La manipulación liberal sobre las consecuencias imprevistas de la acción social en Robert Merton

El discurso del extremismo económico-liberal ha tomado los postulados de Robert Merton para justificar su dogma propagandístico de que el mercado ni la sociedad no pueden ser planificados debido a las consecuencias imprevisibles que acarrearía toda regulación, a la que equiparan con "intervencionismo".

Lo cierto es que Merton plantea que la acción social  puede tener consecuencias perversas y beneficiosas, aunque para los liberales ortodoxos toda regulación es solamente perversa y perjudicial para la "libertad" individual, con lo que demuestran que sólo tomaron en cuenta las ideas que más le convienen de toda la propuesta mertoniana, al igual como lo han hecho con Adam Smith, cuya obras sobre filosofía moral el liberalismo siempre ha soslayado.

Como paréntesis habría que indicar que otra ambigüedad del liberalismo en torno a la planificación: La condenan inmediatamente si proviene de la esfera estatal, pero la omiten cuando se manifiestan los efectos perversos en la sociedad que surgen de la planificación estratégica de las empresas destinadas a maximizar sus ganancias e intereses por sobre el bien común.

Merton establece una distinción de las consecuencias perversas de una acción social al mencionar la regulación de la Ley seca en Estados Unidos que produjo el fortalecimiento de organizaciones criminales, mientras que menciona la política del salario mínimo como una consecuencia beneficiosa pues aumenta el poder adquisitivo, lo que se traduce mayor demanda para la oferta de productos.

Para el liberalismo extremo, como el chileno, toda regulación tendría consecuencias perversas. Así lo han sostenido desde la década de los noventa cuando se oponían a las primeras reformas laborales que posteriormente les permitieron aumentar la flexibilidad a favor de los empleadores.

Lo mismo ha ocurrido con las reformas tributarias:Si se miran los años inmediatamente posteriores a los cambios en el Código Tributario se registran mayores expansiones del PIB en vez de retrocesos, pues la adaptación a las normas se traducen en mayor dinamismo en el mercado, con lo que se pasaría a hablar de consecuencias beneficiosas a la postre. En esto se podría identificar el resultado de la aplicación de la llamada contranorma que expone Merton como una forma de someterse a la norma.

Un claro ejemplo de consecuencia perversa se reconoce en el sistema de AFP y de Isapres, que para el liberalismo se reduce a la libertad individual y a una mayor eficiencia económica en el uso de recursos, aunque ha generado una pauperización que se refleja en los montos de las pensiones y a la cobertura segregada que se genera en los sistemas de salud.

Vemos entonces que la manipulación de las consecuencias imprevistas responde a esta lógica propagandista del liberalismo extremo, en que se resaltan como beneficiosas lo que termina siendo perverso para el bien común, con lo que ni siquiera es favorecido el mayor número de personas, como pregona el utilitarismo.

Gran parte de las reformas que se han hecho en los últimos 25 años en Chile han favorecido la adaptación o el ajuste del sistema económico, por lo que desde el punto de vista del liberalismo las consecuencias han sido beneficiosas. Lo paradojal es que en el discurso se insiste en rechazarlas antes de su puesta en marcha.

La pretensión mesiánica del ateísmo moderno

¿Es posible que el ateísmo tenga pretensiones mesiánicas? lo que puede parecer contradictorio se reafirma con algunos elementos entregados en la postura del no creyente en la modernidad, cuyo objetivo en algunos de sus sostenedores es lograr la conversión desde la razón metafísica hacia la razón moderna, especialmente del empirismo. Como antecedente sabida es la analogía entre el pensamiento de Marx y la influencia mesiánica hebrea que se ha planteado desde la irrupción de esta doctrina, con su determinismo historicista.

Bertrand Russell es uno de los conspicuos filósofos que han abordado este tema, al establecer una honesta extrapolación del marxismo con la escatología mesiánica. "El patrón de la historia judía, pasado y futuro, es tal como para hacer un poderoso atractivo para los oprimidos y desafortunado en todo momento.San Agustín adaptó este patrón al cristianismo, Marx al socialismo. Para entender Marx psicológicamente, se debe utilizar el siguiente diccionario: Yahvé = Materialismo Dialéctico. El Mesías = Marx. Los Elegidos = El Proletariado. La Iglesia = El Partido Comunista. La Segunda Venida = La Revolución. Infierno = Castigo de los capitalistas El Milenio = La Mancomunidad Comunista".

La obra de Marx aún tiene la semejanza universalista propia del catolicismo, cayendo en posiciones dogmáticas y reduccionistas, desde el tratamiento que la hermeútica de su obra la ha asignado a la dualidad burguesía-proletario, donde aún se insiste en la inmovilidad de esta realidad desde la óptica marxista dentro de las relaciones sociales de producción, hasta la persistente idea de considerar a la revolución como "un imperativo moral", con lo que la feligresía de Marx cae en la categorías kantianas que tanto han criticado como la pre cumbre idealista.

Hannah Arendt aborda también este rasgo del marxismo en su trabajo "Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental", donde indica que esta doctrina pasó a operar con la lógica del poder, al alzancar hegemonía en el campo político e ideológico, al parecido a lo ocurrido con el cristianismo primitivo que fue absorbido por el imperio romano. 

La obras de Marx son uno de los ejemplos de la influencia de la corriente positivista. Los cimientos de estas propuestas doctrinarias las podemos ubicar en la idea del positivismo transformado en religión, o la religión positiva de Augusto Comte que sienta las bases del mesianismo ateo moderno, al momento en que el padre de la sociología intenta agarrar la acepción del concepto religioso con unir todas las individualidades contra la fase teológica de la humanidad: Para Comte la religión hace referencia a un "estado de completa unidad que distingue a nuestra existencia personal y social, cuando todas sus partes, morales y físicas, convergen habitualmente hacia un destino común". Ese objetivo común cohesionado con la idea del ateísmo es el que también ha buscado su espacio hegemónico en las sociedades, a partir del empirismo ateo, por lo que abre la puerta a una aspiración mesiánica; la llegada de un momento de emancipación respecto al estado de cosas que se relacionan en un rechazo explícito a la fase teológica.
Si bien el Estado moderno abandona el objeto de la religión, lo cierto es que el hombre sigue funcionando bajo sus lógicas, al estilo de la religión positivista de Comte. Ello se manifiesta en la postura atea que se plantea como otra religión frente a la primera; las armas del objetivo religioso así se concentran en el imaginario católico y no salen de ella en el análisis del positivismo ateo.
En este sentido, el mismo Marx reconoce que la separación del Estado de la religión no supone la supresión definitiva de este objeto, quizás porque lo que el mundo entiende por religiosidad parte de un ineludible componente subjetivo: el convencimiento comprendido como una moción interior del hombre, lo que también arrastra al pensamiento ateo, emergido como una religión alternativa a la primera de carácter metafísico. "Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio", afirma Marx.

