In(dividuos) transformados en contraseñas en las sociedades de control

El paso de la sociedades disciplinarias, identificadas por Michel Foucault, a las sociedades de control retomadas por Gilles Deleuze en su "Post Scriptum sobre las Sociedades de Control", aborda un elemento que ha adquirido una mayor fuerza en la configuración de nuestras realidades y subjetividades digitalizadas: el password, la clave secreta individualizada para acceder a una parte constitutiva de la realidad y que viene a profundizar las funciones de control actual en que nos desenvolvemos, en el sentido de que implica un procedimiento de prácticas, discursos y distribución de valores para establecer, mantener o direccionar un orden.

El registro de individualidad que Deleuze advierte en las sociedades es la firma, para permitir el acceso a una posición entre el conjunto de individuos llamado masa. Este polo será reemplazado por el concepto de cifra, la cual define como una "contraseña". Esta es el punto de partida para la creación de un "lenguaje numérico del control", encargada de permitir o denegar el acceso, operando en un espacio sin límites físicos, sin lugares encerrados ni determinados, que propios de las sociedades disciplinarias, pues de lo que se trata es de extender el dominio de control fuera de la delimitación institucional.

En su análisis, las sociedades de control han convertido a los individuos en "dividuos", es decir en una cifra, un elemento cuantitativo de registro que es objeto de un control más sofisticado, abierto. En un nivel amplificado, los dividuos pasan a ser muestras, datos, material vivo para grandes volúmenes de datos que circulan en el espacio digital de internet y de la llamada Big Data. Deleuze equipara este tipo de control con la serpiente, en tanto representa el modo ondulatorio en que nos desplazamos mediante el lenguaje numérico.

"El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás", señala Deleuze.

Es así como los dos polos, que el filósofo francés identifica en las sociedades disciplinarias, como la firma y el número, que identifican al individuo y su posición en la masa, expresados en el Rol Único Nacional (RUN), conocido también como la cédula de identidad, ahora pasan a ser complementados y reforzados por el lenguaje numérico de la cifra para acceder a la compra y a la venta de bienes y servicios, para los cuales es fundamental contar con una contraseña en el mundo digital, donde somos rastreados, ya no tanto como masa, sino como individuos aislados a través de nuestros dispositivos móviles, como teléfonos celulares y computadores portátiles, o en nuestras tarjetas de crédito y débito con chip, que son el soporte de inscripción e ingreso de nuestras contraseñas individuales.

Se necesita una clave secreta para acceder al salario, para realizar transferencias que permiten pagar el arriendo o permiten la compra de bienes y servicios con las tarjetas de crédito o débito, además del acceso a los servicios de seguridad social, pública y privada, o para el pago de impuestos, en un proceso que es realizado cotidianamente por una creciente parte de la población.

Es así como la digitalización se vuelve una instancia que posibilita, por una parte, la consecución del deseo para acceder a ciertos productos o servicios. Por el otro lado de la moneda, esta digitalización también supone la consecución de los deberes y obligaciones para el pago que los individuos hacen a los organismos del Estado y a los empresas privadas por la prestación de servicios. Ya es parte de la cotidianidad recurrir a fin de mes al pago electrónico de las cuentas, donde el salario no alcanza a pasar por las manos en su materialidad de billetes, sino que gran parte del ingreso se transfiere por el espacio digital de los servicios bancarios o de los servicios de apoyo al giro bancario, para realizar pagos mediante plataformas digitales. En Chile, por ejemplo, el 80% de los clientes de bancos son llamados "clientes digitales". La password, entonces, se ha vuelto un elemento gravitante en nuestras vida, el no recordarla puede significar la falta de acceso al dinero, al acceso de bienes y servicios de primer orden.

Este soporte tecnológico fue identificado por Deleuze como un rasgo de las sociedades de control, en tanto "operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo".

La contraseña constituye también un filtro de informaciones direccionado, que permite el acceso a través de la compra, la cual se realiza mediante el endeudamiento en la mayoría de los casos. Este filtro está orientado por la llamada Big Data, la mega fuente de volúmenes de datos, la cual es direccionada por una red relacionada de datos que se van focalizando en las búsquedas de información de los usuarios, específicamente a los que cuentan con una contraseña en la Big Data de Google y otras fuentes de datos con grandes volúmenes de información que exige la clave individualizada para poder operar. La contraseña es una huella digital que permite una retroalimentación entre la Big Data y el individuo. La primera obtiene los rastros dejados por el individuo, traducido en búsquedas de informaciones que se asocian con deseos e intereses, estableciendo un mapa aproximado de subjetividades que se orientan hacia el consumo, como una bitácora de preciados datos para las empresas, a las cuales se les abren mayores dosis de control abierto y direccionado.

En este sentido, según Deleuze, en las sociedades de control los servicios de venta son "el alma de la empresa", siendo nuestros datos de la huella digital la que permite el surgimiento de un nuevo tipo de marketing, definido por el filósofo francés como un "instrumento de control social", caracterizado también por ser "a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado". La Big Data es el campo de juego perfecto para la circulación e influencia de los rasgos que tienen los mecanismos de control del marketing digital

El marketing digital como dispositivos de las sociedades de control se encarga de producir las técnicas para dar respuesta a necesidades y deseos, siendo este el enganche de direccionamiento de las subjetividades dentro de la digitalización. Es un dispositivo pues en él circulan saberes, técnicas de gubernamentalización de subjetividades, direccionamiento de individualidades, discursos y estrategias, las cuales forman parte de un juego de poderes, en este caso del campo económico-comercial y de la cultura.

Nuestras búsquedas son tráficos con los cuales se van estructurando nuestros perfiles para generar un estado de satisfacción previo a la compra en el espacio digital, la cual se activa con el in(dividuo)-contraseña, en un proceso en que debemos ser controlados desde nuestras contraseñas, rastreables, con nuestras tarjeta dividuales de compra y sus clave secretas.

Habrá que ver qué formas de resistencia se van formando en torno a los mecanismos socio-técnicos de las sociedades de control de subjetividades en el campo digital.

Aproximación al abuso de poder bajo el prisma de Habermas y de Foucault

Un fantasma recorre el mapa de las relaciones entre el sentido común, una parte de la sociedad civil, el Estado y el mundo empresarial: El abuso. Ya sea a nivel económico, representado en la gran empresa y sus asociaciones gremiales, así como a nivel político, representado por la inclinación de ciertas formas de gobierno, lo cierto es que esta palabra se ha constituido en un eje articulador de un discurso que identifica a una acción determinada por parte de un poder establecido por sobre la vida cotidiana, influenciándola y reduciendo las opciones de autonomía y de elección de las personas, especialmente en quienes se sienten afectados con mayor fuerza por lo que consideran una situación de abuso.
Cuando el abuso se asocia con un poder determinado se abre una compleja red de interrelaciones, por cuanto el abuso de poder tiene múltiples enfoques: Sociológico, filosóficos, sicológicos, jurídicos, simbólico-culturales e históricos. Circula en todos los niveles, configurando subjetividades que tienen diferentes grados de reacción frente a este concepto. Asociar el abuso con el poder significa asignarle un contenido al uso de este último, pues el que tenga una carga negativa o de crítica es apunta justamente a la forma en que se ejerce un poder sobre los demás. Lo otro que se relaciona con esta connotación del abuso de poder es la existencia de una autoridad, donde se insertan las relaciones de dominio que pueden dar paso al abuso de poder.

Desde la sociología el abuso de poder lo relacionamos con la óptica del conflicto social, mientras que la perspectiva filosófica nos lleva a la ética y la moralidad de ciertas acciones que influyen en los otros. A partir del campo político se aprecia cómo se ejerce el control sobre la sociedad y la justificación una institucionalidad que es acompañada por un sistema de formas jurídicas y discursos. En esta red interactúan diversas formas de poder: el coercitivo, el persuasivo, el legítimo y aquél que es capaz de entregar compensaciones, incentivos o recompensas.

Y es que el abuso de poder tiene una dimensión real y simbólica a la vez. No solamente proviene desde el Estado, sino que también se genera desde el sector privado, especialmente desde organizaciones económicas de mayor escala y que tienen una posición dominante en el mercado, sin ser necesariamente un monopolio.

La crisis es un concepto relacionado con el abuso de poder. Jurgen Habermas explica este término en sus primeras páginas de su obra "Problemas de legitimación del capitalismo tardío", donde asocia la crisis con la idea "de un poder objetivo que arrebata al sujeto una parte de la soberanía que que normalmente le corresponde". En el caso del poder económico esta idea cobra sentido cuando se surgen problemas entre determinadas empresas y la ciudadanía por denuncias públicas de prácticas comerciales que perjudican a las personas, como colusiones de precios en productos o servicios, cobros excesivos o injustificados, existencia de cláusulas unilaterales en contratos que son desconocidas por el ciudadano-consumidor. Para el sentido común de las personas estas prácticas afectan directamente su poder adquisitivo. No hay tanta diferencia, bajo esta percepción, de que el poder económico privado te mete la mano al bolsillo al igual que lo hace el Estado con el cobro de impuestos, surgiendo la idea de contrarrestar esta práctica con el fortalecimiento de los derechos de las personas frente a empresas y al Estado.

Otro factor que contribuye a aumentar el presencia del abuso de poder es la connivencia entre el Estado y las grandes organizaciones económicas, representadas por asociaciones gremiales, especialmente en torno a los marcos regulatorios. Las empresas piden marcos adecuados para su desenvolvimiento en la estructura económica que, en ciertas ocasiones, no están en sintonía con los intereses de otros grupos en la sociedad. El tema de la inversión ambiental es un ejemplo: las comunidades se organizan para rechazar ciertas inversiones que, a su juicio, afectan sus territorios y, por ende, su vida cotidiana. Entonces, la corporación privada, nacional o multinacional, recurre al aparato estatal para presionar condiciones a su favor que permitan desarrollar las inversiones, considerando que la oposición de ciertos grupos, son una barrera para el progreso, por lo que -según Habermas- de este modo los empresarios amplían "su perspectiva temporal y extiendan los controles sobre el medio que los rodea". 

Por otro lado, las personas organizadas también pueden recurrir al Estado para solicitar su intervención ante los impactos que les provocan los mecanismos del mercado en sus vidas y que son considerados perjudiciales en algunas ocasiones. Esta dinámica termina aumentando la injerencia del Estado en el campo económico (capitalismo tardío), retroalimentando el poder de las empresas que tienen mayores recursos para acceder e influenciar a las autoridades del sistema político, derivando en el planteamiento de Habermas de que "el aparato del Estado satisface numerosos imperativos del sistema económico".

