, y representados en la figura de un líder fuerte y con el atributo de la autoridad, que no tiene "pelos en la lengua", es una fuerte defensa al conservadurismo moral y valórico, para lo cual se ofrece como eje central la seguridad de los individuos y grupos sociales frente a los cambios socioculturales que se vienen manifestando desde hace 30 años, de la mano del proceso de globalización económica. Ya en esos tiempos se presagiaba el gran riesgo que representaban los nacionalismos para la apertura de la fronteras, especialmente las comerciales, debido a que esta dinámica trae aparejada la máxima dialéctica de Marx respecto a que "todo lo sólido de desvanece en el aire".

Es así como el avance de la globalización constituye una aproximación al concepto de sociedad abierta mencionado por Karl Popper, en el sentido de que se crearon las condiciones para que los individuos tengan una mayor toma de conciencia sobre ellos mismos y los ambientes que los rodean, en un proceso que integra dosis de individualismo, crítica social y humanitarismo, el que se mantiene a partir de la ampliación de la base económica, también conocida como crecimiento económico.

Pero este ritmo de desarrollo fue acompañado por otras realidades conceptuales que permitieron su reproducción: la idea de flexibilidad, ya sea regulatoria, comercial, laboral y sociocultural, fue cambiando los hábitos y costumbres de los individuos, manifestando la coexistencia de imaginarios como la crecimiento, estabilidad y orden con la la precarización, la inestabilidad y la inseguridad, particularmente desde la esfera del trabajo, donde el miedo a perder el empleo, no tener ingresos y no poder pagar las deudas del sistema financiero, siempre fue y sigue siendo un factor permanente del avance de la globalización.

Paralelamente, la apertura de las sociedades, a nivel material y simbólico, permitió el fortalecimiento del pluralismo de las identidades, con sus respectivas formas emancipatorias y de visibilidad. Este nuevo régimen cultural fue forjando nuevas subjetividades, algunas de las cuales chocaron con la visión de mundo del conservadurismo, desde donde generalmente se manifiestan lógicas autoritarias de control.

El hecho de que las variadas formas microfísicas de poder en la sociedad se hayan visibilizado o estén en lucha para obtener estos fines, ha producido un trauma para el pensamiento y las formas de vida conservadoras, que ven una amenaza a los que valoran como tradiciones y que las ven reflejadas en la idea del antiguo Estado-Nación, la raza, la posición social, la familia y la cultura, entre otras convencionalidades. Por lo tanto, bajo esta percepción de amenaza, donde se inserta con fuerza el sentido común de la población, desde el mundo conservador comenzó la expansión de un discurso del miedo, de aumentar el grado de percepción de inseguridad, como una herramienta funcional al dominio de la población, lo cual encaja con la dinámica productiva de la esfera económica y del empleo, cuya inestabilidad en el tiempo fue creciendo en el marco de las lógicas de flexibilización con que se entiende llegar a la eficiencia.
El dispositivo del miedo a la pérdida del trabajo que, como efecto dominó, es capaz de terminar con los proyectos de vida, forma parte de las subjetividades que vienen configurándose sistemáticamente desde los años noventa. Pero la respuesta del pensamiento conservador y autoritario no se concentra en estas realidades, sino que las extrapola al ámbito de las seguridades que ofrece defender, apelando a los conceptos de orden, estabilidad, donde la soberanía cumple un rol central.
Actualmente esta línea propositiva en el arena política para capturar el Estado ha irrumpido en la forma de populismos que combinan liberalismo económico limitado y dosis de autoritarismo focalizados, además de una estrategia discursiva directa, que se simbólicamente se sustenta en un orden restaurador. Y es en este terreno que nos interesa inscribir a esta irrupción político-ideológica bajo la óptica del Leviatán de Thomas Hobbes.
La idea central del pacto de sujeción social entre el soberano, personalizado en el Rey, en una figura mesiánica que se encarna en la conducción del Estado, es ofrecer seguridad a los individuos, específicamente para enfrentar el orden natural, donde el hombre es el lobo del hombre, por lo que siempre está presente el riesgo de morir violentamente, a menos que el Estado impida esto, tomando en las manos del soberano el monopolio de la violencia organizada. El Leviatán se muestra como la primera y última defensa contra lo que sus seguidores consideran como salvajismo, como la cultura que se aleja de los valores establecidos.
En este sentido, Hobbes señala que la misión del soberano "consiste en el fin para el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo; a ello está obligado por la ley de naturaleza". Seguridad es entendida más allá de la conservación de la vida, de acuerdo al pensador inglés, pues de lo que se trata es que los bienes, que el hombre puede adquirir para sí mismo, sean realizados por medio de la Ley que produce el Estado.
De aquí se desprende la idea de una comunidad leviatánica, que se convierte en el blanco de protección por parte del líder político, quien -en algunas ocasiones- también es la cara de lo que denomina como movimiento social, el cual usa de plataforma para acceder a la conducción del Estado. En este discurso se plantea la idea de ejercer la seguridad para la comunidad, sobre la base de una reacción fóbica a los cambios socioculturales, en que la autonomía reflexiva de los individuos es sintetizada, delegada y dominada por la presencia de un pastor armado.
La búsqueda para reflotar el pacto de sujeción social por parte de una figura fuerte y autoritaria que controle las riendas del Estado es la respuesta ideada por la retroalimentación entre el líder y sus seguidores para enfrentar la ruptura que le ha provocado en su visión de mundo la presencia de otras expresiones culturales de organización que han surgido en la sociedad (la cultura de género, derechos gays, de los inmigrantes). Bajo la sujeción se busca que el Estado no reconozca la constante y dinámica multiplicación de las diversidades culturales que se vienen generando a partir del capitalismo industrial, pues -de este modo- se piensa en evitar que siga avanzando la "inversión de todos los valores" y las incertidumbres que se generan en la comunidad, por lo que se exige la protección del Leviatán para aumentar el orden y la estabilidad, a partir de la autoridad.
En la comunidad leviatánica se comparten valores sustentados en el combate a lo que se considera políticamente correcto, como un producto de las maquinaciones de la izquierda, de los disfuncionales y rupturistas del orden establecido, razón por la cual al soberano también se le pide la capacidad de aumentar la sujeción social a una moral convencionalizada, previa a la que existía antes de que se hubiese asentado la sociedad abierta. En estos valores compartidos se plantea la aplicación de dosis focalizadas de autoritarismo político para no dar espacio a otras expresiones. Todo esto supone la mediatización de un supuesto orden simbólico restaurador,  mediante la guía de una recta razón, en que todo se ve “limpio” en la superficie, escondiendo bajo la alfombra lo demás (invisibilizando).
Para cumplir este objetivo, los seguidores del Leviatán están dispuestos a sacrificar ciertos derechos, delegándolos en una instancia superior para asegurar su supervivencia. Según Hobbes, el pacto lo generan los súbditos entre sí; son los mismos seguidores y depositan la renuncia de los derechos en el soberano que representa sus valores. Del Estado de razón es posible pasar a un Estado de terror, bajo este contexto.
"Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero", señala Hobbes.
El componente populista de carácter nacional que muestra el líder para acceder al Estado es parte del objetivo de conformar una mayoría que se imponga, en el juego democrático, a las minorías de la sociedad abierta: (...)"si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto". Es así como el contrato leviatánico contempla el uso de la fuerza para que el que no consiente el pacto de sujeción, que representa una cierto tipo de valores.
Quienes no quedan sujetos al orden legal que el Leviatán posee por encargo de sus seguidores, pasan a ser parias; no hay norma que regule sus intereses, por lo que quedan excluidos de las garantías que les daban ciertas normas jurídicas que los pueden reconocer con sus propias características. Si no se es cubierto por el orden legal, se pasa a un estado natural que es susceptible de recibir la fuerza coercitiva del Leviatán.
Los consejos de Hobbes para el accionar del Leviatán apuntan también a evitar la debilitación del Estado, como representación de la garantía del orden establecido, donde un rol importante lo cumple que la autoridad no se niegue una parte necesaria de su poder. Es decir, si lo va a aplicar, que lo haga de forma absoluta, entendida como sinónimo de fortaleza y no de debilidad, ante la comunidad que deposita su confianza en el poder del soberano.
La lógica leviatánica también busca que la Ley sea la medida moral en una sociedad, Hobbes al respecto hace referencia a "las enfermedades de un Estado, procedentes del veneno de las doctrinas sediciosas, una de las cuales afirma que cada hombre en particular es juez de las buenas y de las malas acciones. Esto es cierto en la condición de mera naturaleza, en que no existen leyes civiles, así como bajo un gobierno civil en los casos que no están determinados por la ley", lo que lo lleva a afirmar -a reglón seguido- de que "es manifiesto que la medida de las buenas y de las malas acciones es la ley civil".
La apelación a Dios es otro elemento central en la guía de la comunidad leviatánica, por lo que las nuevas formas de expresión políticas, sustentadas en líderes carismáticos, también incluyen el fermento religioso como parte de la restauración del orden, la seguridad, estabilidad y las certidumbres. El gran punto de conflicto es que la sujeción social del pacto que se clama al líder, que pretende tener la delegación del Leviatán, es que la contención al poder ilimitado se difumina, reduciendo la noción de libertades en contextos de pluralismo y diversidad dentro de las actuales sociedades, por lo que el Leviatán es el persistente fantasma que recorre occidente.