La responsabilidad del gremialismo de Jaime Guzmán en la crisis institucional chilena

Sabido es por todos que uno de los artífices ideológicos de la actual institucionalidad política y económica de Chile fue el fundador del gremialismo, Jaime Guzmán, quien plasmó las ideas del corporativismo con el libre mercado, además de otros ingredientes como el nacionalismo portaliano y el integrismo católico, para dar forma a lo que Alfredo Jocelyn Holt, llamó la "normalidad de Chacarillas", en alusión al discurso en que el dictador Pinochet sentó las bases del diseño político del país para darle un marco al modelo económico que desarrollaban los anarcoliberales del chilenos de Chicago.

Esta hibridación de doctrinas, ideas, valores -según Guzmán- sería aceptada por la población en general con el paso del tiempo. Esa aceptación del sentido común sería producida a través del dispositivo del consumo, propio de una economia abierta, pero no sería mediante la presencia de instituciones excluyentes de la sociedad civil, tal como la planeó el fundador de la UDI.

Y es que, actualmente, con la crisis institucional evidenciada por la relación entre el poder económico y el poder político, entre grupos económicos y los partidos políticos hegemonizantes del sistema binominal creado por Guzmán, surgen voces dentro de la cultura política vinculada a la derecha que apunta sus dardos de crítica a la clase política, lo que es correcto y legítimo, aunque el gran problema es que estas mismas voces desconocen o no quieren reconocer que fue la misma derecha la que ha sentado las bases de la actual crisis con el diseño institucional que construyó a fines de los años setenta del siglo pasado. en plena dictadura, cuando también se dieron vida a instituciones económicas que ahora gozan de un alto desprestigio ante la ciudadanía como el sistema previsional, financiero y de salud, los cuales son percibidos como un matrimonio amarrado, con una alta brecha de asimetrías de información que perjudican a la población en sus derechos ciudadanos y al consumidor, en el derecho comercial y económico.

El diseño constitucional del gremialismo, dejado en manos de una figura carismática como Guzmán, estableció la lógica de dos bloques hegemónicos en el poder que se distribuyen la administración del Estado y, por ende, de la política económica, fiscal y monetaria que exige el modelo económico establecido por los seguidores de Milton Friedman.

Ya lo decía Guzmán en los mismos documentos de prensa que archiva la Fundación Jaime Guzmán, al comentar el contenido de la Constitución de 1980: (...)"su articulado permanente es el instrumento jurídico que liga las futuras instituciones democráticas con los principios y fórmulas jurídicas básicos de un sistema económico-social de libertad". (Revista Ercilla 1987).

El trabajo "El miedo y otros escritos", de Juan Pablo Illanes, publicado por el Centro de Estudios Públicos (CEP) acierta en reforzar la visión del o económico-social y de lo político intitucional que tenía Guzmán y que ahora justamente está haciendo agua: "La realidad es que un régimen económico-social libre tiene necesariamente que estar afianzado en una institucionalidad que alcance la forma de ley en la generalidad de las materias, pero que suba al nivel constitucional en aquellos aspectos que se estiman claves".

Carlos Schmitt fue una de las influencias indirectas, pero efectivas que recibió Guzmán para diseñar el orden político-institucional del país. Indirecto, porque llegó al teólogo alemán a través de autores españoles y argentinos. La dualidad amigo-enemigo como condición del orden político marca el pensamiento de Schmitt y se refleja en el armado institucional dejado por el gremialismo. Enemigos son todos aquellos que critican al excesivo poder del mercado. Quienes lo hacen son tildados inmediatamente como "enemigos de la libertad" o socialistas, en el sentido más moderado, porque el vulgo lo define como "comunista".

Schmitt planteaba que esta dualidad de lo político actúa en el campo económico con el criterio "útil y dañino o bien rentable o no rentable", lo cual es muy parecido a la lógica de Hayek cuando, en su ensayo "Por qué no soy conservador", sostenía que los liberales defensores del mercado rechazan las reformas reguladoras o internvencionistas,  porque producen un mayor mal del que pretenden disminuir. Así, cualquier reforma que propongan un mayor rol del sector público en la economía de mercado es tildada de dañina por los apologistas del liberalismo o de no rentable por el empresariado, demostrando que imbricación entre lo económico y el marco político-jurídico de Jaime Guzmán.

La derecha, reconocida en la unión gremialismo-escuela de Chicago, sigue aferrada dogmáticamente a este libreto. En la década de los noventa torpedeó los intentos de reforma constitucional, incluyendo cambios al Tribunal Constitucional, rol de las Fuerzas Armadas y Consejo de Seguridad Nacional, mediante el discurso de que eran "temas que no le interesan a la gente", identificando que lo importante era el tema de la seguridad ciudadana y el empleo.

Sin embargo, este discurso tecno-populista escondía debajo de la alfombra la profundización de grupos económicos con las élites políticas que se formaron a alero del diseño institucional de Guzmán. Poco a poco la centro izquierda, aglutinada en la Concertación, adquirió el orden discursivo y práctico de la autoreferencialidad de la clase política, en el marco de una institucionalidad que excluye la participación ciudadana, aunque se hicieran algunos gestos en esta materia, como la Ley de participación ciudadana, la ley de derechos del consumidor y otras modificaciones de forma dentro del modelo gremialista.

Es por eso que la actual crisis institucional desatada por la relación grupos económicos-sistema de partidos hegemonizante es la herencia del propio modelo ideado por el gremialismo, el que ha sabido utilizarlo a fondo para sus subsistencia. No por nada el grupo Penta nace al alero de este movimiento político y se fortalece en los marcos jurídico-institucionales hechos por la derecha y aceptados por la centro izquierda. En esta dinámica se inscribe la red de relaciones político-económicas tejidas por el Grupo Soquimich del ex yerno de Pinochet, demostrando que el marco constitucional para defender la abstracción de lo "económico-social" es el principal propulsor de la actual crisis.