De acuerdo al filósofo alemán, existen tendencias a la crisis a nivel de los sistemas económicos, políticos y socioculturales, siendo este último el espacio en que se producen rupturas en la legitimidad respecto los dos primeros sistemas, específicamente con los productos que de estos emanan hacia el campo sociocultural: productos y servicios de compra-venta y los armados legales y actos administrativos (burocracia).
Los conflictos que se generan entre el sistema político y el económico con el sociocultural generan problemas o "penurias" de legitimación, apareciendo con mayor frecuencia cuando las demandas superan los límites de la capacidad operativa de los dos primeros sistemas. Si estas penurias se agravan se transforman en las famosas crisis de confianza en las instituciones, uno de cuyos componentes centrales es la figura del abuso de poder.
El dominio y sus mecanismos de control son elementos detrás del abuso de poder. Michel Foucault aborda el tema con el concepto de gubernamentalización de la vida, como parte de la biopolítica, donde el poder económico y el político juegan un rol fundamental en el dominio, como parte del juego de fuerzas que tienen con las personas y viceversa, puesto que no son fijos, sino que forman parte de una circulación que no es unidireccional, que siempre está en confrontación con otras formas de poderes, mediante la organización de estrategias y formas de acción.
En este sentido, es importante aclarar que el abuso de poder no solamente es unidireccional, sino que puede ser recíproco o retroalimentado constatemente, así como puede circular por carriles separados en ciertos actores sociales y converger en algún momento, generando conflicto entre las partes. En estas relaciones de fuerza, en las cuales se ubica el poder, son claves los términos de la administración y organizaciones de condiciones que permiten que se desarrollen los abusos.
Para él, el poder son las relaciones entre individuos, en que uno puede influir o determinar la conducta del otro. Foucault identifica en el arte liberal de gobernar, propio de la modernidad, donde se busca generar condiciones para avanzar hacia mayores grados de libertad, especialmente a nivel de los intercambios económicos. Pero en este proceso de construcción se da una "relación problemática" entre esa fabricación de libertad y aquello que puede limitarla y que también se fabrica en los moldes del liberalismo: el costo de la coacción, disfrazado de seguridad. Entonces, bajo esta óptica, para que haya libertad tiene que existir una permanente vigilancia o control, mecanismos funcionales al dominio y que constituyen vacíos en la forma de gobierno liberal, en cuanto a que no alcanzan a cubrir las brechas de intereses opuestos que se generan en las sociedades. Así, el principio de la seguridad tiende a proteger ciertos intereses y comportamiento de algunos grupos por sobre otros, lo que se manifiesta con privilegios legales a los cuales algunos tienen acceso para reproducir sus intereses, mientras que otros quedan excluidos de estos, siendo esta una de las condiciones para el surgimiento del abuso de poder, entendido como un aprovechamiento de las condiciones que se tienen en una posición de autoridad o de ventajas por sobre otros.
Esta situación de aprovechamiento para establecer, reproducir o reforzar una relación de dominio es catalogada como un abuso por la parte afectada, abriendo paso de uno de los principales frutos del abuso de poder: la pérdida de la confianza social, traducida en la pérdida de legitimidad.

El gran Otro desde Lacan a Zizek: Complicado, ¿o no?

El Gran Otro es un concepto acuñado por el psicoanalista francés Jacques Lacan, con el cual se hace referencia a una instancia que opera en el orden simbólico de las interrelaciones, las cuales conforman una sociedad. Se va incrustando en el tejido histórico, social y cultural, formando parte del sentido común de los individuos. Está siempre presente en el lenguaje de los hombres, cuyas palabras se dirigen a esta instancia (o entidad como la denominan otros).
No es un concepto fácil este, pues Lacan lo abordó en diversos seminarios que se han condensado en la obra del pensador francés, por lo que es necesario encontrar en distintos lugares los elementos que constituyen al Gran Otro, así como la función que ejerce en el individuo y en la sociedad. Podemos decir que, como dice Lacan, el Gran Otro supone una "relación de alteridad fundamental", entre un Otro con mayúscula y un otro con minúscula, que es el yo y sus semejantes.
El Otro es un lugar externo a la conciencia de los individuos, que se hace valer del lenguaje. Es nuestro lugar de fundación, de nuestro estar en el mundo, el teatro en que nos desenvolvemos a lo largo de nuestras vidas. El discurso del Otro nos meta-constituye más allá de nuestra individualidad, nos inserta en los mitos fundacionales de nuestra realidad, ya sea comunitaria, territorial, étnica, nacional o identitaria. Aquí la palabra juega un rol esencial en este lugar, que está más allá de nuestro control consciente.
"Si la palabra se funda en la existencia del Otro, el verdadero, el lenguaje está hecho para remitirnos al otro objetivado, al otro con el que podemos hacer todo cuanto queremos, incluido pensar que es un objeto, es decir, que no sabe lo que dice. Cuando nos servimos del lenguaje, nuestra relación con el otro juega todo el tiempo en esa ambigüedad. Dicho en otros términos, el lenguaje sirve tanto para fundarnos en el Otro como para impedirnos radicalmente comprenderlo", señalaba Lacan en un seminario sobre la introducción a este concepto en 1955.
Esta instancia opera entonces como un gran marco regulatorio, el cual es indiferente en tanto se acepta como no se acepta, se puede creer en él como no se puede creer. Está siempre ahí, al igual que nosotros dentro de sus marcos, los cuales también están en un constante movimiento, circulando.
El Gran Otro permite la posibilidad de tener un sentido, de creer en algo que el individuo no puede ver, ni darse cuenta de que se encuentra en este Otro, que puede entregar respuestas que no se esperan. Elementos fundamentales en el Otro son el discurso y la palabra indicaba Lacan en el seminario "De un Otro al otro", realizado entre 1968 y 1968", donde planteaba la necesidad de poner atención en el significante (lo que representa un sujeto para otro significante). En función de lo que cumple la palabra surge el Otro, pues esta es un instrumento fundamental en la construcción del individuo y su registro en el mundo. La palabra nos introduce al mundo de los designios en un constante movimiento, pieza fundamental también en la construcción de la cultura, las normas, las costumbres, las leyes, los valores y un largo etcétera.
Debemos aclara que esta instancia no es una productora de la moral en el sentido de pre-establecer lo bueno y lo malo, sino que apunta a las leyes, entendidas como formas de organización social con un tejido histórico y cultural. La verdad tampoco está instalada en el Otro, pues -según Lacan- en este lugar los discursos del yo y sus semejantes son escrutados y no tienen una consistencia completa. En este sentido, lo define como el espacio "donde todo discurso se plantea, para poder ofrecerse en lo que es o no su refutación bajo la forma más simple que él puede demostrarse". Y más adelante, en su misma exposición, sostiene que "en ninguna parte del Otro puede ser asegurada la consistencia de lo que se llama la verdad". Los otros con minúscula somos nosotros; cada uno de nosotros somos un yo con semejantes (otros) y en nuestro interaccionar es donde se albergan nuestras verdades, las que no tienen estabilidad ni seguridad en el Otro. "(...)el Otro, ese gran Otro, en su función —tal como yo la he articulado— no encierra ningún saber del cual pueda presumirse que algún día sea absoluto".
El Otro también es caracterizado por ser virtual y estar siempre presente en las interacciones individuales. Es un orden simbólico que define comportamientos, los convencionaliza, volviéndolos en muchas ocasiones automáticos, proceso que va más allá de la conciencia. Es -tomando un concepto foucaultiano- lo que establece la normalidad, aunque también el Gran Otro se encarga de la formación de los sujetos del lenguaje que se desenvuelven en la anormalidad. Esta presencia que no se ve es transversal, pues opera con los compromisos que va configurando los individuos, determinando ideales, ideologías (entendidas en su sentido amplio como un cuerpo de ideas, valores y creencias), credos, causas, que son la sustancia en que se reconocen a sí mismo los individuos. Así, la justicia y la libertad son un carácter sagrado que está dentro del gran Otro.
La producción de parámetros provoca en los individuos la pulsión de responder a las expectativas que genera el Otro, cuyo mecanismo de control es universal y también des-universalizado, en cuanto se puede fragmentar en las múltiples y particulares realidades comunicacionales. Su universalidad está en su abstracción siempre presente, en que es reconocido, pero no conocido a nivel material. Foucaultianamente establece un vínculo con el panóptico, es decir con un lugar donde operan y circulan incesantemente monitoreos, mediciones y controles.
Relacionado con esto se encuentra la lectura de Slavoj Zizek, en su obra "Cómo leer a Lacan", sobre el gran Otro: "El orden simbólico, la constitución no escrita de la sociedad, es la segunda naturaleza de todo ser hablante: está ahí, dirigiendo y controlando mis actos; es el agua donde nado, en última instancia inaccesible -nunca puedo ponerlo en frente de mí y aprehenderlo-. Es como si nosotros, sujetos del lenguaje, habláramos e interactuáramos como marionetas, con nuestras palabras y gestos dictados por un poder omnisciente y anónimo. ¿Significa que para Lacan los seres humanos son meros epifenómenos, sombras sin ningún poder; que nuestra autopercepción como agentes libres y autónomos constituye una suerte de ilusión que impide que un usuario de computadora pueda ver el hecho de que somos herramientas en manos del gran Otro que mueve los hilos detrás de la pantalla?".
Sujetos reglados en el lenguaje por el orden simbólico que otorga sentido, mediante el establecimiento de parámetros, es el análisis zizekeano, que también nos habla de la transversalidad del Otro, el cual "puede personificarse o reificarse en un simple agente: el “Dios” que vigila desde el más allá, a mí y a cualquier persona existente, o la causa que me compromete (Libertad, Comunismo, Nación), por la que estoy dispuesto a dar la vida. Mientras hablo, nunca soy un “pequeño otro”: el gran Otro siempre está ahí".
Según el filósofo esloveno es la actividad misma la que sostiene al orden simbólico contenido en el gran Otro, donde también se recibe lo que le demanda el individuo, mediante todo lo que implica el deseo, el que -sin embargo- no está garantizado en este lugar.
A partir de estos antecedentes podemos mencionar un ejemplo del gran Otro y la función que tiene la palabra, para el caso chileno. Nos basaremos en lo expuesto por  el filósofo Javier Barrientos en un coloquio en torno a la construcción de la nación sobre la base de la palabra, cuyo poder reside en crear, en nombrar las cosas para establecer un propio mundo.
"Y claro, en ese sentido, somos de pocas palabras (los chilenos), porque el que crea mide sus palabras, porque sabe que sus palabras tienen una apertura antropológica hacia el otro, que sólo se puede existir en la medida que te comunicas con el otro y en la medida en que tu palabra te hace ser con el otro. De tal manera que si hablas mucho tienes el riesgo de crear creaturas que no quieres en tu mundo y yo creo que en ese sentido, una visión claramente metafórica, en nuestra historia hemos sido cuidadosos con la palabra, porque esa palabra la hemos constituido como el instrumento con el cual nos creamos, construimos, nos recreamos y nos explicamos", precisa.
Bajo la mirada de Zizek el discurso de las pocas palabras que está en el gran Otro chileno es el producto de la afirmación autorreflexiva con la cual se sostiene "el pacto simbólico básico entre los sujetos de comunicación" que se reconocen en el orden simbólico de lo que representa la palabra "Chile".
El Otro, donde se contiene la nación chilena, el somos chilenos, "es una lógica inexorable de automatismo que maneja los hilos", como dice Zizek, siendo uno de los millones de ejemplos que están en el Otro, donde hay objetivización y también subjetivización. Claro que hay escapatoria a este automatismo, al cual el yo y los otros semejantes se pueden oponer, recurriendo a las palabras de chauvinismo o mierda patriotera, pero al reconocer esto dentro del Otro, es posible que no conozcan que también su posición contraria a la idea de nación, patria o de la cultura convencional chilena, es -a fin de cuentas- estar en el Otro, bajos otras formas discursivas.
Complicado, ¿o no?