El eterno retorno del mesianismo y del proyecto político autoritario

Una revitalizada configuración en el espectro político-ideológico para administrar el poder estatal se ha tomado el ciclo político a nivel internacional con la aparición de gobiernos que representan los intereses de grupos conservadores, en los cuales se mezclan ciertas dosis de tecnocracia económico-administrativa enfocada a la liberalización, pero que se ven controladas por cuotas de un autoritarismo político focalizado hacia determinados sectores socio-culturales, además de una tendencia hacia el desarrollo económico interno, en que no se descarta la aplicación de protecciones comerciales frente a la competencia que ha instalado el proceso de globalización a partir de 1990.

Estas son las coordenadas de una expresión que denominaremos como un mesianismo 2.0, que se instala y se mediatiza en la sociedad mediante varios dispositivos que giran en torno a un supuesto orden simbólico restaurador, en que se conjugan distintas subjetividades como las que se relacionan con una religiosidad cívica, de corte conservador y con elementos de fariseismo, en el sentido que buscan instaurar un orden blanqueado que vuelva a invisibilizar otras expresiones surgidas en la sociedad. 

A esta clase de subjetividad se une la visión de mundo autoritaria que proviene de la llamada familia militar, especialmente en América Latina, en que confluyen la exaltación simbólica de la patria y valores cívico-nacionalistas que se encierra frente a los procesos culturales de la globalización económica como la inmigración, junto a una concepción de la política que aspira al retorno de la comunidad leviatánica, en que existe una pacto de sujeción social, donde se incrementan los niveles de verticalidad de poder y de obediencia ala autoridad.

En este contexto cabe preguntarse ¿cuáles son las expresiones que animan a este tipo de expresiones políticas, que de tanto en tanto reaparecen en el cuadro de la historia política y del Estado moderno? Una somera respuesta aproximativa se encuentra en el breve ensayo de los sociólogos chilenos Arturo Chacón y Humberto Lagos "Religión y proyecto político autoritario" (1986), donde se tratan y entrelazan los conceptos de autoritarismo y milenarismo como una aproximación para entender la forma en que se estructuran proyectos políticos autoritarios. 

Por milenarismo identifican la expectación de un reino, una situación política venidera y apocalíptica, en el sentido que rompe con orden establecido que tiene una naturaleza perdida, contaminada y perversa, para instalar otro tipo de destino.Supone una confrontación entre las fuerzas del bien y del mal, pero no desde una perspectiva metafísica, sino desde el punto de vista de la gubernamentalización, donde se aplican los principios de la exclusión, que son aquellos que no han querido ver la verdad de la restauración del nuevo orden y que se aferran al antiguo. Esta forma de gobierno de los hombres sobre los hombres requiere de un sólido concepto de autoridad, para lo cual se recurre a la figura profética del Mesías divino, que "gobernará a las naciones con una vara de hierro".

Según Chacón y Lagos, "el proyecto político autoritario ha venido a reforzar las tendencias no racionales del comportamiento político, al enfatizar categorías de carácter religioso en su accionar. El proyecto mismo es presentado como un acto de salvación, de intervención divina, y de inauguración de un nuevo amanecer. El proyecto adquiere así un carácter de misión con un carácter finalista".

La idea central de dar paso a un orden refundacional que ponga deje de lado, invisibilice o ponga debajo de la alfombra a otras expresiones como la reivindicación de las mujeres y de las orientaciones sexuales y político-ideológica que son consideradas disruptivas son parte de la idea milenarista, que apunta a una misión soterológica, de salvación, por lo que se le confiera un halo de trascendencia a la acción política. La militancia en movimientos políticos tiene de esta forma un origen religioso, donde la idea de verdad se instala en el régimen discursivo, la cual se asocia con "decir las cosas como son", sin "pelos en la lengua". El hablar "con la verdad" apunta al ataque de lo que se considera "lo políticamente correcto" que proviene de la cultura político del progresismo, entendido como el apoyo a las luchas de reivindicación de grupos que históricamente han sido postergados bajo la lógica de mundo conservadora y excluyente. Es así como se abre paso a una visión restrictiva de la democracia, en que se niega la realidad social del pluralismo, al cual se le encasilla en la dimensión del mal, bajo la lógica del milenarismo. 