Por lo tanto, el llamado es a las voces de la derecha a que miren la historia, aunque les cueste intelectual y moralmente, para darse cuenta de que la coyuntura es el producto de lo que ha impulsado el mismo sector de identificación idelógico-política. El boomerang seguirá dando vueltas en el aire.

La respuesta a Picketty de Deirdrei McCloskey que el "liberalismo clásico" chileno sólo puede observar de afuera

Deirdrei McCloskey, reconocido/a académico/a de la Universidad de Chicago, discípulo/a de Friedman escribió un no despreciable ensayo para objetar las tesis de Picketty. Un acertado trabajo para la lógica concreta que se vive en Estados Unidos y en países ricos, pero los libertarianos clásicos en Chile quedan nuevamente con la vara alta para aplicar realmente estas ideas, porque son producto de las variables causantes de una clase dominante cerrada que ha moldeado según sus intereses al accionar del Estado. Por ejemplo McCloskey bien plantea que las redes de protección social en los países ricos son bastante parecidos entre sí, además de que indicar que el avance de estas sociedades no responde exclusivamente al Estado benefactor, sino que a lo que llama el "gran enriquecimiento", una mezca de crecimiento económico, basado en la industria de valor aregado, y una cultura de solidaridad orgánica mucho más amplia que la chilena.
Para sostener esta idea del "gran enriquecimiento" McCloskey sostiene un ejemplo empírico: "Boudreaux observó que un billonario que participaba en uno de sus seminarios no se veía muy diferente a un estudiante “pobre” de pre-grado que estaba presentando un paper sobre coeficientes de Gini". Lo ejemplificado se explica simplemente porque en la cultura de los países desarrollados no existen los códigos socio culturales latinoamericanos de diferenciación-segregación que en Chile son más profundos dentro de nuestra estructura social. Un billonario chileno al lado de un estudiante pobre no se ve ni siquiera en seminarios ni en otras instancias de interacción.
Lo que señala McCloskey sirve como una plataforma filosófica para la corriente chilena que se identifica con la "sociedad de oportunidades", pero que no advierte el aspecto socio-cultural en que se ha desarrollado esta filosofía de la naturaleza a la chilena: En nuestro país el libertarianismo friedmaniano estableció una hibridación con el gremialismo, del cual es difícil despegarse. Se llega a la kafkiana situación de defender la libertad del individuo desde emisores que participan activamente en el Opus Dei o en los Legionarios de Cristo, dejando en el pantano de la sospecha la idea del libertarianismo verdadero, tal como fue concebido en Estados Unidos con al anarquismo individualista o con otras vertientes inclinadas al mutualismo.
Pero sigamos con McCloskey: Pone un aceptable punto al criticar la persistente idea reduccionista que existe sobre el capitalismo, que lo considerándolo exclusivamente desde su carácter de acumulación, dejando en un rol secundario su capacidad de innovación (esto se genera por el marxismo vulgarizado que le asigna un rol reaccionario a la burguesía, olvidando que Marx siempre le atribuyó su carácter altamente revolucionario). La misma idea de que el capitalismo debe considerarse por la construcción de "idea sobre idea" refleja lo atrasado y limítrofe que se encuentra el libre mercado en Chile, algo que pocos libertarianos consignan en su apologética. Y es que los liberales clásicos plantean que no existe problema ético en la desigualad, sino que el foco es reducir la pobreza, pero pocos mencionan el hecho de que el capitalismo chileno crece más por acumulación que por innovación. Ese límite es lo que impide reducir la pobreza y, menos aún, la desigualdad.
El hecho de que en nuestro país existan personas que piensan una idea para salir adelante, se esfuerzan por ejecutarla y llevarla a buen puerto pasa por una estructura del embudo que no sólo es responsabilidad de la desidia del aparato público, sino que también de la histórica clase dominante que ha creado una topocracia cerrada y que se manifiesta en el tipo de economía de mercado que vivimos actualmente, por lo que la construcción de ideas provenientes de emprendedores, individuos libres en su voluntad para hacer cosas, colisiona con esta estructura de redes cerradas que impiden su ascenso, a través de concentración de mercados, verticalismo sectorial y de corporativismo gremialque también frena el desarrollo de la micro y pequeña empresa. Las ideas se desencadenan por la libertad, muy certero, pero en Chile chocan con el direccionamiento que el sector público y sobre todo el privado le han dado al libre mercado. Acertado sería que McCloskey algún día se fijara en estas condiciones reales del caso chileno, que Friedman superficial y propagandísticamente calificó de "milagro".
La jerarquía sigue siendo algo natural en la clase dominante local, desde cuya cuna provienen los exponentes más conocidos del libertarianismo-gremialista, por lo que ha sido tan difícil la instalación de un liberalismo clásico puro por estas tierras. En Chile, el término hayekiano de la "gran sociedad" existe a medias e -insistimos- no es una responsabilidad causal del Estado, puesto que este mismo siempre ha estado en manos de un grupo social homogéna y familiarmente establecido, desde los pelucones, pasando por la oligarquía salitrera, hasta la cúpula del gremialismo.
Otro punto de la crítica de McCloskey a Picketty es cuando habla de una "ética de mercado" que podría mejorar la igualdad francesa, mencionando otro aspecto que no se cumple cabalmente en el libre mercado chileno, pues el libre ingreso que se pregona no ha socavado las bases de los monopolios en nuestra economía, "que en las sociedades tradicionales hacen que una tribu siga siendo rica y la otra pobre". ¿sabrá McCloskey que el "milagro chileno" aún está capturado por prácticas y códigos que reflajan la persistencia propia de una sociedad tradicional".
También se evidencia la contradicción entre los apologistas del libre mercado, como el discurso de los chicago-gremialistas de Libertad y Desarrollo, con las ideas de McCloskey, específicamente cuando los primeros sostienen que los fenómenos de movilizaciones sociales o el descontento ciudadano son parte de "la trampa del ingreso medio". Sin embargo, a juicio de McCloskey, esta "trampa" "se basa en la idea mercantilista de que el crecimiento depende de las exportaciones, que supuestamente tienen más dificultades para crecer cuando los salarios suben". Justamente otra idea persistente entre los defensores de las prácticas del libre mercado en el país, cuando se discute sobre el aumento del ingreso para los trabajadores. Eso sí, McCloskey dice que la verdadera trampa del ingreso medio es la envidia, pero clasificar esta condición humana escapa a los límites que la misma doctrina apologista del libre mercado sostiene, ya que la envidia es una realidad más compleja que se aborda desde la perspectiva filosófica, psiquiátrica, ética-moral, axiológica, religiosa, antropológica y sociológica, todos aspectos que los mismos defensores del libre mercado desechan a la hora del debate, para concentrarse exclusivamente en la dimensión económica para sus argumentaciones.