Las vidas desperdiciadas de la modernidad líquida: Lo superfluo y residual

El residuo, entendido como inherente a los procesos de exclusión y marginalización que se generan en la producción industrial y el ordenamiento de las sociedades, es un concepto eje en el trabajo del filósofo polaco Zygmunt Bauman. La idea de la licuefacción es el eje conceptual de su análisis, siendo el contexto donde se desarrollan las dinámicas productivas y de consumo de la (post) modernidad que generan la residualidad.
En su obra "Vidas Desperdiciadas", Bauman establece la conexión del término superfluo con la residualidad. Ello significa ser un recurso que no sirve para el contenido de la modernidad líquida. "Que te declaren superfluo significa haber sido desechado por ser desechable, cual botella de plástico vacía y no retornable o jeringuilla usada; una mercancía poco atractiva sin compradores o un producto inferior o manchado, carente de utilidad, retirado de la cadena de montaje por los inspectores de calidad", explica Bauman en torno al concepto.
Lo superfluo comparte el espacio con los significados de personas u objetos que son rechazados, residuales, cuyo destino "es el basurero, el vertedero". Asociado a ello está la idea de la des-ocupación, la cual en una sociedad de consumidores, heredera de la sociedad de productores, se vincula con espacios delimitados para los consumidores fallidos, caídos bajo la categoría de superfluos. El consumo para lo superfluo se encuentra en lo residual, dentro de los basureros o en vertederos que reciben los residuos de las zonas urbanas, tanto en un sentido literal, con grupos sociales desplazados que buscan alimentos en los vertederos de basura, como en un sentido figurado, con individuos desplazados de los espacios del trabajo y del sistema financiero, de los cuales son parias. "En la sociedad de consumidores no tienen cabida los consumidores fallidos, incompletos o frustrados", es la sentencia de Bauman en torno a la relación entre lo superfluo y lo residual.
El residuo es parte del diseño humano que establece una visión de orden, no es algo natural como sostienen las tesis vinculadas al liberalismo moderno. Toda pureza doctrinaria contiene suciedad en la estructuración de su diseño. Lo mismo se aplica a la hora de construir instituciones políticas, económicas y socio-culturales, las cuales -según Bauman- representan el esfuerzo por recortar la imagen del mundo, por lo que este es manejable y demanda ser manejado por la comprensión humana.
Esta base permite entender la forma de crear lo nuevo, para lo cual Bauman recurre al ejemplo de la producción de la industria minera: "Lo nuevo no puede nacer a menos que se deseche, se tire o se destruya algo. Lo nuevo se crea al hilo de la disociación meticulosa y despiadada entre el producto final y todo cuanto se interpone en el camino que conduce hasta él", plantea. De este modo, es necesario que haya un relave tóxico con los residuos del proceso de la producción para que haya riqueza. "La separación y la destrucción de los residuos habría de ser el secreto de la creación moderna: eliminando y tirando lo superfluo, lo innecesario y lo inútil habría de adivinarse lo agradable y lo gratificante", agrega el filósofo.
El diseño y su proceso creativo culmina con la separación y eliminación de residuos en el camino del progreso inherente a la modernidad. Esto es internalizado por el sentido común: Algunos aplauden la destrucción de barrios patrimoniales e históricos de una ciudad para la construcción de torres habitacionales, pues equivale al progreso. La cultura de la modernidad ha condicionado a considerar solamente la producción, dejando bajo la alfombra a lo residual: "El residuo es el secreto oscuro y bochornoso de toda producción. Preferiríamos que siguiese siendo un secreto. Los grandes industriales preferiría no mencionarlo en absoluto; para admitirlo han de sentirse muy presionados. Y, sin embargo, la estrategia del exceso, ineludible en una vida vivida hacia un diseño, la estrategia que alienta, estimula y fustiga el esfuerzo productivo y, por ende, también la generación de residuos, hace del encubrimiento una ardua tarea", sostiene Bauman.
El proceso de construcción de orden y de progreso económico de la globalización ha incrementado a nivel universal la producción de residuos, superando la capacidad de gestionar los propios residuos, por lo que Bauman piensa la posibilidad de "que la actual modernidad planetaria quede obstruida con sus propios productos residuales, que no es capaz de volver a asimilar ni de aniquilar".
Donde hay diseño, hay residuos es el axioma de Bauman que se extrapola al campo sociológico, donde también se manifiestan residuos humanos, los cuales no encajan en las formas del diseño. "Seres fallidos, de cuya ausencia o destrucción la forma diseñada sólo podría resultar beneficiada, tomándose más uniforme, más armoniosa, más segura y, en suma, más en paz consigo misma", explica.
En la convivencia la noción de orden es fundamental para asegurar inclusiones limitadas en relación a la mayor apertura que implica el caos. El orden es un espacio acotado que prohíbe y excluye: "La ley es un diseño, un proyecto para un hábitat claramente circunscrito, legiblemente marcado, trazado y señalizado", plantea Bauman, con lo cual se asienta la idea de exclusión en que no se aplica la Ley, se está al margen de ella, de manera invisibilizada. Al estar en este espacio de suspensión no se es un portador de derechos, por lo tanto no tiene valor.
Esta figura Bauman la asocia con el homo sacer de Giorgio Agamben, por cuanto expresa la existencia de una categoría antropológica desechable, que no es de interés de la esfera legal, ni del orden que garantiza.
El segundo eje de Bauman es el excedente de población, de acuerdo a los parámetros de la sociedad de consumo, donde los consumidores que fallan son considerados un costo para la dinámica de la producción y demanda.
"No siendo sino una actividad suplementaria del progreso económico, la producción de residuos humanos tiene todo el aire de un asunto impersonal y puramente técnico. Los actores principales del drama son las exigencias de los "términos del intercambio", las "demandas del mercado", las "presiones de la competencia", la "productividad" o la "eficiencia", todos ellos encubriendo o negando explícitamente cualquier conexión con las intenciones, la voluntad, las decisiones y las acciones de humanos reales con nombres y apellidos", sostiene Bauman.
Así, una parte de la población es considerada excedentaria, pues ya no es requerida por el mercado laboral, lo cual se incrementa con las doctrinas que reducen la acción del aparato estatal para encargarse de las necesidades de este excedente, bajo el principio de que estos requerimientos deben ser pagados por otros, que consideran esta carga como una coacción a su libertad individual.
En una las digresiones de su obra el pensador polaco se refiere al desmoronamiento de los pilares del poder estatal moderno, señalando que la vulnerabilidad y la incertidumbre derivadas del mercado ahora se han diseñado "como un asunto privado, una cuestión que los individuos han de tratar y hacer frente con los recursos que obran en su poder".
La inmigración, de carácter económica y política, es otro fenómeno que se inserta en el análisis del excedente de la población y su categorización como residuos del proceso de globalización. Y es que en la sociedad de consumo de países industrializados, y en desarrollo, surgen tareas que también son desechadas por sus mismos integrantes, puesto que -de acuerdo a Bauman- se les ha enseñado a disfrutar de los frutos que ofrece el mercado."Se les ha educado para rechazar el aburrimiento, el trabajo penoso y los pasatiempos tediosos. Se les ha instruido para buscar instrumentos que hagan por ellos lo que solían hacer por sí mismos. Se les puso a punto para el mundo de lo listo-para-usar y el mundo de la satisfacción instantánea. En esto consisten los deleites de la vida del consumidor. En esto consiste el consumismo; y ello no incluye, desde luego, el desempeño de trabajos sucios, penosos, pesados o, simplemente, poco entretenidos o "no divertidos". Con cada triunfo sucesivo del consumismo, crece la necesidad de basureros y disminuye el número de personas dispuestas a engrosar sus filas" afirma Bauman.
Esta descripción se plasma en el orden discursivo que hablan de los habitantes "autóctonos" que "ya no quieren hacer ciertos trabajos, los cuales son tomados por los inmigrantes". En otras palabras, se manifiesta el fenómeno de los consumidores activos que, en su construcción subjetiva, dejan espacio a los inmigrantes de países más pobres, que tienen menores opciones que escoger.
La tercera parte del análisis baumaniano está en los residuos de la globalización, cuyo proceso genera incertidumbre y angustia. Existe un temor latente a caer en la categoría de superfluo, de ser parte del espacio residual de la sociedad organizada. Aquí advierte la reducción de las acciones del Estado al campo de la seguridad y el orden público, mediante dispositivos jurídicos que tienden al control de la población, por lo que Bauman habla de la transformación del Estado social al Estado de exclusión penal.
La consecuencia de esta transformación son visiones de mundo segregacionistas, "so pena de que se ponga en peligro la "salud de la sociedad", el "funcionamiento normal" del sistema social", lo cual plantea un principio de eliminación, que se impone por sobre el principio del reciclaje. Según Bauman, "la construcción de más prisiones, la pena de cárcel para un mayor número de delitos, la política de "tolerancia cero" y las condenas más duras y más largas se comprenden mejor como otros tantos esfuerzos por reconstruir la débil y titubeante industria de destrucción de residuos sobre una nueva base, más acorde con las nuevas condiciones del mundo globalizado".
El retiro de las garantías sociales por parte del Estado, a juicio del filósofo polaco, requiere de la   construcción de una "fórmula de legitimación" que busca dar cuenta de las demandas de seguridad desde un punto de vista disciplinario. Es en la población donde la exigencia de seguridad se enfoca más en el nivel de la propiedad privada, de la integridad de los cuerpos ante el potencial ataque de terceros, los cuales adquieren la forma de delincuentes, terroristas y/o revolucionarios.
"La nueva exigencia popular de un fuerte poder estatal, capaz de resucitar las marchitas esperanzas de protección contra un confinamiento en la basura, se construye sobre la base de la vulnerabilidad y la seguridad personales, en lugar de la precariedad y la protección sociales", afirma Bauman. Esta forma de legitimación crea modelos de sociedades organizadas en esta agenciamiento de seguridad por sobre el de servicios sociales. 
La cultura de residuos está cruzada por la idea de un tiempo finito. Es en la finitud donde se genera la exclusión, se deja de lado la idea de estar en el largo plazo. Lo superfluo y lo residual no buscan ser encasillados dentro de la noción de eternidad.  La vida en la modernidad líquida es la transitoriedad universal,, según Bauman. La lógica animadora es que nada está destinado a durar para siempre, todos los objetos están destinados a ser reemplazables. Las mercancías se elaboran con un vida útil determinada, menor a la de la sociedad de la producción. No más de cinco años de uso en los productos electrónicos y otros, es parte de esta finitud. Ya no quedan productos que duren toda la vida, con lo cual se incentiva el incremento de los residuos (el reino del plástico) que alimentan las montañas de chatarras.
Dice Bauman: "Para no malgastar el tiempo de sus clientes, ni condicionar o adelantarse a sus goces futuros aunque impredecibles, los mercados de consumo ofrecen productos destinados al consumo inmediato, preferiblemente de un solo uso, de rápida eliminación y sustitución, de suerte que los espacios vitales no queden desordenados una vez que pasen de moda los objetos hoy admirados y codiciados".
Interesante es ver cómo existen productos que pasan de moda y logran sortear el torbenillo de la circulación, pasando a los mercados de segunda mano (oulets), tiendas de ropa usada, en mercados de las pulgas en la calles o locales de antiguedades, sin olvidar el espacio de compra-venta por internet. Podemos decir que la vorágine del consumo de corto plazo pasa por otras instancias de supervivencia, en un purgatorio, para extender su tiempo de caída al infierno de lo residual.
"Ningún compromiso dura lo suficiente como para alcanzar un punto sin retorno. Todas las cosas, nacidas o fabricadas, humanos o no, son hasta nuevo aviso y prescindibles. Un espectro se cierne sobre los moradores del líquido mundo moderno y sobre todas su labores y creaciones: el espectro de la superficialidad", asegura.
En esta clase de civilización la construcciones de subjetividades es abandonar la planificación de consumo en el largo plazo, para concentrarse en el consumo del aquí y el ahora. Pero lo único que las subjetividades aceptan para este consumo instantáneo es el acceso al crédito y a la deuda para ser pagada a mediano plazo. "El crédito y la deuda son comadrones del residuo, y en ese papel radica la causa más profunda de su espectacular carrera en la sociedad de consumo", añade el filósofo.
La estética también está sujeta a esta subjetividad. La belleza se entiende como perfección, la cual a su vez se relaciona con la idea de no perder el valor ni caer en lo superfluo. Lo perfecto no se convierte en un residuo. Belleza y perfección, a través del consumo, son una guía para el comportamiento subjetivo en la sociedad del consumo, las cuales se basan en las promesas de "elección, cambio y mejora".
Bauman concluye que el juego de inclusión-exclusión es la forma en que se conduce la vida humana en común de acuerdo a los parámetros de las modernidad líquida. Solamente bajo este marco es posible comprender la aparición de fenómenos como grupos humanos que encuentran su alimento en los vertederos de basura, junto a grupos etarios, como los adultos mayores o la tercera edad que son considerados como residuos por parte de la sociedad organizada, al contar con pensiones de miseria que no alcanza para satisfacer su supervivencia. Esta última situación es la que está aumentando las tasas de suicido en este grupo etario, demostrando lo que plantea Bauman acerca del miedo a la vida que se da en los contextos de la licuefacción de las sociedades.