El apoliticismo es otro de los rasgos de los movimientos que impulsa el milenarismo, en que se condena un tipo de racionalidad política que deje demasiado espacio a la inserción de las demandas de grupos rezagados. La dinámica de este apoliticismo se concentra en la estrategia del movimiento social e ideológico también tiene su raíz religiosa y se basa en la fortaleza del líder."El apoliticismo conlleva el culto por el personalismo, el seguir a una persona(...), la cual concentra la solución.(...) Se presenta a la persona como solución a los problemas. Se pretende que es la respuesta", sostienen Chacón y Lagos.

El terreno del milenarismo es en el que se asienta el mesianismo. Dentro de la cultura política, la relación entre el mesianismo y el proyecto autoritario también es tributaria de la ideología militar nacionalista y el ideal moralizador cristiano, en su versión de exteriorización religiosa ante los demás, en lo que los autores llaman el problema de la "interpenetración ideológica entre los campos simbólico-religioso y político", cuyos puntos en común son el antimarxismo, el término de las inseguridades y la consolidación de referentes de identidad tradicionales.

El mesianismo autoritario se basa en la construcción de escenarios que tienden a afirmar la conducción autoritaria de un líder que lucha contra las herejías en el plano social y cultural. En tiempos en que no se materializan dictaduras militares, la recurrencia al autoritarismo busca el eje central de la figura personalizada, que se retroalimenta del discurso religioso. De acuerdo a Chacón y Lagos, este es un medio para obtener legitimaciones del orden que se busca establecer. Es, en términos foucaultianos, la encarnación de un poder pastoral que es "un instrumento mediador de la presencia divina".

La interpenetración ideológica entre lo que los sociólogos llaman el modelo sectario religioso y el modelo ideológico militar se plasma en una conformación que los aproxima al modelo sociológico de la secta, "entendida  ésta como un grupo social minoritario, exclusivo y excluyente, hermético y cerrado sobre sí mismo, con una "misión" especial y con la propiedad absoluta de los medios para cumplirla, con un liderazgo carismático que fija las creencias y normas de vida verdaderas, únicas y necesarias, y con un sólo aporte admitido del "iniciado" o "fiel"; obediencia incondicional ("hasta rendir la vida si fuere necesario")", indican Chacón y Lagos.

El carácter sectario, en tiempos de gobiernos cívicos, hace uso de un régimen discursivo que busca entregar la imagen de comportamientos ascéticos, "con una identidad grupal radicalizada, paroxística, que conduce a un estado de fanatismo que imputa de "enemigo" a todo opositor". Es así como en las redes sociales se aprecia este tipo de subjetividades en los seguidores de los líderes que proponen gobiernos autoritarios que prometen combatir contra "el marxismo cultural", la ideología de género" y las expresiones que asocian al "progresismo". La subjetivización en soportes digitales, dentro de estos movimientos, son una extensión del concepto de acción, donde adquieren fuerza los seguidores del líder. Son un espacio para dar a conocer las certezas nuevas.

Considerar la acción política a partir de la religión utiliza el principio fariseo de mostrarse pulcro y limpio ante los demás, por lo que el adversario-enemigo es asociado con la corrupción o bajo su influencia, siendo objeto de cambio en el sentido de la salvación que puede entregar el líder mesiánico, siendo otro tipo de racionalidad que se trata de imponer en la sociedad. "Si la política y la economía, por nombrar sólo dos áreas de las ciencias sociales, no se muestran capaces, ya sea por exceso de modernización, u otra causa, de crear un lenguaje con sentido para nuestra sociedad y, por extensión, para la América nuestra, seguiremos viviendo las consecuencias de la invasión de lo religioso en lo político, con resultados cada vez más graves y determinantes", indica una de las conclusiones de Arturo Chacón sobre autoritarismo y milenarismo.

Otra conclusión relevante es que el autoritarismo busca la forma de construir dominaciones que sean capaces de atajar las dinámicas de conflictos que existen en la sociedad, en el marco de las luchas hegemónicas. Su legitimidad se centra en el ideal moralizador de la religión, específicamente en su versión farisea que se muestra limpia en la superficie y que deja sin opciones de visibilidad a lo que está excluido. Es fariseo también porque, al verse cuestionado, busca la forma de actuar para aplicar mayores cuotas de coerción, en el campo legal y en el uso del monopolio de la fuerza que se representa en el Estado y, por eso, se debe capturar con un mesianismo cautivador en función de la aplicación de la fuerza. 

El problema, entonces, es que el uso del mesianismo en un proyecto político autoritario, como señalan Chacón y Lagos, es que se plantea la posibilidad de suprimir las racionalidades políticas que aceptan "la presencia y actuación de otro diferente a mí. Más aún, que ese otro diferente no sólo no sea aceptado, sino excluido y, en ciertos casos, eliminado". Este es un aspecto latente en el caso de los liderazgos que han llegado a la cabeza del Estado en Estados Unidos y Brasil, de la mano de movimientos evangélicos.

Mesianismo y proyecto político autoritario cumplen con la función del eterno retorno. Aparecen y seducen como un demonio al hombre, diciéndole que volverán a vivir bajo la fuerza de una autoridad encarnada innumerables veces. En este fenómeno no hay nada nuevo, pues en el plano político se extingue para volver a crearse.

Raymond Aron y cómo superar el reduccionismo económico en torno a la libertad

La idea de libertad en Alexis de Tocqueville, tiene un contenido más amplio y más completo que el reduccionismo económico que plantean ciertas corrientes liberales. Raymond Aron aborda esta descripción más elaborada en su "Ensayo sobre las libertades", donde establece una diferencia entre la concepción de libertad de Alexis de Tocqueville y de Karl Marx.
Si bien su objetivo es concentrarse en oposición directa a la tesis materialista del filósofo alemán sobre la dicotomía de las libertades formales y de las libertades reales, pensamos que en su diferenciación también se pueden deslizar críticas hacia las concepciones reduccionistas de la libertad al campo económico, particularmente en el tipo de subjetividades que se ven construyendo en la sociedad.

Aron parte reconociendo las claras distinciones de Tocqueville en torno a la definición de la libertad, destacando el pasaje en que esta es asumida en la modernidad como la capacidad que tiene el hombre para conducirse en su propia autonomía con el propósito de organizar sus acciones y objetivos, lo que menciona como el derecho subjetivo, a lo que se suma el principio de que el individuo tenga un margen de acción espontánea, más allá del campo económico.
Esto implica una búsqueda de sentido, la cual se relaciona más con el ser, en comparación a otros aspectos de la vida que forman parte de la identidad, como el tener, o el cómo se presenta el individuo ante los demás, aunque también es necesario considerar que la libertad del individuo se reafirma -o también se puede disminuir- en la interacción con otros, siendo lo que Aron denomina como la libertad-participación.