La contradictoria aspiración ética moral del liberalismo clásico en el manejo del capital

La Ideología Alemana es una de las obras post mortem de Marx donde se plantean las bases de la postura materialista, pero en algunos de sus pasajes se advierte la constante contradicción entre el orden discursivo y la praxis de la burguesía clásica del siglo XIX, lo que deriva inevitablemente al campo de la filosofía moral, siendo algo que los mismos constructos del liberalismo han soslayado desde que capturó el poder político del Estado y las formas jurídicas. 

Y es que actualmente los principales propagandistas e ideólogos del liberalismo, incluídas algunas voces del libertarianismo, no abordan en profundidad la marginación de los comportamientos éticos que perjudican a terceros, como lo es la concentración del recurso económico y de la distribución de poderes hegemónicos, que se registra en las relaciones de intercambio político-económico. 

Una de las principales falacias es plantear que la acción de unos pocos no debe confundirse con la totalidad en el orden de cosas de la economía, obviando el hecho de que el vacío ético de empatía hacia el otro, producto del actuar acaparador, es un producto de la lógica que adquieren las formas jurídicas para proteger la propiedad del capital (hablando desde la perspectiva de Marx).

En este sentido, Marx equipara la abierta esta disonancia con el fenómeno teológico-cristiano del fariseísmo, entendido como un actuar hipócrita, que se concentra en mostrar resultados exclusivamente desde la apariencia, sin considerar los temas de fondo: "El burgués se comporta ante las instituciones de su régimen como el judío ante la Ley: la burla siempre que puede, en todos y cada uno de los casos concretos, pero quiere que los demás se atengan a ella y la respeten. Si todos los burgueses, en masa y al mismo tiempo, burlasen las instituciones de la burguesía, dejarían de ser burgueses, actitud que a ellos, naturalmente, no se les ocurre adoptar y que en modo alguno depende de su voluntad. El burgués mujeriego burla el matrimonio y cae secretamente en el adulterio; el comerciante burla la institución de la propiedad, al despojar de sus bienes a otros por medio de la especulación, la bancarrota, etc.; el joven burgués se hace independiente de su familia en cuanto puede, declarando prácticamente abolida la familia con respecto a su persona; pero el matrimonio, la propiedad,la familia se mantienen teóricamente indemnes, pues son, prácticamente, los fundamentos sobre los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del burgués un burgués, exactamente lo mismo que la Ley, constantemente burlada, hace del judío religioso un judío religioso". 

Más allá del contenido antisemita de sus afirmaciones la crítica de Marx apunta a la conciencia burguesa, la conciencia detrás de las relaciones económicas en el marco del desenvolvimiento el capital. Y esto se refleja en algunas manifestaciones del caso chileno con la crisis moral generada en las prácticas del actual modelo económico. La falta de confianza social ha vuelto a sí misma, ha llegado a otro punto del eterno retorno para seguir su camino sin cesar hasta un nuevo estadio de manifestación dentro de la sociedad.

En otras palabras la actual crisis ética y moral que ha demostrado una parte del empresariado es un componente clave para la reproductibilidad del capital.Podríamos decir también que lo expuesto por Marx es el infinito malo planteado por Hegel, en el sentido de que "algo deviene un otro,pero lo otro es también un algo y deviene por consiguiente un otro, y así sucesivamente hacia lo infinito" (Aguilar 2013).

La crítica a la hipocresía del orden discursivo del liberalismo, que proclama sus intereses particulares como generales, abre camino al contenido negativo que tiene el concepto de ideología en Marx, a través de la dicotomía apariencia/esencia, entendida la primer como falsa conciencia, lo que también involucra el espectro ético-moral.

Topocracia: el fenómeno que explica el actuar de las élites político-económicas

Un concepto político que no ha aparecido entre las reacciones a los últimos escándalos provenientes de la clase política chilena es el de topocracia, que consiste en un sistema donde el poder de los individuos está determinado por la posición que ocupa en una red de contactos, siendo opuesto al modelo meritocrático donde el desarrollo de los individuos está determinado por sus capacidades y méritos.
Lo cierto es que en un modelo topocrático, los individuos generan intercambios por las rutas más cortas, las que estructuran un sistema de compensaciones basado en el número de caminos más cortos, atajos que se realizan a través de una red de contactos cerrados, siendo lo opuesto a la compensación por contenidos que se genera en un modelo meritocrático.
Por tal motivo, los estudios de modelos matemáticos indican que la escasez y la estructura de redes de contacto son un límite para el desarrollo de la meritocracia en las sociedades.
¿Cómo identificar la genealogía de este fenómeno? El proceso histórico de Chile como Estado-nación se ha configurado pensando a partir de escasas redes de contacto en la sociedad, a excepción de las élites económico-políticas, lo que cobró mayor fuerza con la instauración de la oligarquía que capturó al Estado luego de la guerra civil de 1891 que ella misma provocó contra las reformas de Balmaceda. Esa base de administración de asuntos públicos se consolidó como cultura de Estado que con los años adquirió permitió la emergencia del fenómeno de la cooptación por parte de los sectores conservadores hacia los grupos políticos de centro izquierda que obtuvieron el gobierno entre 1939-1952.
Paralelamente la oligarquía reforzó un proceso de traslado a los gremios empresariales, desde los cuales se estructuraron los principales grupos económicos de carácter familiar, formando una estructura cerrada, cuya principal rasgo es el bajo nivel de confianza social. Esta autoreferencialidad después se abrió a otros grupos políticos surgidos luego de la dictadura militar de la derecha con las Fuerzas Armadas para consolidarse en el duopolio político que hegemoniza las decisiones públicas en el país.

La cultura política que se formó en torno a estos grupos sociales es uno de los factores que explican la falta de redes abiertas en el conjunto de la sociedad, abriendo una brecha estructural entre el mundo político (en el sentido weberiano) y el mundo civil que sale a la luz pública en los escándalos como los del Grupo Penta, en que se aprecia la red de contactos cerrados entre grupos económicos y la clase política, además del caso Caval, que demuestra también el uso de redes de contacto cerradas para que individuos obtengan compensaciones. El conflicto de interés es otro rasgo que identifica a la práctica topocrática.