Genealogía de la síntesis entre corporativismo y neoliberalismo en Chile II

En la primera parte de este ensayo examinamos el análisis de Carlos Ruiz sobre "el conservantismo como ideología. Corporativismo y neo-liberalismo en las revistas teóricas de la derecha", que forma parte del libro "El pensamiento conservador en Chile", donde el autor trazó una línea histórica respecto a cómo estas dos doctrinas se fueron configurando separadamente a mediados de la década de los sesenta del siglo pasado, desde la Universidad Católica,  para posteriormente converger a inicio de los años setenta en publicaciones que propagaron sus ideas en la sociedad local, particularmente en la cultura política de la derecha.

Esta convergencia ideológica-comunicacional entre corporativismo y neoliberalismo se produjo ad portas del golpe de Estado que inauguró la dictadura de Pinochet, donde se materializó la oportunidad de que ambas corrientes pudieran poner en práctica sus ideas divulgada durante un quinquenio, lo cual se plasmó en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, en que tanto el corporativismo, el nacionalismo (con su concepto de unidad nacional basada en la tradición) y el liberalismo económico encontraron la misma cama para dormir en el marco de la llamada "refundación nacional", impulsada por la dictadura cívico-militar.

Este momento histórico es abordado en el ensayo "La síntesis conservadora de los años 70", escrito por Renato Cristi, en que reconoce las raíces de esta convergencia en los escritos de Arturo Fontaine Aldunate en la Revista El Estanquero, donde plantea la idea de restauración del régimen portaliano, basado en el autoritarismo estatal, pero con ciertos matices de libertad individual.
"Anticipando un tema que será audible en los años 70, Fontaine cree posible la armonización del tema de la autoridad y el de la libertad", por lo que debe existir una autoridad fuerte que garantice la unidad nacional. La profundización de esta armonización entre el gremialismo surgido del corporativismo y el Partido Nacional, nacido de la fusión del Partido Conservador con el Partido Liberal.
"El gremialismo, en cambio, devalúa la acción partidista, enfatiza el papel de las asociaciones intermedias y le entrega al Estado una función puramente subsidiaria. Precisamente es esta concepción de un Estado subsidiario lo que genera el acercamiento del gremialismo a las tesis neo-liberales de Hayek y la Escuela de Chicago", afirma Cristi.
La armonización entre ambas corrientes se materializa en la idea de construir una organización alternativa a la sociedad civil, basado en asociaciones intermedias, la cual es compartida por el apoliticismo y anti estatismo del neoliberalismo, en base a su crítica al constructivismo democrático, visto como un caldo de cultivo para el intervencionismo del aparato público y la manipulación de los recursos que supone por parte de la clase política.
Cristi identifica que esta crítica de Hayek responde a la noción de conocimiento práctico, que implica que todo conocimiento es limitado por las circunstancias particulares que vive todo individuo. Puestas así las cosas, el Estado no puede tener la pretensión de imponerse por sobre el individuo, especialmente con medidas redistributivas
"Esto, como se ha visto, permite la confluencia entre el corporativismo que adopta el gremialismo chileno y el neo-liberalismo hayekiano. En ambos casos hay una marcada preferencia por la idea de un orden naturalmente espontáneo.Ambas posturas rechazan igualmente el constructivismo, es decir, lo que ven como fabricación de instituciones y la geometría política", precisa el filósofo chileno.
Reconoce que en este matrimonio quedaron rezagados algunos aspectos del corporativismo como las consideraciones morales en el quehacer económico y en los efectos sociales que genera. Para implementar este dispositivo, entendido como un ordenamiento previo que es impuesto a los individuos, se recurre al principio de que el mercado es la forma natural de considerar al individuo, por sobre otras instancias y espacios de intercambios colaborativos.
Para que pueda emerger este contexto el autor identifica en los conceptos de soberanía social y soberanía política, elaborado por Osvaldo Lira. La primera se sustenta en la familia como fundamento de la sociedad que se extiende a organizaciones intermedias. "La función ideológica que Lira le adscribe a la noción de soberanía social es la de neutralizar la centrifugacidad que el liberalismo le imprime a la sociedad moderna. El reconocimiento formal de asociaciones intermedias soberanas le permite rescatar una serie de instituciones típicamente feudales que se extinguieron con el absolutismo y luego con el dominio sin contrapesos de la institución parlamentaria", indica el autor.
Sustituir la práctica democrática abierta por el conservantismo corporativista es un ingrediente esencial de la soberanía social que se aleja de la pluralidad representativa del sistema de partidos políticos, los cuales son considerados un elemento disgregador de la unidad nacional. La actividad política, entonces, es absorbida por el Estado, con una fuerte dosis de autoreferencia, para garantizar la unidad nacional, por sobre la pluralidad de expresiones particulares y locales que existen en la sociedad civil. Esta es la base de la soberanía política en Osvaldo Lira, la cual está representada en una figura de autoridad, en un Estado personificado en el presidencialismo. "Es esta concentración de poder en la figura del monarca lo que garantiza lo exhaustivo de esa despolitización", agrega Cristi.
El orden jerárquico, la autonomía relativa de la sociedad civil sin definidos por el principio de subsidiariedad,, junto con la aplicación de la soberanía social y política dentro del diseño institucional de la dictadura cívico-militar, representada por el General Pinochet. Esta es la matriz conceptual que reconoce Renato Cristi en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile, publicado en 1974, donde se identifica la síntesis nacionalista-corporativista con elementos del neo-liberalismo.
En este último aspecto, el filósofo chileno reconoce el gravitante rol que tienen los gremios empresariales en el diseño institucional, por su aporte técnico en la sociedad. "La Declaración implícitamente reconoce así la existencia de un ámbito para la acción y la iniciativa sin trabas de empresarios, de comerciantes y en general de los agentes más activos que operan en el mercado. Los gremios constituyen el lugar de reconocimiento social y a la vez correa transportadora política de tales agentes", afirma.
El saber especializado lo liga con la noción de Hayek sobre el conocimiento práctico que va especializándose en detalles y de acuerdo a las circunstancias, lo que se aleja de la temida planificación centralizada de la economía, siendo este otro objeto de la síntesis conservadora en lo político y liberal en lo económico.
Para Cristi, los desencuentro entre la doctrina nacionalista y el corporativismo, en su versión gremialista en torno al principio de subsidiariedad es superado "por su relación conjunta con el proyecto neo-liberal". La expresión de la economía de mercado, desde el punto de vista institucional, es tomada por las dos primeras doctrinas, conjugando la idea de unidad nacional que acoge a organizaciones intermedias despolitizadas de la influencia del sistema de partidos y su pluralidad. "Nación y gremio, cada cual desde su esfera propia, convergen en la constitución de la libertad mercantil", agrega.
Estamos en presencia entonces de la propagación de ideas de unidad nacional que contribuyen a la formación de la conciencia social que tiende a deslegitimar la visión abierta de un sistema democrático, lo cual aún persiste en la cultura política de la derecha, mediante expresiones que buscan instaurar el autoritarismo para controlar estas dinámica, lo que se ha registrado en los gobiernos democráticos post-dictadura, donde se ha mantenido la síntesis conservadora-neoliberal.
"El corporativismo, por su parte, da cuenta de otro tema -el de la despolitización de la sociedad. Esto le asegura su autonomía al Estado y a la vez hace posible una articulación con lo que Hayek llama 'conocimiento práctico'. El conocimiento disperso de los agentes sociales, fundamentalmente los empresariales, puede expresarse ahora creativamente, sin los obstáculos 'constructivistas' que imponen, por ejemplo, la política totalizante de los partidos", detalla Cristi.
Es así como en sus conclusiones sostiene que esta síntesis ha alcanzado una "gran fluidez y efectividad ideológica", apelando a valores tradicionales de la nación, bajo el concepto cultural de la patria, para direccionar la cohesión hacia la sociedad de mercado, para la cual cualquier obstáculo democrático de oposición a su avance es controlado por la institucionalidad y su principio de subsidiariedad.

Genealogía de la síntesis entre corporativismo y neoliberalismo en Chile I

El concepto de neoliberalismo en Chile ha sido negado por parte de algunos exponentes del liberalismo clásico, siendo catalogado como un "mito" que habría sido inventado por la cultura político-ideológica de la "izquierda", o una "caricatura" inventada por quienes se oponen al liberalismo. Sin embargo, este concepto ha sido elaborado desde múltiples frentes de análisis, entre los cuales destacan las clases dadas por Michel Foucault en el College de France, las cuales fueron recopiladas en el libro que se conoce como "Los orígenes de la biopolítica", donde el filósofo francés realiza un trazado histórico del liberalismo, desde los albores del Estado moderno y mercantilista, pasando por los aportes de la escuela austriaca de economía hasta la nueva versión facturada por Milton Friedman desde la Escuela de Chicago.

Lo anterior es un ejemplo de que, la evolución de las ideas liberales en la práctica han incorporado varios elementos que se acomodan al autoritarismo y el conservadurismo,  y viceversa. Es en este proceso en que se van configurando elementos que permiten aproximarse al concepto del neoliberalismo, para lo cual sirve el caso chileno como ejemplo.