En este sentido, el filósofo francés rescata varios elementos en torno a la relación entre libertad y bienestar, los cuales todavía persisten a nivel sociológico. El primer elemento es el acertado análisis que menciona sobre los escritos de Tocqueville, en que las sociedades que están obsesionadas con el bienestar son las que garantizan una base moral y las condiciones económicas para el poder de las clases medias: "Una sociedad semejante se verá sacudida por reivindicaciones incesantes y por conflictos de intereses, pero poco inclinada a las revoluciones", señala Aron.
Precisamente esta descripción entra en sintonía con el rol preponderante de las clases medias en la arena política a medida que avanza el desarrollo económico, siendo vigente hasta el momento para entender el porqué este segmento de la sociedad opta por quedarse con la libertad formal por sobre la concepción de Marx respecto a la libertad real, pues en esta aprecian un mayor espacio de consecución de objetivos, aunque sean graduales, pues implica estabilidad, en comparación a la que ofrece un criterio revolucionario con el principio de borrón y cuenta nueva.
El raciocinio de Aron es que, efectivamente, la experiencia mundial del socialismo fue socavar las libertades formales sin conseguir libertades reales. "Mientras tanto, las masas, en las sociedades fieles a las libertades formales, continúan aspirando a una mayor libertad real, es decir, a un mayor bienestar y a una participación mayor en las empresas o en el Estado", siendo esta otra situación persistente en la realidad político y social de occidente.
La libertad se arraiga, según Aron, en sociedades en que aumentan los beneficios de la dinámica de la producción y el trabajo, por lo que en este ámbito el pensador francés no aprecia una contradicción entre el principio formal de la libertad, en leyes objetivas, y las libertades reales, comprendida desde la perspectiva de la difusión del bienestar, donde el valor subjetivo tiene un papel clave. Sin embargo esta relación no guarda una plena sintonía con el otro aspecto de las libertades reales como lo es la participación social, la cual ha quedado delimitada a lo que es el acceso a bienes y servicios materiales, en circunstancias de que también es posible aumentar el grado de participación a través de los derechos subjetivos, desde la propia libertad de actuar. Ahora, son las expresiones concretas de poder político y económico, representadas en el Estado y en grandes organizaciones privadas, las que tienden a coaccionar la libertad individual y a las voluntades libremente asociadas, sobre todo cuando interactúan en concomitancia, produciendo como resultados lógicas de exclusión en función del tener (el acceso material a bienes y servicios), por sobre el modo de vivir del ser, el cual es fundamental para entender la libertad.
Otro punto interesante que surge del análisis de Aron es el ideológico, especialmente el que se refiere al axioma del "fin de las ideologías", tan accesible al sentido común de las sociedades actuales. Aquí se plantea que la consolidación de la democracia liberal genera "el conformismo actual del optimismo occidental", el cual -sin embargo- no dice relación con ignorar el "conflicto de las ideas o el choque de los temperamentos", siendo algo opuesto a la idea hegemónica que le atribuye a la ideología un sentido negativo que, por lo tanto, debe ser desechado. Esta clase de comodidad, que fue advertida también por Nietzsche en torno al liberalismo, tiende a disolver el mismo valor de la libertad.
Raymond Aron lo complementa de esto modo: "Siempre ha habido y siempre habrá oportunistas y rebeldes, moderados y violentos, conservadores que teman los cambios y reformadores que se indignen de las imperfecciones de lo real". Esto siempre plantea la posibilidad del conflicto, el cual evidentemente siempre portará un cuerpos de ideas, valores y creencias, rasgos que forman parte de la definición de la ideología en su sentido amplio, por lo que el principio de apelar al fin de las ideologías es una vía de escape, una justificación para rehuir a la realidad del conflicto al interior de la sociedad.
A su juicio, el fin de las ideologías responde al hecho de que se han aceptado de forma general las ideas liberales y democráticas, por lo que ya no generan entusiasmo y no son discutidas seriamente. Sin embargo, aparece una contradicción entre la satisfacción que generan las reivindicaciones de las "libertades reales",  a partir del mejoramiento en los niveles de vida generados por la dinámica productiva del mercado, puesto que el acceso material hasta un cierto punto impulsa las libertades del individuo en su capacidad de elección, pero -al mismo tiempo- dejan en un lugar secundario los aspectos subjetivos de la libertad, entendida en su sentido reflexivo para la toma de decisiones, lo cual se ve contaminado por los intereses superpuestos del mercado, algunos de lo cuales tienden a estandarizar intereses y crear tipos de perfiles con un carácter uniformador. Esto, en ciertas ocasiones, termina coaccionando las voluntades de los individuos que se desenvuelven en este espacio y el principio de diferenciación que también implica la libertad.
Otras conclusiones relevantes en el ensayo del filósofo francés es la idea de que el individuo aislado en la "sociedad del dinero" no es libre, especialmente si se asienta exclusivamente sobre una concepción técnica.
Es así como Aron recurre a la pesadilla de Tocqueville: (...)veo una innumerable muchedumbre de hombres, semejantes e iguales, que giran sin descanso sobre ellos mismos, con el fin de satisfacer los pequeños y vulgares placeres con lo que colman su calma. Cada uno de ellos se ha retirado aparte, como ajeno al destino de todos los otros; sus hijos y sus amigos particulares constituyen para él toda la especie humana".
Aron se pregunta el significado de la libertad política, tanto para el trabajador inserto en una organización (la empresa), donde no participa de las decisiones ni puede aportar libremente con sus saberes, como al consumidor que se enfrenta a la maquinaria persuasiva que lo incita a la adquisición de bienes y servicios de un modo irreflexivo.
De esto se desprende que no existe un solo tipo de libertad, sino que surgen heterogeneidades que pluralizan la libertad. Y eso significa también reconocer que son susceptibles de sintetizarse con otras ideas que, por sí solas, no podrían ser equivalentes a la libertad, pues de lo contrario se asiste al dogmatismo en torno a la libertad, el cual aún se mantiene cuando esta es capturada por ciertos grupos de intereses o que tratan de encasillar a la libertad bajo un único sistema de ideas. "No hay una totalidad que pueda ser llamada la libertad de los individuos o la libertad de los pueblos", sostiene Raymond Aron.