La topocracia, que también podemos definir como el gobierno de redes de contacto, cuando son cerradas, se convierten en una barrera para el desarrollo de la cohesión social y también para el mismo desarrollo de la conectividad en pequeños actores económicos, como se infiere del escaso acceso de pequeños empresarios al tejido productivo-comercial en las redes económicas actuales, donde las compensaciones a estos actores son mínimas y, en algunos casos, nulas.

El rol de este tipo de conectividad en la actividad económica no le interesa a la clase política, que insiste en mantener hermética su propia red de contactos, alejando toda posibilidad al surgimiento de redes abiertas para dar espacio a la meritocracia, por lo que los individuos que presentan mayores contenidos de talento no pueden surgir debido a la barrera que le ponen dinámicas con escaso contenido de talento y alta conectividad para utilizar recursos económicos públicos y privados.

Los conocidos forúnculos de Marx y su influencia en la creación de El Capital (Das Kapital)

Releyendo el epistolario de Karl Marx, en la recopilación "Cartas sobre el capital", es recurrente el frágil estado de salud del prusiano durante estadía en Londres, donde se abocó a la redacción de su autodenominada "obra cumbre": El Capital, una crítica a la economía política. Tal como lo postula Carlo Cipollla, historiador económico o, más bien dicho, un lego de la arqueología del saber, hecha mediante archivos económicos, un historiador económico también debe considerar factores peculiares como condiciones biológicas del hombre en cada tiempo.

El condicionamiento que afectó biológicamente a Marx es notorio en la correspondencia que mantuvo con su amigo y mecena Federico Engels, a quien le relataba algunas luces acerca de sus crónicas dolencias en la década desde la década de los cincuenta del siglo XIX y que se manifestaban por problemas hepáticos que en varias ocasiones retrasaron la cluminación de El Capital: "No me queda más que la noche para ocuparme de mis trabajos personales, y los frecuentes ataques o recaídas de una enfermedad del hígado entorpecen incluso mis trabajos nocturnos".
En otras ocasiones, Marx habla de limonada, que es buena para el funcionamiento hepático, pero con "una enorme cantidad de tabaco", que intoxicaba más su sangre, aunque no le quitaba la oportunidad de lanzar dardos envenenados a F. Bastiat, uno de los padres del libertarianismo económico, al tratar su libro de "armonías económicas" como "el potaje de necedades más concentrado(...) sólo un sapo ha podido cocer un puchero tan armonioso.

"La maldita bilis" es otro de los calificativos con que Marx describe a Engels sus molestias al hígado, razón por la cual tiempo después vino la aparición de forúnculos en el cuerpo, propio de las infecciones hepáticas, como indica cualquier enciclopedia médica que se precie de serlo. En octubre de 1864 Marx señalaba: "he estado enfermo durante todo el año último (aquejado de ántrax y de forúnculos). De no ser por eso, mi libro, El Capital, economía política, ya habría salido. Ahora espero terminarlo, al fin, en unos cuantos meses y asestar, en el plano teórico, a la burguesía un golpe del que nunca se repondrá".

En febrero de 1866 las molestias siguieron: "lo que más horror me ha causado ha sido la interrupción e mi trabajo, que, desde el 1 de enero, fecha final de mi crisis de hígado, iba muy bien. No era cuestión naturalmente de "QUEDARSE SENTADO". Este es el momento en que todavía me molesta sentarme. Pero, en posición supina, aunque durante breves momentos al día, he podido continuar trabajando".

A fines del mismo mes, la situación era peor en términos de autoestima para Marx: "Ayer tampoco hice nada (de trabajo), porque  un perro de forúnculo se me ha situado a la izquierda, en el hueco de los riñones. Si tuviera suficiente dinero para mi familia, es decir, más que > - 0, y si mi libro estuviera ya terminado, me sería completamente igual ser arrojado al basurero, o, dicho de otra forma, reventar hoy o mañana. En las circunstancias que te he señalado me es todavía imposible".

En 1867, cuando la primera Edición de El Capital estaba viendo la luz en un imprenta e Hamburgo, el padre del comunismo volvía a mencionarle a Engels el estado de sus íntimos compañeros. "Espero que estarás contento con estos cuatro pliegos. La satisfacción que has manifestado hasta ahora tiene para mí más peso que todo lo que el resto del mundo puede decir. En todo caso, espero que la burguesía piense durante toda su vida en mis forúnculos".

Una constante de las cartas a Engels es partir con la presencia de los forúnculos como antesala a las críticas que Marx formula contra Bastiat, Proudhon y Kaufmann. "Esta semana no estaba todavía en forma y la cosa esa que tengo debajo del brazo sigue molestándome". 

Lo cierto es que esta historia de forúnculos retrasó, pero no impidió la publicación del primer tomo de El Capital, pero sí sus dos posteriores volúmenes, aunque también reflota lo planteado por Carlo Cipolla en su guía para los historiadores económicos (Entre la Historia y la Economía) en torno a detalles importantes para entender contextos en que han surgido inflexiones históricas como la publicación de El Capital: "El historiador económico no puede descuidar tampoco todas las demás variables menores y los accidentes, racionales o irracionales, previsibles e imprevisibles, que contribuyen una situación histórica determinada".

Marx, la burocracia moderna y el espíritu de los jesuitas

En la feligresía de Karl Marx se recurre a una de sus citas escritas en la “Crítica al Estado Hegeliano”, donde el filósofo alemán dedica unos párrafos a la relación entre burocracia, corporación, Estado y religión.

“Las corporaciones son el materialismo de la burocracia, y la burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporación es la burocracia de la sociedad civil; la burocracia es la corporación del Estado”. Ella es la conciencia del Estado, la voluntad del Estado, el poder del Estado encarnado en una corporación que forma una sociedad particular y cerrada al interior del Estado. La burocracia en tanto corporación perfecta triunfo, entonces, sobre las corporaciones en tanto burocracias imperfectas (…). El espíritu burocrático es un espíritu fundamentalmente jesuítico, teológico. Los burócratas son los jesuitas del Estado y los teólogos del Estado. La burocracia es la república sacerdote”.