En Chile, dicho debate registra el aporte dado por los filósofos Renato Cristi y Carlos Ruiz en su obra "El Pensamiento Conservador en Chile", en que abordan la relación entre corporativismo y neoliberalismo en las revistas teóricas de la derecha chilena, además de la síntesis conservadora que los años 70, que se plasmó en la Declaración de Principios del Gobierno de Chile de la dictadura cívico militar de Pinochet, donde confluyen ideas del nacionalismo, el corporativismo y el liberalismo económico, la cual sentó las bases de la actual institucionalidad estatal diseñada para el control de la sociedad chilena.

En este escrito tomaremos el ensayo "El conservantismo como ideología. Corporativismo y neo-liberalismo en las revista teóricas de la derecha", Carlos Ruiz  identifica la influencia de las ideas del nacionalismo y el corporativismo en proyectos autoritarios que se definen como anti-comunistas y anti-partidos, principios que surgen como parte de una respuesta a lo que se advierte como una "profunda crisis y regresión política de la sociedad chilena. 

Reconoce que producto de este proceso nacen dos vertientes ideológicas que de desarrollaron al alero de la Universidad Católica: el movimiento gremialista, "cuyo postulado básico es la oposición frontal a lo que denominan la "politización" global de las instituciones de la sociedad chilena" y la primera generación de economistas de ea casa de estudios que estudiaron en la escuela de Chicago, adhiriendo a la tesis más radicales de la economía clásica liberal. La primera vertiente tiene su espacio en la Revista Portada, tribuna desde donde Ruiz advierte elementos corporativistas vinculadas con el carlismo español, con su idea de retornar a un régimen de unidad nacional en que predominen los principios de orden, patria y católico. Gran parte de estos elementos se condensarán más tarde en la base doctrinaria del gremialismo de Jaime Guzmán.

La vertiente liberal económica, por su parte, tiene tribuna en la Revista Polémica económico-social, desde donde comparten con el corporativismo el principio anti-partidista de los sistemas democráticos, denunciando el carácter distorsionador de los políticos para el desarrollo del individuo.

Ambas publicaciones convergen en 1970 con el objetivo de "establecer las bases de pensamiento para la unidad nacional". "Esta fusión de un proyecto político conservador y anti democrático en lo político, con un esquema económico influido por el neo-liberalismo, es un hecho de significación, aunque su impacto político real, incluso al interior de la derecha, sea todavía reducido", señala Ruiz.

El proceso de la síntesis conservadora tienen en común su rechazo a la injerencia de los partidos políticos en la organización social de los individuos. Esta concepción de anti-político es compartida por los economistas chilenos formados en Chicago, a la cual agregan el anti-estatismo. Hay una pasaje clave que menciona el autor para entender la esencia de la síntesis conservadora, la cual todavía persiste en los sectores más extremos de la cultura política chilena: No dejar nunca de lado la idea de la autoridad y la tradición en el campo político con un liberalismo económico domesticado, y que está bajo el paraguas de una idea exacerbada de unidad nacional.

"El nacionalismo, dice por esto un editorial de la revista, no es estatismo. El nacionalismo debe ser concebido sobre todo como "sano egoísmo nacional", unido al respeto por las tradiciones y al rechazo de las ideologías extranjerizantes, expresadas en los partidos políticos, todo esto junto al respeto más acrisolado por la esfera privada de la vida y, en primer lugar, por la libre empresa que es "una fiel expresión de la naturaleza humana y una salvaguardia de su propia libertad", sostiene Ruiz.
A su juicio, esta concepción es la base del principio de subsidiariedad del Estado, que se bifurca en dos lecturas: Una corporativista que busca reemplazar las formas de acción política de los partidos y la otra es de corte neoliberal que propugna la idea del Estado mínimo para aumentar la libertad económica. La tensión entre ambas lecturas siempre estuvo presente en la dictadura cívico-militar, pasando posteriormente en la cultura política de Renovación Nacional, el partido nieto de la fusión del Partido Conservador con el Partido Liberal que en los años sesenta dieron vida al Partido Nacional. Sin embargo, esta tensión tiende a disolverse frente a la estrategia que prefieren seguir ambas doctrinas para, mediante la pretendida despolitización, mantener a raya a los movimientos populares con ideología socialista y comunista, así como las versiones más moderadas de centro izquierda que consideran intervencionistas, donde también incluyen al social-cristianismo.
En las publicaciones que divulgan esta síntesis conservadora-liberal se destaca la Revista Qué Pasa, donde la lectura neoliberal tomará una mayor fuerza en la propagación de ideológica de la síntesis, cumpliendo el rol de ser el dispositivo del saber técnico, para dar solución a los vicios creados por el Estado y por una democracia no restringida. La doctrina del apartidismo se articula con la ideología institucional de las Fuerzas Armadas que controlan, desde el aparato estatal, la sociedad chilena entre 1973 y 1990.
Los principios básicos que comenzaron a circular desde Qué Pasa se componen de conceptos como unidad nacional, nacionalismo, tradición cristiano-occidental, subsidiariedad, propiedad privada, autoridad, orden y disciplina. Algo no menos importante que menciona Ruiz es el intento de esos años de configurar los principios del neoliberalismo con la moral (religiosa) cristiana, "los que apuntan a elaborar una suerte de teología económica", por lo que el mercado es exaltado como una figura providencial racionalizada.
La influencia de las ideas conservadoras en ese periodo dan un giro hacia el neoliberalismo. "Esto trae consigo la renuncia a cualquier política de tipo corporativo y un apoyo a la imposición de las relaciones mercantiles a un conjunto creciente de dominios de la sociedad. El primero es la dificultad que el radicalismo anti-democrático propio del corporativismo encuentra para imponerse en una sociedad con tradiciones democráticas. El neo-liberalismo tiene menos tensiones -por lo menos del discurso- con esa tradición. El segundo factor es la puesta en práctica progresiva, por el régimen militar, sobre todo desde 1975 en adelante, de una política económica globalmente neo-liberal, apoyada por los grandes empresarios de la banca y la industria, lo que no deja ningún espacio para el desarrollo de asociaciones profesionales, sindicatos, etc.", afirma Ruiz.
Esta absorción del corporativismo por parte de la corriente neoliberal de los Chicago Boys se acopla en un concepto de subsidiariedad que toma la idea del corporativismo de que el poder político subsidia a las "debilidades e incapacidades de los cuerpos intermedios", junto con la ideal liberal de poner fin a la intervención del poder estatal, creando un Estado mínimo que focalice sus recursos.
Pero Carlos Ruiz profundiza el análisis, señalando que ambos pensamientos tienen en común "relaciones y lazos más profundos", como son lo que entienden como naturaleza y tradición, poniendo sobre la mesa el pensamiento de Fiedrich Hayek, uno de los principales exponentes del liberalismo de la escuela austriaca de economía, en torno a la concepción de la política como algo natural, rechazando la intervención del Estado por ir contra el orden espontáneo que, según él, se da en la sociedad, específicamente en el mercado.
"Se puede decir entonces que en la base del rechazo hayekiano del constructivismo, hay una suerte de concepción natural del orden económico, el que es conservado por la historia (la tradición), concebida a modo darwinista, como selección natural. No es posible alterar esos órdenes espontáneos sin incurrir en una desmesura cuyo resultado de todos modos será el caos; en verdad, tampoco es necesario hacerlo, pues el proceso global encierra para Hayek una suerte de justicia inmanente al proceso histórico mismo", plantea Ruiz.
La política bajo el prisma del naturalismo encaja en uno de los elementos que lleva al autor a identificar "el carácter conservador del discurso neo-liberal", debido a que también apela a órdenes espontáneos que son conservados por la tradición, especialmente en el mercado, los cuales "son sustraídos así a la deliberación democrática, transformándose en una lógica homogeneizante y totalitaria de lo social".
Pero este orden requiere de un empujoncito de intervención desde el Estado, a través de la llamadas modernización de la economía, con la aplicación de códigos legales que favorecen la privatización y mercantilización de las relaciones sociales. "Para esto el mejor medio es disminuir el poder del Estado para hacerlo incapaz de toda intervención en el orden espontáneo que se genera al interior de una sociedad libre", agrega el autor.
La conclusión del filósofo chileno es que esta síntesis conservadora-liberal aún mantiene sus relevancia estratégica en el funcionamiento de la institucionalidad política y económica chilena, en un proceso que mantiene su fortaleza, más allá de las contradicciones que existen entre el ideario conservador y el liberal, en un matrimonio por conveniencia que no se inclina al divorcio.

Lecciones de liberalismo desde el pensamiento de Ludwig Von Mises

"Sobre liberalismo y capitalismo" es la obra del economista Ludwig Von Mises, uno de los principales exponentes de la escuela austríaca de economía, pieza angular para comprender los postulados del liberalismo durante el siglo XIX hasta nuestro días y que se diferencias en algunos aspectos del pensamiento liberal, configurado desde el siglo XVII.

Lo primero: Von Mises define al liberalismo como "un mero ideario, pura teoría científica sobre el comportamiento de la sociedad humana, que procura ilustrar a la gente acerca de la conducta cívica que más beneficia a todos".

Contrariamente a los principios del liberalismo de Jeremy Bentham y su utilitarismo, en la introducción de su obra Von Mises reconoce el preeminente rasgo de la filosofía materialista en la doctrina liberal, señalando la relevancia que tiene el bienestar material, por sobre las necesidades metafísicas espirituales o internas del hombre, con lo cual la búsqueda y consecución de la felicidad para la mayor cantidad de individuos posibles, queda en un papel secundario. 

Según Von Mises, el liberalismo "no promete al hombre felicidad y contento; simplemente, la satisfacción de aquellos deseos que pueden satisfacerse a través del mundo externo", puesto que la política económica no puede dar felicidad ni atender los deseos más íntimos de los hombres, por lo que bajo esta lógica se evidencia la manipulación de los discursos gubernamentales que prometen mayor felicidad a partir del manejo de la política económica, ya que esta es un instancia externa al individuo mismo. Es en la subjetividad de cada uno de nosotros de donde proviene lo que apreciamos.

"La gente no busca una inalcanzable felicidad absoluta; el hombre se afana y moviliza por suprimir, del modo más cumplido posible, un cierto malestar y, si lo consigue, es más feliz o menos desgraciado de lo que sería en otro caso. Al adquirir un televisor, con su propio actuar pone de manifiesto que en su individualizada opinión el aparato va a hacerle más dichoso o menos infortunado, según se mire", precisa.

Así, para esta corriente del liberalismo, el mundo capitalista no es catalogado como feliz, pues "carece de interés para un ideario como el liberal, basado en fundamentos estrictamente científicos, inquirir si el capitalismo es bueno o es malo, siendo así que no puede imaginarse ningún otro sistema mejor desde un punto de vista moral, filosófico o metafísico. Porque el liberalismo se ampara en las ciencias puras de la economía y la sociología, que ni pueden formular juicios de valor, ni menos aún proclamar dogmáticamente qué debe ser  y qué no debe ser, qué es el bien y qué es el mal. Nuestra disciplina se limitar a mostrar qué es lo que efectivamente acontece y por qué razones sucede". 

Y más adelante expone en torno a este mismo punto: "El liberalismo, que, como es sabido, tiene una base puramente científica y cuya política no es más que la aplicación práctica de lo que la ciencia enseña, debe hallarse invariablemente en guardia para no caer en acientíficos juicios de valor, siempre de condición subjetiva"

Más adelante veremos cómo este principio de cientificidad, neutra frente a lo moral, es irreductible en el liberalismo frente a una eventual síntesis hegeliana con otros idearios.