Ese nietzscheano señor Ortega y Gasset y su vigente crítica a la cultura (post) moderna

El aporte al análisis cultural de la modernidad de José Ortega y Gasset se concentra en la crítica a la razón moderna y su impacto nivelador en la vida de los individuos, lo que termina subyugando la subjetividad. Dos son las obras donde el vitalismo del filósofo español se opone a la cultura configurada por la sociedad moderna, a partir de la industrialización y de la idea de progreso que plantea: "La Rebelión de las Masas" y "El Tema de Nuestro Tiempo".

La técnica de la producción y la democracia liberal, que ha depositado su accionar en la representación a nivel político y cultural, son dos ejes que explican el surgimiento del concepto de "hombre-masa", que se aleja de la producción filosófica individual, entendida como la posibilidad de escudriñar, examinar y cuestionar lo establecido.  

La visión ortegassetiana es que la expansión del capitalismo y su relato de vida pública es la que ha abierto el apetito de la población, la rebelión que -aclara- hace referencia a un estado vital psicológico del individuo que se traslada al campo cultural, toda vez que la técnica jurídica y social de los derechos del hombre y del ciudadano pasó a ser asimilada como un ideal mayormente por el sentido común de la población."Hoy aquel ideal se ha convertido en una realidad, no ya en las legislaciones, que son esquemas externos de la vida pública, sino en el corazón de todo individuo, cualesquiera que sean sus ideas, inclusive cuando sus ideas son reaccionarias; es decir, inclusive cuando machaca y tritura las instituciones donde aquellos derechos se sancionan. A mi juicio, quien no entienda esta curiosa situación moral de las masas, no puede explicarse nada de lo que hoy comienza a acontecer en el mundo", afirma.

Este estado psicológico del hombre medio es una realidad que no desconoce Ortega y Gasset, lo que se relaciona con las grandes doctrinas de la ilustración, representadas en los liberales, demócratas y progresistas de fines del siglo XIX, de que sus quejas contra el apetito inconsciente del hombre promedio son una consecuencia de un proceso de "educación progresista de las muchedumbres y de un paralelo enriquecimiento económico de la sociedad". La afirmación del filósofo español en la actualidad desbarata la tesis de ciertos sectores liberales y conservadores que relacionan el fenómeno de la rebelión cultural con la tesis propagandística del "marxismo cultural" o de agenda ocultas que programan grupos de izquierda.

Para Ortega y Gasset, más que hablar de influjo en este proceso, se debe pensar en la nivelación que crea la vorágine del desarrollo productivo en el campo social y cultural respecto a las anteriores formaciones históricas, lo que justamente incide en un aumento de la vitalidad, la cual debe rechazar la satisfacción de los deseos, entendidos como definitivos. La "plenitud de los tiempos" que menciona el filósofo español es la tendencia a la satisfacción de los deseos antiguos que, ahora, tienen más posibilidades de materializarse a través del consumo de la producción a escala industrial, lo cual no es sinónimo de una vitalidad plena.
Y es que, según el filósofo español, la vida tiene efectivamente un modo basado en la acción de comprar, pero se debe considerar que antes de materializar esta iniciativa, se debe considera el vivir la posibilidad de comprar, toda vez que "nuestra vida es en todo instante y antes que nada conciencia de lo que nos es posible".
En en este contexto que aparece el concepto de "hombre-masa", que es definido como "el hombre cuya vida carece de proyecto y va directo a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidad, sus poderes, sean enormes". A nuestro juicio, esta categoría ontológica y antropológica de la modernidad persiste desde la perspectiva niveladora y estandarizadora que se impone sobre la vitalidad de los individuos, de la toma de conciencia que se tenga de las circunstancias o "el mundo" en que se vive, ya sean personas inclinadas al conservadurismo o al radicalismo, como dice el filósofo español.
Uno de los puntos clave para explicar la aparición del hombre-masa es la naturalización, en que lo que se vive se considera como algo naturalmente dado, no como una construcción. "Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización in invento y construcción prodigiosos, que solo con grandes esfuerzos y cautelas se puede sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos".
La crítica del pensador es aplicable para el liberalismo que insiste en centrarse en tesis naturalistas, que reducen los procesos de la sociedad a mecanismo automáticos y espontáneos, así como también a la tesis colectivistas del socialismo y comunismo, que se concentran en criticar los efectos producidos por el desarrollo de los mercados a nivel industrial, proponiendo alternativas que no consideran el desarrollo material mismo que genera el mercado industrializado. No se puede destruir la panadería para enfrentar la falta de pan, es el ejemplo que pone Ortega y Gasset, para quien el hombre medio "se encuentra rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicinas benéficas, de Estados previsores, de derechos cómodos. Ignora, en cambio, lo difícil que es inventar esas medicinas e instrumentos y asegurar para el futuro su producción; no advierte lo inestable que es la organización del Estado, y apenas se siente dentro de sí obligaciones".
El otro eje de la crítica al hombre-masa es su pretensión de perfección, basada en la apariencia de sostenerse en lo que los demás perciben de él, especialmente en la necesidad de ser afirmados en las ideas que tiene dentro de sí mismo, contentándose con lo que tiene, pero dejando de lado el esfuerzo de forjarse una opinión más acabada. El hombre-masa no sospecha de sí mismo en pos de conocimientos más complejos, puesto que se cierra ante la capacidad de pensamiento que tiene, siendo un fenómeno que también persiste en estos tiempos de redes sociales masificadas. Es la sujeción ciega a las creencias personales, que es inmune a la reflexión que conlleva toda discusión: "(...)el hombre medio tiene las 'ideas" más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto hace falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus 'opiniones'".
La falta de posiciones intelectuales claras es lo que caracteriza a la posición del hombre-masa, que según Ortega y Gasset, se sintetiza en la comparación del sacerdote que trata de imponerse sobre un maniqueo, sin averiguar a fondo lo que piensa el maniqueo. En otras palabras, es un tipo de hombre que "no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones", tal como se evidencia profusamente en los espacios de comentarios de los medios de comunicación digitales y las redes sociales.
Nos aventuramos a sostener que la configuración del hombre-masa tiene sus raíces por el efecto del llamado poder pastoral que en occidente, el cual fue estructurando subjetividades por siglos, en que se aplicó el control a un nivel cotidiano que dejó residuos en los mismos cuerpos sujetos a su campo de influencia y acción, por lo que el proceso de autonomización o de emancipación no fue capaz de disolverlos por completo.
En "El tema de nuestro tiempo", Ortega y Gasset muestra la antesala de sus reflexiones en torno a la cultura, la cual la defina acá como funciones vitales que cumplen leyes objetivas que se adaptan a un régimen transvital. Plantea la necesidad de llegar a un equilibrio ante los excesos del absolutismo racionalista, que deja a la vida en un lugar secundario, y del relativismo, que tiende a evaporar la razón.
"El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte y la ética quienes han de servir a la vida", plantea el pensador español.
La crítica ortegagassetiana apunta a que la vida no esté sujeta a contenidos determinados, como la moralidad que se desprende de ciertas instituciones, las cuales también son instituciones de tipo económico., Una de sus ideas rescatables es huir del tipo de cultura que ha creado el positivismo normativo en la modernidad, centrado en normas con pretensiones universales, las que también son responsables de la aparición de normas imperativas a las cuales se fue adaptando la existencia humana, dando la forma al hombre-masa.