Marx hace referencia a los jesuitas actores relevantes en la construcción del Estado, a través de la burocracia. ¿A qué se refería con ello?, la pista se pedió puesto que Marx posteriormente no se refirió más a la “compañía de Jesús” en sus escritos clásicos, por lo que se puede considerar que la alusión fue un dato histórico para ejemplificar sus argumentos respecto a la construcción del aparato estatal y sus lógicas organizacionales.

Marx redujo el espíritu teológico a los jesuitas, en alusión al ejercicio del poder que se ha establecido desde el clericalismo

Pero la idea de un cierto tipo de racionalidad detrás del Estado moderno, que Marx criticó como burgués, fue más elaborada por el ensayista canadiense John Ralston Saul en su obra “Los Bastardos de Voltaire”, donde cataloga de dictadura a la razón occidental, identificando sus orígenes en la organización de la orden de los jesuitas, con la obediencia y la rendición de cuentas a las autoridades como un método fundamental que da paso a la racionalidad moderna del Estado.

“A primera vista la formación jesuítica parece semejarse a nuestros métodos contemporáneos de lavado de cerebro y reeducación. Los interrogatorios y adoctrinamientos modernos no usan la violencia, ni siquiera la amenaza de violencia. Procuran desmantelar y desinfectar la mente de la víctima antes de reorganizarla de otra manera. En cuanto a las rendiciones de cuentas e informes de los jesuitas, parecen ser los originales de los sistemas de control del siglo veinte por medio de informadores anónimos, sistemas que solemos identificar con las sociedades represivas, los servicios secretos y los ministerios del interior”, sostiene Ralston en su obra.

Probablemente Marx también realizó la comparación jesuita como teólogos del Estado, considerando el rol de los teólogos-juristas de esta congregación en el marco jurídico de las relaciones entre Iglesia y Estado, donde la doctrina católica debía ser el centro del Estado, con el consiguiente anticlericalismo que denotó Marx en su analogía.

Rafael Jérez, en su libro Sociología de la Educación: guía didáctica y textos fundamentales, plantea que la comparación del filósofo alemán: (…) según él (Marx), los burócratas y el espíritu burocrático son al Estado y la sociedad laicos lo que los jesuitas y el espíritu jesuítico fueron en su día con respecto a la iglesia y a las monarquías absolutas de la edad moderna. Unos y otros se distinguen por la práctica del arte del secreto, del argumento de la autoridad, del formalismo y del tradicionalismo. Y se presentan como neutrales y con la ética ideal de la equidad. Los jesuitas pretenden hablar en nombre de Dios y de los intereses espirituales de la Iglesia entendida como la comunidad de todos los cristianos. Los burócratas, en nombre del Estado y de los intereses espirituales, en nombre del Estado y de los intereses integrados de las distintas partes de la sociedad civil. Pero, bajo la capa de esta solidaridad y este altruismo teóricos, defienden en realidad sus propios intereses y los de las clases más poderosas: la clase feudal civil y eclesiástica, en el caso de los jesuitas; la gran burguesía o, en todo caso, la alianza de ésta con los grandes rentistas de la tierra, en el caso de los modernos burócratas”.

La falsa conciencia que circula, con su formalismo discursivo, esconde el afán universalista del poder eclesiástico y estatal para mantener los intereses reales y particulares de una clase social, siendo la burocracia el elemento a través del cual se cumplen estos objetivos.

El dogmático y rígido cientificismo detrás del modelo del monetarismo económico

Una atractiva interpretación, desde el marxismo, realiza Carlos Pérez en torno a la crítica del supuesto cientificista en que reposa la economía clásica, la cual ha generado un tipo de racionalidad que se ha profundizado en el modelo neo clásico del monetarismo, siendo otra “gaya ciencia” de la modernidad ilustrada, pero que actualmente se utiliza como una práctica discursiva hegemónica que se ha introducido en los poros de la Opinión Pública.

El supuesto de que la racionalidad económica es neutra, asépticamente superior a las contaminaciones relativistas de la racionalidad económica es abordado por Pérez, quien intenta demostrar –brevemente para lo ambicioso de su hipótesis- que Marx efectivamente propuso desmarcar la racionalidad de sus postulados teóricos de la racionalidad científica heredera del positivismo de la modernidad, que parió a las Ciencias Sociales del siglo XIX, reduciendo su ejercicio a la comparación  entre la economía política marxista y la economía política científica.

La primera es caracterizada por el historicismo que adaptado por Marx para dar sustento a sus tesis, incluyendo conceptos como sujetos sociales históricos y la imposibilidad de separar la vida social práctica los contextos históricos a lo que denomina como “condiciones materiales de existencias”. La segunda, por su lado, plantea el cálculo exclusivamente económico, desligándose de los aspectos sociales y culturales.

Pérez lo resume la distinción entre estos dos tipos de política económica de la siguiente forma: “La economía política es una saber situado, pone como su punto de partida un conjunto de situaciones empíricas, históricamente reales, y sólo a partir de ellas se eleva a la abstracción. Exactamente al revés de la economía científica que, como la física, pone modelos abstractos y generales en el inicio, y solo desde allí va agregando las variables, las “imperfecciones”, que hacen que los capitalistas nunca lleguen a competir como los bellos modelos de competencia prescriben y hacen deseable”.

Al leer este comentario se viene en mente el sistema previsional privado, con el modelo de las AFP, y el sistema de salud, bajo el modelo de Isapres, donde se planificaron criterios de mercado “científicos”, o “racionalmente neutrales”, sin considerar variables antropológicas como el armado sociocultural del país, lo que ha derivado en los cuestionamientos a la legitimidad de ambos sistemas, siendo algo que los especialistas de la política económica científica se niegan a reconocer.

Y es que la genealogía de la planificación científica no tomó en cuenta el sustrato empírico de las personas, el que rechaza el modelo previsional por el paupérrimo monto de las pensiones finales y un sistema de salud excesivamente caro, lo que no se condice con las condiciones reales de las remuneraciones. La experiencia de las personas es lo que construye las relaciones económicas, o como diría Marx, es su actividad real la que genera las condiciones materiales de existencia. Pero –precisamente- la idea de los sistemas privados de seguridad social que administra la racionalidad científica del monetarismo es que los individuos deben adaptarse a la abstracción de la eficacia de los modelos econométricos y a formulismos numéricos que pierden el foco de la persona.

Es así como las necesidades se deben adaptar a los modelos matemáticos de este tipo de política económica y no al revés, lo que genera una limitación para soluciones pragmáticas de las distorsiones socio culturales que se generan por relaciones sociales de producción que no cuentan con calificación laboral, innovación tecnológica ni dinamismo competitivo, como lo que se vive en el caso chileno.