El principio del racionalismo es un elemento que cobró más fuerza en los siglos de desarrollo de las ideas liberales, especialmente respecto al ordenamiento de la sociedad. "Los problemas que plantea la política social son meras cuestiones técnicas; hay que abordarlas de la misma forma y con los mismos métodos que se emplean para resolver los demás asuntos científicos, a saber, mediante la reflexión racional y la oportuna observación de las circunstancias concurrentes", afirma.

Este racionalismo tiene una lógica sacrificial, que se basa en la causalidad de los acontecimientos. De ahí, como más tarde dirá Fiedrich Hayek, es que los liberales de esta escuela explican su rechazo a las reformas, debido a que podrían generarse efectos no deseados que terminarían siendo más perjudiciales, en vez de beneficiosos para la sociedad.

Esta lógica del sacrificio también se relaciona con el ordenamiento social. De acuerdo a este postulado, el liberalismo implica la experimentación de ciertos periodos o etapas de sacrificio para algunos individuos, en aras de la extensión de los ciclos del capital, ya sea en su producción, distribución y consumo. No se contempla una política económica centrada  en el consumo del capital (el punto esencial es que el incremento del capital disponible supere al crecimiento de la población), por lo que desde la escuela austriaca se justifican los llamados periodos de vacas flacas porque racionalmente es visto como un medio sustentable en el tiempo. Por eso se habla de la lógica de escasez de los recursos, para hacer frente a la presión de mayor recursos para dar respuesta a mayores necesidades dentro de las sociedades. "La política antiliberal es una política de consumo de capital. Amplía la provisión presente a costa de la futura". 

Es así como se entienden recursos discursivos como el "no hacer caso a los cantos de sirena" que se representan en las demandas que exigen mayores gastos, pues de este modo el barco puede extraviar su rumbo y chocar contra las rocas. De ahí también se desprende la eterna promesa de tiempo mejores para experimentar gratificaciones permanentes que solamente se materializarían se no se consideran las gratificaciones momentáneas.

"La actividad racional se diferencia de la irracional en que implica momentáneamente sacrificios. No son éstos sino sacrificios aparentes, pues quedan ampliamente compensados por la favorable consecuencia posterior. Quien renuncia a ingerir un delicioso pero perjudicial alimento hace un aparente sacrificio provisional. El resultado de tal actuación -el no sufrir perjuicio fisiológico- pone de manifiesto que el sujeto no sólo ha perdido, sino que ha ganado", indica Von Mises.

Las terapias de schock son un ejemplo de esta lógica de sacrificio que apela el liberalismo: En un determinado estas son consideradas racionales, como la reducción de pensiones y otros beneficios sociales a grupos rezagados, pues se consideran que son un medio para posteriormente alcanzar el fin de contar con condiciones más auspiciosas en el futuro que son capaces de compensar los anteriores sacrificios. Un principio similar se observa con el trabajo infantil en Inglaterra en el siglo XIX: De no haber existido, no se habrían permitido las condiciones de reproductibilidad del capital y de los beneficios para la población.

El principio entonces de no intervenir las acciones de los individuos, especialmente en el campo económico, es sacro santo para el liberalismo.Para Von Mises, "(...)las tan lamentadas realidades generadas" responden a "las limitaciones impuestas a la libertad". Este pensamiento es clave para entender el liberalismo actual, derivado de las tesis nacidas en la escuela austriaca.

El intervencionismo, entendido como regulación del poder público en el campo económico, es definido como una fuerza creadora de "situaciones opuestas a las que los propios patrocinadores de la intervención desean conseguir", por lo que asegura que imaginar una "tercera vía" entre el capitalismo y el socialismo es un error que empeora la situación que se desea solucionar.

De acuerdo a los elementos planteados por Von Mises, el liberalismo se ocupa de hacer ver los desastres a los que conduce la aplicación de otras doctrinas que no sean la que este ideario propugna. "Y, en este terreno, lamentablemente, no hay lugar para concesiones en favor de errores o medias verdades, por populares o graciosas que resulten".

La idea de que es necesaria la existencia de ciertos niveles de coacción también es otro elemento de esta doctrina. El Estado solamente justifica su existencia, como lo sostiene John Locke y John Stuart Mills, para la protección de la propiedad privada y garantizar el orden público y la estabilidad. Tiene que haber coacción para impedir que la comunidad sea perjudicada por "quienes se levantan en armas contra el orden social establecido". De todos modos, al mismo tiempo, se plantea que este poder constituido sea por la fiscalización de quienes ejercen este poder.  

"Pero ¿qué es eso del intervencionismo? De intervencionista calificamos a aquella administración pública que no restringe su actividad al mantenimiento del orden público, o sea que no quiere limitarse, como hace cien años se decía, a "producir seguridad ciudadana". El Estado se hace intervencionista cuando amplía su propia esfera de actuación interfiriendo el funcionamiento del mercado", señala Von Mises. A su juicio, el intervencionismo es el engendrador de los grupos de presión, que goza de posibilidades, o regalos regulatorios que a otros "se les cercena coactivamente".

Un punto importante y conclusivo es el que también Von Mises advierte que el liberalismo nunca se ha materializado en su forma pura a partir de sus postulados, lo que lo deja en el mismo terreno de las formas de conocimiento del hombre: como una aproximación que no debe ser confundida con el dogmatismo, pese al contenido irreductible que muestra la escuela austriaca para definir al liberalismo. 

Bertrand Russell: La libertad de la experiencia por sobre los credos sagrados para entender la relación entre autoridad e individuo

Compatibilizar el grado de iniciativa individual con la cohesión social es el principal objetivo de Bertrand Russel en su ensayo "Autoridad e individuo", una dualidad que muchos confunden con el necesario predominio de uno sobre el otro, pero que pocos se atreven a establecer una síntesis equilibrada o aproximadamente equilibrado entre ambos conceptos.

Al repasar históricamente la cohesión social el pensador inglés advierte el papel fundamental que juega la "identidad de credo" entre los hombres, conocidas también como el peso gravitante de nuestras creencias que configuran nuestra subjetividad y la forma en que esta se establece frente al mundo objetivo. El credo genera lealtad en el individuo y tiende a dividirse entre la dualidad amigo-enemigo, también equivalente a la cooperación y la competencia, lo cual va adaptándose a las distintas situaciones que viven los hombres en sus respectivas sociedades, siendo algo que no ha sufrido cambios radicales en todo ámbito de las discusiones humanas.

El credo tiene una función individual valiosa, en el sentido de que es capaz de impulsar el disenso de las personas frente al criterio general, el cual se establece mediante grandes organizaciones: La primera es la forma estatal y otras corporaciones privadas que ejercen cohesión en la sociedades mediante la coacción, como las de tipo religioso, militar y empresarial. El resultado de estas organizaciones a gran escala es la centralización que se enfrentar a las realidades locales de tipo comunitario. 

"A pesar de sus dificultades, considero que si se quiere impedir que la vida se torne cada vez más incolora y monótona, tendrá que atacarse el problema de aumentar la importancia de las localidades", expone Russell, lo cual encuentra sentido en estos tiempos en que el Estado y las empresas entran en conflicto con comunidades locales en territorios por todo el planeta.

Según Russell, "para los que tienen ambiciones loables, el efecto de la centralización los enfrenta con la competencia de un gran número de rivales, y les obliga a someterse a las normas de un gusto demasiado uniforme", por lo que plantea la necesidad de dar una mayor autonomía a las localidades para no perder la iniciativa individual, por sobre la destrucción de las formas de organización modernas. Esto tampoco implica un conflicto entre lo individual y lo comunitario, como sostiene la propaganda del liberalismo extremo.

Lo que sostiene Russell es un equilibrio algo que la lógica de los credos rechaza, pues existe o el blanco o el negro, no dando espacio a síntesis. Y, en este sentido, se centra en el aspecto democrático en el mundo del trabajo, desde el punto de vista de la relación autoridad-individuo, donde las ideas que plantea al respecto serían calificadas como "socialismo", por parte de los credos dogmáticos.

La primera mención sobre este tema la expone en el capítulo "La técnica y la naturaleza humana", en que señala la necesidad de avanzar en la democracia dentro de las industrias, como una manera de incentivar la creatividad individual de los trabajadores, lo que pone en entredicho el excesivo contrapeso que todavía tiene la autoridad en los lugares de trabajo, relacionándola con una forma de comprender la eficiencia.

"El divorcio entre la dirección y el obrero ofrece dos aspectos, uno de los cuales es el conocido conflicto entre el capital y el trabajo, mientras que el otro consiste en un mal más general que afecta a todas las grandes organizaciones. No es mi propósito hablar sobre el conflicto entre el trabajo y el capital, pero el distanciamiento de los elementos directivos en una organización, ya sea política o económica, ya sea bajo el capitalismo o bajo el socialismo, es un tema algo menos trillado y que merece consideración", indica.

Russell explica esta idea que también es identificada con el concepto del saber obrero entendido como la forma en que el trabajador participa en la empresa, como un aporte que es reconocido más allá de la renta que recibe, por lo que plantea que al trabajador se le restituya el sentimiento de propiedad: "Para un trabajador individual, cuando se trata de las máquinas, la propiedad real es imposible, pero puede haber maneras de crear ese orgullo a que da lugar el poder decir que ésta es "mi" obra, al menos "nuestra" obra, cuando "nuestra" se refiere a un grupo lo bastante pequeño para que sus miembros se conozcan unos a otros y tengan un sentido real de solidaridad".