Los dos tipos de libertad en el lenguaje político de Norberto Bobbio a partir de Kant

El monopolio exclusivo de la libertad es una de las principales características del liberalismo moderno, especialmente en sus expresiones más extremas. Esta pretensión lleva a encasillar a todas las expresiones críticas a esta visión de mundo bajo el rótulo de conservadurismo o socialismo, por lo que es necesario identificar qué es lo que se entiende por el concepto de libertad. 

Una aproximación a este ejercicio nos la entrega el politólogo Norberto Bobbio en su obra "Teoría General de la Política", donde aborda las dos concepciones de libertad que existen en el campo político a partir de Kant. Aquí define a la libertad como la "facultad de realizar o no ciertas acciones, sin ser impedido por los demás, por la sociedad como un todo orgánico o, más sencillamente, por el poder estatal; o bien, poder de no obedecer otras normas que me he impuesto a mí mismo".

Reconoce el significado de la libertad desde la perspectiva de la teoría liberal clásica, en que la acción individual no es interferida por el Estado. Y también detecta un significado de la libertad desde la óptica de la teoría democrática, para la cual la libertad es darse leyes a sí mismo, más allá de tener leyes. De este modo, la autodeterminación es el punto de encuentro entre ambas corrientes en torno a la libertad, aunque una se inclina por la autodeterminación individual, mientras que la otra hace lo mismo desde la perspectiva colectiva. He aquí el choque.

Sin embargo en la práctica, con la conformación del Estado moderno, se ha producido una síntesis hegeliana entre ambos visiones en torno a la libertad, la cual es negada por las posturas más extremistas. Bobbio aclara: "El movimiento histórico de los Estados modernos ha seguido la dirección de una integración gradual de ambas tendencias, cuya fórmula sintética, en términos de autodeterminación, podría expresarse así: Hasta donde sea posible, hay que dar rienda suelta a la autodeterminación individual (libertad como no impedimento; donde ya no sea posible, tiene que intervenir la autodeterminación colectiva (libertad como autonomía)". En otras palabras, se trata de una visión que sustenta la libertad frente al Estado y otra que apela a la libertad en el Estado.

Por un lado, se permite que el individuo tome decisiones por sí solo, además de tener la posibilidad de ser parte de decisiones colectivas. Ejemplo de esta convivencia se puede apreciar en Chile, a inicios de la década de los noventa del siglo pasado, después de finalizada la dictadura cívico-militar, en que se fortaleció la libertad individual y política, ampliándola desde su reducción al campo económico propugnada por la influencia del liberalismo de la Universidad de Chicago, junto al resurgimiento de libertades colectivas que se relacionan con la libertad de género, étnicas y de otros grupos de la sociedad civil, incorporando los conceptos de pluralismo y diversidad cultural, los cuales fueron restringidos por la dictadura de Pinochet.

La libertad para la teoría liberal se da, según Bobbio, en función de la preeminencia del individuo aislado, mientras que en la teoría democrática se aprecia en la participación del individuo de forma gregaria, en base a una voluntad en común. Esta coordenada nos permite identificar más claramente la coexistencia de dos usos distintos del término liberal, que es lo que le interesa analizar al politólogo italiano. Para la teoría liberal es necesario exigirle límites al accionar del Estado, al tiempo que la teoría democrática exige que las legislación no se realice desde las cúpulas de poder, sino que sea de forma participativa, a lo cual la ortodoxia más dura de la teoría liberal se opone, siendo uno de sus exponentes el francés Benjamín Constant, a quien Bobbio reconoce como el principal separador de aguas respecto a estas dos perspectivas en torno a la libertad, estableciendo una distinción entre la libertad como goce privado y aquella que se centra en la participación en el poder político, de forma colectiva.
Esta distinción acepta la libertad política solamente como una herramienta para la libertad individual. Si esta última no se logra, la primera no tiene justificación de ser, de acuerdo a Constant, quien la ubica como la "verdadera libertad moderna", entendida como el no impedimento para la iniciativa del individuo. Para Bobbio esta definición disminuyó la confusión de la libertad en el lenguaje político, por lo que quedan claras las dimensiones en que se mueve un tipo de libertad que que obtiene con la "facultad de actuar sin ser obstaculizado por los demás", por sobre la posibilidad de "participar en la creación de la libertad colectiva".
Analizando a Kant, Bobbio menciona la consideración de la libertad jurídica, entre "lo mio y lo tuyo" en términos externos, entendido como "cualquier forma de posesión (la posesión originaria sólo es la de la tierra) cuyo ejercicio no puede ser obstaculizado por los demás. Se podría decir que posesión equivale a "libre" uso de una cosa, donde "libre" quiere decir "no obstaculizado", con lo cual la libertad y la posesión queda íntimamente relacionados en el pensamiento kantiano, quien goza de una alta admiración en los círculos liberales más ortodoxos, pues en la propiedad la libertad toma "una forma y valor jurídico".
Es en este contexto que Bobbio recuerda que la concepción de Kant del Estado apunta a ser un garante de la libertad, a través del complejo de derechos, no siendo una finalidad en sí mismo, puesto que los individuos tienen objetivos distintos, entienden la consecución de la felicidad de un modo multiforme, por lo que -de acuerdo a Kant- "su voluntad no puede ser situada bajo ningún principio común, ocurre que tampoco puede serlo bajo ninguna ley externa conforme con la libertad de todos".
El hecho de que nadie a su manera puede obligar al individuo a ser feliz es una barrera para el accionar del aparato estatal en la modernidad, aunque Kant se encarga de aclarar que esta libertad se ejerce sin afectar "perjuicio alguno a la libertad de los demás para perseguir un fin semejante", por lo que se justifica una ley universal en que coexista la libertad de todos".
Esta contradicción, a nuestro juicio, abre la puerta a la razón con una pretensión universalista y niveladora en nombre de la libertad, la cual es usada constantemente por el lenguaje político moderno, donde se soslayan las asimetrías en el uso del poder entre los individuos y grupos, tendiendo a usar la coacción para enfrentar los conflictos que estas asimetrías provocan en la sociedad moderna, bajo el principio del orden.
El conflicto aquí también juega un rol no menor, como lo detecta Bobbio en el pensamiento liberal de Kant, lo cual no deja de llamar la atención, considerando que en la actualidad existen corrientes liberales que se quieren sacar a toda costa cualquier indicio de conflicto en la sociedad, calificando esta tipo de dinámicas como propias del socialismo, especialmente con la concepción de lucha de clases del marxismo. Sin embargo, la filosofía de la historia que utiliza Kant, según Bobbio, consigna el antagonismo en la sociedad como medio para que la naturaleza tiene para materializar el desarrollo de las facultades de los individuos. "No hará falta recalcar hasta qué punto esta teoría del antagonismo como condición del progreso se inserta en en la corriente liberal que hará de la lucha, la contienda, la revuelta, la concurrencia, la discusión y el debate su ideal de vida, y que contrapondrá sociedades estáticas o estacionarias a civilizaciones dinámicas y progresivas, según que en ellas se enfoquen los conflictos o se estimulen", dice el pensador italiano.
Kant, por ejemplo, sostiene que es la naturaleza la que abre los apetitos de "acaparar e incluso dominar!", siendo la naturaleza la que desea la discordia, en oposición a la concordia que buscan los hombres. Por ello, Bobbio indica que esta concepción liberal de la historia, como escenario de antagonismos y, por ende, de conflictos, "sirve de apoyo en el pensamiento de Kant a la concepción liberal del derecho -el derecho como condición para la coexistencia de las libertades individuales- y a la concepción del liberal del Estado -El Estado que tiene como fin no el de guiar a los súbditos a la felicidad, sino el de garantizar el orden".
El tema aquí, a nuestro juicio, es que esta consideración kantiana significa que uno de los propósitos de la legislación jurídica externa a la legislación interna del hombre puede recurrir a la fuerza si es necesario.Se puede coaccionar para enfrentar los obstáculos a la libertad de cada uno.
De este modo, el razonamiento liberal a partir de Kant, que Bobbio define es que "cuanto mayor sea el desarrollo de los antagonismos, mayor será la medida en que se eliminen los obstáculos no naturales que los Estados ponen a la acción humana". Esta música para los oídos liberales que se concentra en la libertad individual para llegar a la libertad económica.
Bobbio plantea que la distinción kantiana de libertad, como "concepción del derecho, del Estado y de la historia no es la democrática, sino la liberal", por lo que la surge la valorización crítica de que queda subyugada la concepción de participación de individuos voluntariamente organizados para obtener mayores grados de libertad, a través de la participación en las decisiones que toma el Estado, debido a que sus objetivos de participación colectiva podrían ser considerados lesivos para la concepción de libertad individual, que está garantizada en la constitución jurídica del Estado moderno, por lo que estamos presente a la permanente posibilidad de que el aparato estatal pueda coaccionar al tipo de concepción de libertad que busca la participación en el poder político o que pretenden enfrentar situaciones de asimetrías en el uso del poder dentro de la sociedad, al sentirse perjudicados por actuaciones basadas en el goce individual de toman otros individuos.