El ideal ascético de la ortodoxia marxista moderna a partir de Martín Hopenhayn

La idea de que la revolución es un “imperativo moral”, aducida por una parte del discurso de la ortodoxia comunista, no deja de ser contradictoria, considerando que el marxismo se auto cataloga como la cumbre alcanzada por la filosofía materialista. Sin embargo, con la idea del imperativo, muchos de los “revolucionarios” no hacen más que caer en el juego moral kantiano, lo que es pulverizado por Nietzsche en su crítica a la razón moderna. No nos olvidemos que el filólogo alemán calificó a Kant como “la decadencia en términos filosóficos”.

En la cultura de izquierda se da esta notable tensión entre sus diversas tendencias, las que se pueden sintetizar en un grupo que se auto identifica como portador de la genuina tradición ontológica de la izquierda y que ataca a los sectores que han optado por la heterodoxia. La idea de la “consecuencia” apunta sus dardos a los “renovados”, quienes son considerados por el primer grupo como apóstatas. Subyace aquí la aspiración de una pureza que debe denunciar, “funar”, advertir o luchar contra el revisionismo.

Algo de esto nos plantea Martín Hopenhayn en su libro “Después del Nihilismo de Nietzsche a Foucault”, al mencionar el concepto nietzscheano del ideal ascético, que se seculariza en el avance de la razón moderna. “Nietzsche cree reconocer en la mistificación de la misión histórica del revolucionario moderno una nueva forma de ideal ascético. Atado a su causa infinita, el revolucionario moderno parece –y perece- tributario de la matriz ascética”.

Contrariamente a lo que piensa el sentido común, la razón moderna no terminó con el ideal ascético inherente a la idea religiosa. Hopenhayn sostiene que este tipo de ascetismo persiste en el discurso, la cultura y la subjetividad. “En estos discursos encarnados de liberación se perpetúa la ideología como prédica, el redentorismo y la negación del carácter del sujeto”.

La moral se mantiene, cambiando de ropa, pero no su esencia, siempre a la espera de que el hombre logre un escalafón más alto en este campo, que se pueda llegar a un estadio superior, en una tarea que se concentra en el imperativo, en la obligación “de ser como”, aunque esto abre paso al dominio de la razón, ya sea metafísica o mundana.

“El Iluminismo y la Revolución no superan sino que refuerzan el providencialismo y redentorismo histórico: siempre queda un tribunal supremo escondido bajo los cimientos de la historia, y siempre este tribunal guía nuestros pasos, juzga nuestras acciones y decide sobre nuestro acceso al paraíso perdido”, indica Hopenhayn.

La idea revolucionaria, por muy “materialista” que busque autodefinirse, es análoga al principio kantiano de aspirar a la instalación de una moral universal, como un mandato de aceptación general para todos. Ese es justamente el principio que aún repiten algunos bajo la influencia del discurso marxista: La revolución es un imperativo moral, como lo decía Kant (“obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda convertirse en ley universal”).

La sujeción de la moral al racionalismo moderno también se verifica en la afirmación de algunos marxistas latinoamericanos en cuanto a que su discurso es “científico”, lo que supone la “inexorabilidad” de la “revolución”, tarde o temprano. Esto testifica el carácter mesiánico, el ideal de una esperanza única y fija, lo que se opone a la apertura de múltiples vías, las que son catalogadas como “revisionistas” o “vendidas” por la ortodoxia.

El marxismo, por más que busque diferenciarse de la razón kantiana, tiene más de un punto de encuentro con ella, ya que Kant buscaba limitar la moral a un “único mandato universal de validez para todos, y cuya formulación sea tan formal que permita aplicarse universalmente”. La aproximación a ese sistema formal se traduce en lo que el materialismo histórico y dialéctico que aún insiste en ser catalogado como un elemento clarificador de todas las verdades escondidas bajo la superficie de la “infraestructura económica”.

Podemos concluir sucintamente que no se produce una separación de aguas entre la subjetividad de la ortodoxia marxista con la gaya ciencia que criticaba Nietzsche, por lo que se mantienen las dificultades de entender las complejidades y multiplicidades de malestar cultural, expresado en formas de nihilismo que todavía son confundidos con la monolítica idea marxista del proceso de toma de conciencia.

Orientaciones de Pierre Bourdieu para avanzar en el óptica crítica del formato televisivo

Una serie de conceptos anclas nos entrega el filósofo francés Pierre Bourdieu en su ensayo “Sobre la Televisión”, para identificar algunos conceptos clave que no son considerados por el sentido común, a la hora de construir un discurso crítico a los contenidos del formato televisivo.

La entronización del sentido de la urgencia es uno de los primeros elementos a reconocer para un análisis crítico del discurso televisivo. Bourdieu señala que “uno de los mayores problemas que plantea la televisión es el de las relaciones entre el pensamiento y la velocidad”, desde donde nacen los llamados “pensadores rápidos” (fast thinkers), personajes que constantemente son invitados a los estudios de televisión, especialmente a los programas matinales, para dar su parecer sobre temas que por antonomasia buscan generar un alto impacto, por sobre la reflexión.

El afán de velocidad en los presentadores de noticieros, periodistas, entrevistados y panelistas lleva consolidan discursos de “ideas preconcebidas” o “tópicos”. “Las “ideas preconcebidas” de que habla Flaubert son ideas que todo el mundo ha recibido, porque flotan en el ambiente, banales, convencionales, corrientes; por eso, el problema de la recepción no se plantea: no pueden recibirse porque ya han sido recibidas. Ahora bien, trátese de un discurso, de un libro o de un mensaje televisivo, el problema principal de la comunicación consiste en saber si se han cumplido las condiciones de recepción: ¿Tiene quien escucha el código para descodificar lo que estoy diciendo? Cuando se emite una “idea preconcebida”, es como si eso ya se hubiera hecho; el problema está resuelto. La comunicación es instantánea porque, en un sentido, no existe. O es sólo aparente. El intercambio de “ideas preconcebidas” es una comunicación sin más contenido que el propio hecho de la comunicación”.

“Las “ideas preconcebidas”, que desempeñan un papel fundamental en la conversación cotidiana, tiene las virtud de que todo el mundo pueda recibirlas, y además instantáneamente; por su banalidad, son comunes al emisor y al receptor. Y, por el contrario, el pensamiento es por definición subversivo: para empezar ha de desbaratar las “ideas preconcebidas” y luego tiene que demostrar las propias”, agrega.