Si esta palabras son consideradas un sacrilegio por parte del establishment liberal que reduce la libertad al campo económico, la idea a reglón seguido que expone Russell le significaría ser quemado por la inquisición del credo identitario de algunas corrientes liberales y del conservadurismo autoritario: "Lo que hace falta es una democracia real en pequeña escala en todos los asuntos internos".
"La democracia, sea en política o en la industria, no es una realidad psicológica mientras se considere al Gobierno o a la dirección como "ellos" como un organismo ajeno que sigue orgullosamente su camino y al que es natural se mire con hostilidad, una hostilidad impotente, a menos que se adopte una actitud rebelde. En la industria, como indica Gillespie, se ha hecho muy poco en este sentido, y la dirección, con raras excepciones, es francamente monárquica. Es éste un mal, que si no se ataja, tiende a aumentar a medida que aumenta el tamaño de la organización", asegura el filósofo inglés.
A su juicio, si bien no se puede evitar que en grandes organizaciones existan individuos que tienen más poder respecto a otros, "sería de desear que esta desigualdad de poder no sea mayor de lo absolutamente necesario, y que cada uno de los miembros de la organización tenga el mayor grado posible de iniciativa".
Russell también aborda la relación entre la intervención y la iniciativa, señalando que se requiere un equilibrio para prevenir la anarquía si la acción reguladora y para evitar el estancamiento, por la falta de iniciativa personal, por lo que plantea la necesidad de considerar las cualidades estáticas y dinámicas de las sociedades, siendo las primeras aquellas que se someten a la intervención, mientras que las otras son incentivadas con la iniciativa individual, y también de grupos. Para que se mantenga este equilibrio plantea la existencia de una institucionalidad: "Una sociedad sana y progresista requiere tanto una acción reguladora central como la iniciativa individual y de grupo; si no hay iniciativa, sobreviene el estancamiento".
Su noción de equilibrio también enfrenta el credo sagrado del socialismo, específicamente cuando advierte sobre que la justicia, como fin primordial de un gobierno, tiene limitaciones. "Hay justicia donde todos son igualmente pobres, como también la hay donde todos son igualmente ricos, pero es inútil hacer más pobres a los ricos si esto no hace más ricos a los pobres Los argumentos en contra de la justicia son aún más contundentes sí, por buscar la igualdad, hace a los pobres aún más pobres de lo que eran".
Otro punto relevante es la advertencia hacia los reformadores que se plantean frente a las diferencias de poder contra la autoridad, señalando que en este sentido las victorias son estériles si reemplazan el poder que se desea cambiar sea reemplazado por el poder de los funcionarios. "Puesto que es natural que los hombres enérgicos amen el poder, es de suponer que, en la mayoría de los casos, los funcionarios deseen tener más poder del que es debido. Por tanto, en toda gran organización existe la misma necesidad de vigilancia democrática que en el campo político".
La conveniencia de la libertad por experimentar, por sobre el credo sagrado que se ha profundizado desde ciertas perspectivas de la ilustración, como su afán positivista, clasificador y nivelador de alcance universal es una de luces al final del túnel en que ha sido capturada la relación entre autoridad e individuo. La misma libertad es que se opone a la uniformidad que produce el Estado moderno, ante lo cual indica Russell sostiene que el aparato estatal puede intervenir para fomentar la creatividad, pero lo fundamental es que el impulso creador nazca de la autonomía de los individuos y de los grupos voluntariamente organizados.
La vida individual y libremente asociada, para Russell, no debe ser sometida a absolutamente a las reglamentaciones de las grandes organizaciones, sea el Estado, las empresas y otras corporaciones privada, como las iglesias, universidades y centros de pensamiento, por lo que es necesario estar en guardia contra el alcance de la técnica moderna que se constituye como un credo sagrado.
Una de las ideas centrales de la relación entre autoridad y individuo es que para seguir el "camino que la vida ofrece", es necesario no dejar de tener una actitud crítica sobre los convencionalismos y creencias de lo que Russell llama como "la tribu", que es aceptada comúnmente. Para ello también es complementario considerar la relación entre la moral individual y la cívica, o sea entre las creencias éticas provenientes de la política y las que vienen de las convicciones personales.
Ante esa dualidad el filósofo inglés es claro en sostener que el deber político y social del mundo no debe dominar a la virtud individual. "Si tengo una convicción profunda de conciencia de que debo obrar de una manera condenada por la autoridad gubernamental, mi deber será obrar de acuerdo con mi convicción". El deber personal libre por sobre la presión social excesiva es el axioma bajo estos enunciados.
La conciencia entre los medios y los fines es la otra dimensión de la libertad de la experiencia práctica a la que alude Russell: "La gente no siempre tiene en cuenta que en general la política, la economía y la organización social, pertenecen, no al domonio de los fines, sino al de los medios. Nuestros conceptos políticos y sociales propenden a lo que pudiéramos llamar la "falacia del gobernante". Con esto aludo a la costumbre de considerar una sociedad como un todo sistemático, que se estima bueno si resulta grato contemplarlo como un modelo de orden, como un organismo acabado, de partes pulcramente encajadas las unas en las otras. Pero una sociedad no puede, o al menos no debe, existir para satisfacer una inspección externa, sino para proporcionar una vida agradable a los individuos que la componen".

La reaparición del Leviatán en la cultura política de las sociedades occidentales

Nuevas hegemonías en la cultura política de las sociedad occidental están surgiendo con fuerza. Algunos las denominan populismos nacionales, conservadurismo-liberal y autoritarismo nacionalistas, incluyendo también quienes las relacionan con las formas fascistas de la práctica política. Pero lo que se advierte en el crecimiento de estas formas de visibilización es la búsqueda o la pretensión de reflotar el contrato de sujeción social que planteó Thomas Hobbes en su clásico Leviatán.

Y es que lo que se advierte en los tipos de mesianismos surgidos, y representados en la figura de un líder fuerte y con el atributo de la autoridad, que no tiene "pelos en la lengua", es una fuerte defensa al conservadurismo moral y valórico, para lo cual se ofrece como eje central la seguridad de los individuos y grupos sociales frente a los cambios socioculturales que se vienen manifestando desde hace 30 años, de la mano del proceso de globalización económica. Ya en esos tiempos se presagiaba el gran riesgo que representaban los nacionalismos para la apertura de la fronteras, especialmente las comerciales, debido a que esta dinámica trae aparejada la máxima dialéctica de Marx respecto a que "todo lo sólido de desvanece en el aire".

Es así como el avance de la globalización constituye una aproximación al concepto de sociedad abierta mencionado por Karl Popper, en el sentido de que se crearon las condiciones para que los individuos tengan una mayor toma de conciencia sobre ellos mismos y los ambientes que los rodean, en un proceso que integra dosis de individualismo, crítica social y humanitarismo, el que se mantiene a partir de la ampliación de la base económica, también conocida como crecimiento económico.

Pero este ritmo de desarrollo fue acompañado por otras realidades conceptuales que permitieron su reproducción: la idea de flexibilidad, ya sea regulatoria, comercial, laboral y sociocultural, fue cambiando los hábitos y costumbres de los individuos, manifestando la coexistencia de imaginarios como la crecimiento, estabilidad y orden con la la precarización, la inestabilidad y la inseguridad, particularmente desde la esfera del trabajo, donde el miedo a perder el empleo, no tener ingresos y no poder pagar las deudas del sistema financiero, siempre fue y sigue siendo un factor permanente del avance de la globalización.

Paralelamente, la apertura de las sociedades, a nivel material y simbólico, permitió el fortalecimiento del pluralismo de las identidades, con sus respectivas formas emancipatorias y de visibilidad. Este nuevo régimen cultural fue forjando nuevas subjetividades, algunas de las cuales chocaron con la visión de mundo del conservadurismo, desde donde generalmente se manifiestan lógicas autoritarias de control.

El hecho de que las variadas formas microfísicas de poder en la sociedad se hayan visibilizado o estén en lucha para obtener estos fines, ha producido un trauma para el pensamiento y las formas de vida conservadoras, que ven una amenaza a los que valoran como tradiciones y que las ven reflejadas en la idea del antiguo Estado-Nación, la raza, la posición social, la familia y la cultura, entre otras convencionalidades. Por lo tanto, bajo esta percepción de amenaza, donde se inserta con fuerza el sentido común de la población, desde el mundo conservador comenzó la expansión de un discurso del miedo, de aumentar el grado de percepción de inseguridad, como una herramienta funcional al dominio de la población, lo cual encaja con la dinámica productiva de la esfera económica y del empleo, cuya inestabilidad en el tiempo fue creciendo en el marco de las lógicas de flexibilización con que se entiende llegar a la eficiencia.
El dispositivo del miedo a la pérdida del trabajo que, como efecto dominó, es capaz de terminar con los proyectos de vida, forma parte de las subjetividades que vienen configurándose sistemáticamente desde los años noventa. Pero la respuesta del pensamiento conservador y autoritario no se concentra en estas realidades, sino que las extrapola al ámbito de las seguridades que ofrece defender, apelando a los conceptos de orden, estabilidad, donde la soberanía cumple un rol central.
Actualmente esta línea propositiva en el arena política para capturar el Estado ha irrumpido en la forma de populismos que combinan liberalismo económico limitado y dosis de autoritarismo focalizados, además de una estrategia discursiva directa, que se simbólicamente se sustenta en un orden restaurador. Y es en este terreno que nos interesa inscribir a esta irrupción político-ideológica bajo la óptica del Leviatán de Thomas Hobbes.
La idea central del pacto de sujeción social entre el soberano, personalizado en el Rey, en una figura mesiánica que se encarna en la conducción del Estado, es ofrecer seguridad a los individuos, específicamente para enfrentar el orden natural, donde el hombre es el lobo del hombre, por lo que siempre está presente el riesgo de morir violentamente, a menos que el Estado impida esto, tomando en las manos del soberano el monopolio de la violencia organizada. El Leviatán se muestra como la primera y última defensa contra lo que sus seguidores consideran como salvajismo, como la cultura que se aleja de los valores establecidos.
En este sentido, Hobbes señala que la misión del soberano "consiste en el fin para el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo; a ello está obligado por la ley de naturaleza". Seguridad es entendida más allá de la conservación de la vida, de acuerdo al pensador inglés, pues de lo que se trata es que los bienes, que el hombre puede adquirir para sí mismo, sean realizados por medio de la Ley que produce el Estado.
De aquí se desprende la idea de una comunidad leviatánica, que se convierte en el blanco de protección por parte del líder político, quien -en algunas ocasiones- también es la cara de lo que denomina como movimiento social, el cual usa de plataforma para acceder a la conducción del Estado. En este discurso se plantea la idea de ejercer la seguridad para la comunidad, sobre la base de una reacción fóbica a los cambios socioculturales, en que la autonomía reflexiva de los individuos es sintetizada, delegada y dominada por la presencia de un pastor armado.
La búsqueda para reflotar el pacto de sujeción social por parte de una figura fuerte y autoritaria que controle las riendas del Estado es la respuesta ideada por la retroalimentación entre el líder y sus seguidores para enfrentar la ruptura que le ha provocado en su visión de mundo la presencia de otras expresiones culturales de organización que han surgido en la sociedad (la cultura de género, derechos gays, de los inmigrantes). Bajo la sujeción se busca que el Estado no reconozca la constante y dinámica multiplicación de las diversidades culturales que se vienen generando a partir del capitalismo industrial, pues -de este modo- se piensa en evitar que siga avanzando la "inversión de todos los valores" y las incertidumbres que se generan en la comunidad, por lo que se exige la protección del Leviatán para aumentar el orden y la estabilidad, a partir de la autoridad.
En la comunidad leviatánica se comparten valores sustentados en el combate a lo que se considera políticamente correcto, como un producto de las maquinaciones de la izquierda, de los disfuncionales y rupturistas del orden establecido, razón por la cual al soberano también se le pide la capacidad de aumentar la sujeción social a una moral convencionalizada, previa a la que existía antes de que se hubiese asentado la sociedad abierta. En estos valores compartidos se plantea la aplicación de dosis focalizadas de autoritarismo político para no dar espacio a otras expresiones. Todo esto supone la mediatización de un supuesto orden simbólico restaurador,  mediante la guía de una recta razón, en que todo se ve “limpio” en la superficie, escondiendo bajo la alfombra lo demás (invisibilizando).
Para cumplir este objetivo, los seguidores del Leviatán están dispuestos a sacrificar ciertos derechos, delegándolos en una instancia superior para asegurar su supervivencia. Según Hobbes, el pacto lo generan los súbditos entre sí; son los mismos seguidores y depositan la renuncia de los derechos en el soberano que representa sus valores. Del Estado de razón es posible pasar a un Estado de terror, bajo este contexto.
"Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero", señala Hobbes.
El componente populista de carácter nacional que muestra el líder para acceder al Estado es parte del objetivo de conformar una mayoría que se imponga, en el juego democrático, a las minorías de la sociedad abierta: (...)"si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto". Es así como el contrato leviatánico contempla el uso de la fuerza para que el que no consiente el pacto de sujeción, que representa una cierto tipo de valores.
Quienes no quedan sujetos al orden legal que el Leviatán posee por encargo de sus seguidores, pasan a ser parias; no hay norma que regule sus intereses, por lo que quedan excluidos de las garantías que les daban ciertas normas jurídicas que los pueden reconocer con sus propias características. Si no se es cubierto por el orden legal, se pasa a un estado natural que es susceptible de recibir la fuerza coercitiva del Leviatán.
Los consejos de Hobbes para el accionar del Leviatán apuntan también a evitar la debilitación del Estado, como representación de la garantía del orden establecido, donde un rol importante lo cumple que la autoridad no se niegue una parte necesaria de su poder. Es decir, si lo va a aplicar, que lo haga de forma absoluta, entendida como sinónimo de fortaleza y no de debilidad, ante la comunidad que deposita su confianza en el poder del soberano.
La lógica leviatánica también busca que la Ley sea la medida moral en una sociedad, Hobbes al respecto hace referencia a "las enfermedades de un Estado, procedentes del veneno de las doctrinas sediciosas, una de las cuales afirma que cada hombre en particular es juez de las buenas y de las malas acciones. Esto es cierto en la condición de mera naturaleza, en que no existen leyes civiles, así como bajo un gobierno civil en los casos que no están determinados por la ley", lo que lo lleva a afirmar -a reglón seguido- de que "es manifiesto que la medida de las buenas y de las malas acciones es la ley civil".
La apelación a Dios es otro elemento central en la guía de la comunidad leviatánica, por lo que las nuevas formas de expresión políticas, sustentadas en líderes carismáticos, también incluyen el fermento religioso como parte de la restauración del orden, la seguridad, estabilidad y las certidumbres. El gran punto de conflicto es que la sujeción social del pacto que se clama al líder, que pretende tener la delegación del Leviatán, es que la contención al poder ilimitado se difumina, reduciendo la noción de libertades en contextos de pluralismo y diversidad dentro de las actuales sociedades, por lo que el Leviatán es el persistente fantasma que recorre occidente.