Manipulación política, mercado y la construcción del miedo a la delincuencia

La relación entre la sociedad y el delito, específicamente en las formas en que los individuos y grupos sociales enfrentan este realidad, se ha transformado en un eje de manipulación política gravitante en la modernidad, siendo un factor condicionante para la captura del Estado, debido a que es una preocupación permanente al interior de la sociedad civil y que, de este modo, justifica también el actuar de la sociedad política, ya sea a través de plataformas electorales, que se diluyen en propuestas de políticas públicas que inevitablemente confrontan la libertad con el autoritarismo.

Y es que el tema de la delincuencia y la seguridad individual forman parte también de la relación entre subjetividad y modernización, como se aprecia en el profundo trabajo "El sentimiento de inseguridad", del sociólogo argentino Gabriel Kessler, donde escarba el temor al delito en la cultura latinoamericana actual, identificando más de un elemento que pone aspectos en común en torno al discurso, la subjetivización y la realidad del delito dentro de la sociedad.

El miedo entonces como el temor al otro es una base de este análisis, al cual se agregan otros tipos de temores respecto a otros objetos, como lo son la pérdida de la seguridad y estabilidad económica que todos buscamos dentro de la sociedad, lo cual se va configurando en la interacción y en las negociaciones interpersonales.
Según Kessler, el miedo al delito "atrae y condensa una angustia difusa, conformando un eje al que converge un sufrimiento cuyas causas son otras. La idea de desplazamiento se nutre también de la diferencia establecida por Hume ([1739], 2002) entre causa y objeto de una emoción: el temor sería provocado por algún factor y proyecta luego su sombra sobre otros. Así, una sensación de inquietud y desasosiego generalizado, una visión crítica sobre los avatares y riesgos de la vida moderna, la nostalgia ante la pérdida de una comunidad idealizada o la incertidumbre y conflictividad propias de una sociedad democrática tenderían a converger en el delito".
La convergencia entre miedo individual y colectivo frente al delito es fundamental, lo que lleva a Kessler a sostener que este sentimiento aflora "dentro de una cultura afectiva, de un relato sobre la inseguridad más general y en el que la interacción social es central".
El miedo se comparte social y culturalmente, teniendo también un aspecto comparativo que surge en la experiencia de las personas. Tiene una respuesta individual, pero que también se construye socialmente, específicamente con las nociones de riesgo, amenaza y peligro, lo que genera reacciones estandarizadas. Un tipo de reacción socio-cultural es la aparición de una lógica de comparaciones a través del tiempo en cada sociedad, bajo la premisa del "esto antes no era así". Según Kessler, "este aspecto comparativo será central en el nivel de aceptabilidad del delito. En una sociedad con bajas tasas de delito, un incremento leve puede aumentar el temor porque la aceptabilidad es baja, aun cuando en términos absolutos y relativos a otros lugares sean moderadas".
En su repaso por diferentes obras relacionadas con la sociología y la ciencia política, el autor identifica múltiples contradicciones en torno a la figura de la delincuencia y la llamada seguridad ciudadana, como el hecho de que la seguridad y la inseguridad "están relacionadas con el tipo de protecciones que una sociedad garantiza o no de manera adecuada".
"La creciente sensibilidad frente a la inseguridad sería consecuencia de un desfase entre una expectativa de protecciones socialmente construida y las capacidades efectivas de esa sociedad para proporcionarlas. La inseguridad es, en suma, el reverso de la medalla de una sociedad de seguridades crecientes. Algo similar puede pensarse en torno al delito, cuya menor "aceptabilidad" explica en parte por qué puede generarse mucho temor y descontento más allá de los índices del delito", sostiene Kessler.
Otro elemento es el desarrollo de formas de control frente a estas figura, en la cual que aparecen lógicas de mercantilización, mediante la oferta de sistemas de seguridad y otros dispositivos tecnológicos y servicios privados, cuyo resultado a nivel de relaciones intersujetivas es incrementar los niveles de sospecha. Todos nos volvemos potenciales perpetradores, lo que afecta los niveles de confianza entre los individuos.
"Este estado de sospecha permanente no es consecuencia de un mundo que se ha vuelto más amenazante , sino de nuestra mayor sensibilidad a todo tipo de supuestos peligros. ¿Por qué? Su respuesta se vincula a cambios tecnológicos que llevan a nuevas formas de control de las mercaderías, los espacios y las personas, en gran medida en función de los intereses de las empresas en reducir pérdidas y aumentar ganancias. Así, cámaras de control, espacios vigilados, tarjetas magnéticas de acceso y detectores de robo en las prendas presuponen que todos son sospechosos en potencia, al tiempo que hacen que se vuelvan subjetivamente menos seguros aquellos lugares que carecen de esos modernos dispositivos de control", indica el análisis de Kessler.
Justamente, el ingreso a tiendas comerciales y supermercados con detectores de sonidos y cámaras se han vuelto un símbolo de instancias de mayor control que sujetan a todas las personas, no solamente a los que ejercen los actos ilícitos. El control se genera en el campo cotidiano, con una lógica económica-comercial y también por un afán político de ordenamiento que se amplía no solo en los espacios públicos abiertos, sino que se inserta en otros ámbitos de la vida. Es la gestión del miedo que se retroalimenta y que se va complejizando con la aparición de nuevos dispositivos que ofrecen seguridad en un dinámica de reemplazo incesante. El temer es un resorte de acción hacia la compra en este sentido.
"Controles espaciales y controles situacionales, controles manageriales, controles sistémicos, controles sociales, autocontroles; uno tras otro, en todos los campos sociales, observamos ahora la imposición de regímenes de regulación, inspección y control más severos y, simultáneamente, nuestra cultura cívica se vuelve cada vez menos tolerante e inclusiva, cada vez menos capaz de tener confianza(...)El control está ahora recobrando su importancia en todas las áreas de la vida social, con la particular y sorprendente excepción de la economía, de cuyo dominio desregulado emergen habitualmente la mayor parte de los riesgos contemporáneos", indica el sociólogo argentino.
Es así como el sentimiento de inseguridad que supera la tradicional perspectiva con que se analiza la relación entre temor y política, por cuanto se ha extendido a todos los grupos de la sociedad, fortaleciendo visiones más autoritarias y punitivas, retraolimentando el desarrollo de los circuitos comerciales en torno a la seguridad individual y, al mismo tiempo, los controles sobre mayores ámbitos de la vida cotidiana.
"En suma, una experiencia subjetiva de distancia o de proximidad con el delito influye en la configuración del sentimiento de inseguridad, en la posibilidad de preservarse del desasosiego asociado a un peligro omnipresente, en la construcción de explicaciones al problema y, de allí, en el tipo de relato para interpretar la situación y orientarse cotidianamente. El distanciamiento y la proximidad operan en las formas de construir la relación entre la inseguridad y distintas dimensiones de lo político, pero no implican ni permiten vaticinar un mayor o menor apoyo a medidas punitivas", explica Kessler.
En el aspecto punitivo lo que se aprecia en países como Chile y Argentina es una reconfiguración del discurso del castigo contra el delincuente, recurriendo al recuerdo de la dictadura militar en ambos casos, en que se mitifica el periodo vivido por parte de personas que no lo experimentaron, pero que opera como un punto de comparación, que trata de relacionar la dosis de represión autoritaria propias de estas dictaduras hacia la población con un supuesto control de los índices de delincuencia. Detrás de esta forma de relacionarse con la sociedad se encuentra la nostalgia por una comunidad perdida, aquella que estaba sujeta a un fuerte poder disciplinador autoritario.
La postura cultural del punitivista se reafirma constantemente ante lo relatos de delincuencia, especialmente aquella común y corriente, mientras que existe otra postura más democrática que desplaza el castigo a solucionar las causas que generan la delincuencia, para enfrentar su reproducción con políticas distintas a las punitivas. Pero la oferta de productos y servicios de seguridad no están en sintonía con la postura democrática para enfrentar la delincuencia, el miedo debe pasar por los circuitos de venta y comprar sin detenerse y para que esto se mantenga es necesario vivir bajo una lógica de permanente control.
"¿Asistimos al fenómeno de extensión de una sociedad de control? En parte sí, aunque esto no es necesariamente nuevo. Sin embargo, también es cierto que la distribución de este control está estratificada en un doble cariz pero con consecuencias convergentes: se concentran dispositivos y cuidados en zonas más acomodadas, lo cual contribuye al desplazamiento del delito hacia los lugares menos favorecidos y legitima, a la vez, formas de vigilancia sobre los lugares donde habitarían los que se consideran potencialmente peligrosos", plantea Kessler.
La generalización de la sospecha, que vimos más arriba, implica un riesgo político que se opone a la cohesión entre los individuos, porque promueve prácticas sociales y públicas estigmatizantes que derivan en violencia. Ejemplo de ello son las detenciones ciudadanas que se producen en los cuerpos de los que delinquen cuando son detenidos flagrantemente, lo cual va paralelamente asociado con extender la figura del flaite al sujeto poopular, pobre y rebelde, por lo que la violencia pasa el límite de lo meramente delictivo. Ya no se promueve el miedo al sujeto popular organizado políticamente, ya sea en un partido o un sindicato, sino que se apunta generalmente al grupo etario juvenil, donde están los nuevos blancos de estigmatización y marginalización.
"En efecto, en el plano microsocial, conlleva formas de elusión preventiva del otro que, más allá de la intención manifiesta de quien se protege, produce una evidente discriminación hacia aquellos que son evitados en los entrecruzamientos urbanos. Y en un plano más general, promueve, entre otras, las acciones públicas de control sobre territorios considerados peligrosos", señala Kessler.
El miedo a la delincuencia pasa entonces de ser una sensación individual a ser prácticas sociales que son mediadas por un mercado organizado de la seguridad, con el soporte de un ordenamiento político que incrementa sus niveles de control.
"Las instituciones generarían una matriz de experiencia social, de alejamiento más que de proximidad, de sospecha preventiva más que de confianza, que luego se extiende al conjunto de las interacciones sociales", lo cual se traduce en bajos niveles de confianza social que impactan en el principio del intercambio que, de acuerdo al liberalismo clásico, va construyendo el mercado. La disminución de la confianza provoca un aumento de la incertidumbre en las relaciones interpersonales, siendo este uno de los principales productos que genera la forma de enfrentar el delito en las actuales sociedades.