El eterno retorno del mesianismo y del proyecto político autoritario

Una revitalizada configuración en el espectro político-ideológico para administrar el poder estatal se ha tomado el ciclo político a nivel internacional con la aparición de gobiernos que representan los intereses de grupos conservadores, en los cuales se mezclan ciertas dosis de tecnocracia económico-administrativa enfocada a la liberalización, pero que se ven controladas por cuotas de un autoritarismo político focalizado hacia determinados sectores socio-culturales, además de una tendencia hacia el desarrollo económico interno, en que no se descarta la aplicación de protecciones comerciales frente a la competencia que ha instalado el proceso de globalización a partir de 1990.

Estas son las coordenadas de una expresión que denominaremos como un mesianismo 2.0, que se instala y se mediatiza en la sociedad mediante varios dispositivos que giran en torno a un supuesto orden simbólico restaurador, en que se conjugan distintas subjetividades como las que se relacionan con una religiosidad cívica, de corte conservador y con elementos de fariseismo, en el sentido que buscan instaurar un orden blanqueado que vuelva a invisibilizar otras expresiones surgidas en la sociedad. 

A esta clase de subjetividad se une la visión de mundo autoritaria que proviene de la llamada familia militar, especialmente en América Latina, en que confluyen la exaltación simbólica de la patria y valores cívico-nacionalistas que se encierra frente a los procesos culturales de la globalización económica como la inmigración, junto a una concepción de la política que aspira al retorno de la comunidad leviatánica, en que existe una pacto de sujeción social, donde se incrementan los niveles de verticalidad de poder y de obediencia ala autoridad.

En este contexto cabe preguntarse ¿cuáles son las expresiones que animan a este tipo de expresiones políticas, que de tanto en tanto reaparecen en el cuadro de la historia política y del Estado moderno? Una somera respuesta aproximativa se encuentra en el breve ensayo de los sociólogos chilenos Arturo Chacón y Humberto Lagos "Religión y proyecto político autoritario" (1986), donde se tratan y entrelazan los conceptos de autoritarismo y milenarismo como una aproximación para entender la forma en que se estructuran proyectos políticos autoritarios. 

Por milenarismo identifican la expectación de un reino, una situación política venidera y apocalíptica, en el sentido que rompe con orden establecido que tiene una naturaleza perdida, contaminada y perversa, para instalar otro tipo de destino.Supone una confrontación entre las fuerzas del bien y del mal, pero no desde una perspectiva metafísica, sino desde el punto de vista de la gubernamentalización, donde se aplican los principios de la exclusión, que son aquellos que no han querido ver la verdad de la restauración del nuevo orden y que se aferran al antiguo. Esta forma de gobierno de los hombres sobre los hombres requiere de un sólido concepto de autoridad, para lo cual se recurre a la figura profética del Mesías divino, que "gobernará a las naciones con una vara de hierro".

Según Chacón y Lagos, "el proyecto político autoritario ha venido a reforzar las tendencias no racionales del comportamiento político, al enfatizar categorías de carácter religioso en su accionar. El proyecto mismo es presentado como un acto de salvación, de intervención divina, y de inauguración de un nuevo amanecer. El proyecto adquiere así un carácter de misión con un carácter finalista".

La idea central de dar paso a un orden refundacional que ponga deje de lado, invisibilice o ponga debajo de la alfombra a otras expresiones como la reivindicación de las mujeres y de las orientaciones sexuales y político-ideológica que son consideradas disruptivas son parte de la idea milenarista, que apunta a una misión soterológica, de salvación, por lo que se le confiera un halo de trascendencia a la acción política. La militancia en movimientos políticos tiene de esta forma un origen religioso, donde la idea de verdad se instala en el régimen discursivo, la cual se asocia con "decir las cosas como son", sin "pelos en la lengua". El hablar "con la verdad" apunta al ataque de lo que se considera "lo políticamente correcto" que proviene de la cultura político del progresismo, entendido como el apoyo a las luchas de reivindicación de grupos que históricamente han sido postergados bajo la lógica de mundo conservadora y excluyente. Es así como se abre paso a una visión restrictiva de la democracia, en que se niega la realidad social del pluralismo, al cual se le encasilla en la dimensión del mal, bajo la lógica del milenarismo. 

El apoliticismo es otro de los rasgos de los movimientos que impulsa el milenarismo, en que se condena un tipo de racionalidad política que deje demasiado espacio a la inserción de las demandas de grupos rezagados. La dinámica de este apoliticismo se concentra en la estrategia del movimiento social e ideológico también tiene su raíz religiosa y se basa en la fortaleza del líder."El apoliticismo conlleva el culto por el personalismo, el seguir a una persona(...), la cual concentra la solución.(...) Se presenta a la persona como solución a los problemas. Se pretende que es la respuesta", sostienen Chacón y Lagos.

El terreno del milenarismo es en el que se asienta el mesianismo. Dentro de la cultura política, la relación entre el mesianismo y el proyecto autoritario también es tributaria de la ideología militar nacionalista y el ideal moralizador cristiano, en su versión de exteriorización religiosa ante los demás, en lo que los autores llaman el problema de la "interpenetración ideológica entre los campos simbólico-religioso y político", cuyos puntos en común son el antimarxismo, el término de las inseguridades y la consolidación de referentes de identidad tradicionales.

El mesianismo autoritario se basa en la construcción de escenarios que tienden a afirmar la conducción autoritaria de un líder que lucha contra las herejías en el plano social y cultural. En tiempos en que no se materializan dictaduras militares, la recurrencia al autoritarismo busca el eje central de la figura personalizada, que se retroalimenta del discurso religioso. De acuerdo a Chacón y Lagos, este es un medio para obtener legitimaciones del orden que se busca establecer. Es, en términos foucaultianos, la encarnación de un poder pastoral que es "un instrumento mediador de la presencia divina".

La interpenetración ideológica entre lo que los sociólogos llaman el modelo sectario religioso y el modelo ideológico militar se plasma en una conformación que los aproxima al modelo sociológico de la secta, "entendida  ésta como un grupo social minoritario, exclusivo y excluyente, hermético y cerrado sobre sí mismo, con una "misión" especial y con la propiedad absoluta de los medios para cumplirla, con un liderazgo carismático que fija las creencias y normas de vida verdaderas, únicas y necesarias, y con un sólo aporte admitido del "iniciado" o "fiel"; obediencia incondicional ("hasta rendir la vida si fuere necesario")", indican Chacón y Lagos.

El carácter sectario, en tiempos de gobiernos cívicos, hace uso de un régimen discursivo que busca entregar la imagen de comportamientos ascéticos, "con una identidad grupal radicalizada, paroxística, que conduce a un estado de fanatismo que imputa de "enemigo" a todo opositor". Es así como en las redes sociales se aprecia este tipo de subjetividades en los seguidores de los líderes que proponen gobiernos autoritarios que prometen combatir contra "el marxismo cultural", la ideología de género" y las expresiones que asocian al "progresismo". La subjetivización en soportes digitales, dentro de estos movimientos, son una extensión del concepto de acción, donde adquieren fuerza los seguidores del líder. Son un espacio para dar a conocer las certezas nuevas.

Considerar la acción política a partir de la religión utiliza el principio fariseo de mostrarse pulcro y limpio ante los demás, por lo que el adversario-enemigo es asociado con la corrupción o bajo su influencia, siendo objeto de cambio en el sentido de la salvación que puede entregar el líder mesiánico, siendo otro tipo de racionalidad que se trata de imponer en la sociedad. "Si la política y la economía, por nombrar sólo dos áreas de las ciencias sociales, no se muestran capaces, ya sea por exceso de modernización, u otra causa, de crear un lenguaje con sentido para nuestra sociedad y, por extensión, para la América nuestra, seguiremos viviendo las consecuencias de la invasión de lo religioso en lo político, con resultados cada vez más graves y determinantes", indica una de las conclusiones de Arturo Chacón sobre autoritarismo y milenarismo.

Otra conclusión relevante es que el autoritarismo busca la forma de construir dominaciones que sean capaces de atajar las dinámicas de conflictos que existen en la sociedad, en el marco de las luchas hegemónicas. Su legitimidad se centra en el ideal moralizador de la religión, específicamente en su versión farisea que se muestra limpia en la superficie y que deja sin opciones de visibilidad a lo que está excluido. Es fariseo también porque, al verse cuestionado, busca la forma de actuar para aplicar mayores cuotas de coerción, en el campo legal y en el uso del monopolio de la fuerza que se representa en el Estado y, por eso, se debe capturar con un mesianismo cautivador en función de la aplicación de la fuerza. 

El problema, entonces, es que el uso del mesianismo en un proyecto político autoritario, como señalan Chacón y Lagos, es que se plantea la posibilidad de suprimir las racionalidades políticas que aceptan "la presencia y actuación de otro diferente a mí. Más aún, que ese otro diferente no sólo no sea aceptado, sino excluido y, en ciertos casos, eliminado". Este es un aspecto latente en el caso de los liderazgos que han llegado a la cabeza del Estado en Estados Unidos y Brasil, de la mano de movimientos evangélicos.

Mesianismo y proyecto político autoritario cumplen con la función del eterno retorno. Aparecen y seducen como un demonio al hombre, diciéndole que volverán a vivir bajo la fuerza de una autoridad encarnada innumerables veces. En este fenómeno no hay nada nuevo, pues en el plano político se extingue para volver a crearse.