Otro elemento importante es reconocer lo que Bourdieu denomina la “estructura invisible” de los Medios de Comunicación, compuesta por factores como las cuotas de mercado, competencia, as fuerzas de la banalización y los índices de audiencia. Este último es el que pone un gran peso económico en los Medios, lo que se traspasa al campo de la producción cultural.

Por último, unos comentarios sobre el vilipendiado trabajo del periodista que, en mercados concentrados por unos pocos actores hegemónicos, son el principal blanco de las críticas, en vez de los propietarios de los Medios de Comunicación. Bourdieu sostiene que el campo del periodismo “depende mucho más de las fuerzas externas que cualquier otro campo de producción cultural, como el de las matemáticas, el de la literatura, el jurídico, el científico, etcétera. Depende muy directamente de la demanda, estás sometido a la sanción del mercado, del plebiscito, incluso tal vez más que el campo político”.

Una ojeada al nihilismo laboral de Bukowski en Factotum

La desvalorización de los valores supremos, como lo llamaba Nietzsche, sin que sus adherentes estén sujetos a principios determinados en las personas que cuestionan el orden establecido es una de las características en la obra de Charles Bukowski, a través de su personificación literaria Henry Chinaski, uno de los máximo exponentes del nihilismo del siglo XX, del “nadismo” que critica la sociedad de consumo estadounidense y su constructo discursivo del “sueño americano”, con la ética del trabajo que encierra.

No hay una búsqueda de trascendencia en Chinaski, su experiencia no contempla una planificación racional como valor predominante, ni un sentido explícito. La renuncia al absolutismo del fetichismo de la mercancía, que genera los llamados estilos de vida, produce una moral propia del aquí y el ahora, que se puede ejemplificar en este relato de Chinaski, cuando describe uno de sus numerosos empleos:

-“Vagabundos e indolentes, todos los que allí trabajábamos sabíamos que teníamos los días contados. Así que andábamos relajados y aguardábamos a que descubriesen los ineptos que éramos. Mientras tanto, vivíamos integrados en aquel sistema, les dábamos unas pocas horas de honestidad y bebíamos juntos por las noches”. (Factotum).

El no sentido de la trascendencia por el lugar que se ocupa en la división del trabajo es el “nadismo” cotidiano que describe Bukowski en su relato empírico, cuando pululó de trabajo en trabajo, sin un deseo objetivo de ascender o mantener una estabilidad continua en el tiempo, como sostenía el régimen laboral del primer mundo a mediados del siglo XX, en plena concepción keynesiana del “New Deal” estadounidense.

El mencionar la sensación de tener los días contados en un trabajo es parte de esa sensación del nihilismo, que reivindica la individualidad de las personas frente a una existencia sin certezas. El valor que se crea es el relajo, asociado a la indiferencia. No se privilegia la ética productiva, sino que emerge una ética de espera al despido, con lo que hablamos de la certeza de que nada es estable, una cultura del sub empleo que se profundizó con el fin del Estado keynesiano.

Otro diálogo de Chinaski, en otro trabajo, donde se dedicó a aportar a los caballos, esconde la convicción de que el despido es lo único seguro en el mundo del trabajo moderno:

-“¿Sabía que íbamos a despedirle?

-“No, pero a los patrones no cuesta mucho adivinarles las intenciones”.

-“Chinaski, no ha dado golpe en todo el mes, y lo sabe”.

-“Un hombre se rompe el alma trabajando y ustedes no lo aprecian”.

-“Usted no se ha estado rompiendo el alma. Chinaski”.

-“Me quedé mirándome los zapatos durante un rato. No sabía qué decir. Entonces lo miré.

“Le ha estado dando mi tiempo. Es todo lo que tengo que dar, es todo lo que un hombre tiene. Por un cochino dólar cada cuarto de hora”.

-“Acuérdese de que nos suplicó por este trabajo. Dijo que el trabajo era su segundo hogar”.

-“dándole mi tiempo para que usted pueda vivir en su mansión en lo alto de la colina y tener los lujos que desee. Si hay alguien que haya perdido en este trato, en este puto arreglo…ese he sido yo, ¿entiende?”. (Factotum).

La certeza de que nada es estable en el tiempo es uno de los rasgos del nihilismo, abriendo paso –según Nietzsche a la voluntad de poder, al uso del libre albedrío moral para escapar del yugo del trabajo. Chinaski reconoce que no hay un objetivo trascendental en su propia individualidad, al servir como una herramienta que enriquece a su empleador, por lo que no cumple con las reglas del trabajo.

“Mi idea era la de vagar por ahí sin hacer nada, esquivando siempre al patrón y evitando a los lameculos que podía chivarse al patrón. No era muy listo. Cosa de instinto, más que nada. Siempre que empezaba en un trabajo, tenía la sensación de que pronto lo dejaría o me despedirían, y esto me hacía comportar con una relajación que era considerada, erróneamente, como astucia o alguna especie de poder secreto”. (Factotum).

Ese poder secreto de Chinaski es el nihilismo, al desvalorizar al valor supremo de la economía: El trabajo.

Competitividad: Porqué Michael Porter no debería volver nunca más a Chile

En varias ocasiones el académico estadounidense Michael Porter, uno de los gurús económicos internacionales en materia de competitividad, ha llegado a Chile, en medio de la fanfarria de los altos ejecutivos y empresarios del país, quienes copan los salones de los centros de conferencia Casapiedra, Espacio Riesco o en los hoteles de cinco estrellas del sector oriente de Santiago, donde la mayoría de los asistentes piden los audífonos traductores de inglés.

Pero lo cierto es que la ocasión de escuchar a Porter, en la práctica sólo se convierte en la oportunidad de aprovechar el absurdo lingüístico de la socialité, que tanto le gusta al gran empresariado chileno, donde la ascendencia y las convenciones sociales son más prioritarias que la apertura mental en torno a temas fundamentales en la empresa como trabajo, productividad e innovación.

Y es que los supuestos planteados por el académico, en sus libros y conferencias, se contradicen con la práctica empresarial chilena, especialmente en materia de soluciones competitivas a problemas sociales, desarrollo de clústers, responsabilidad social de empresa o medioambiente. Veamos lo que dice el académico y cómo sus ideas no son replicadas en Chile. Tomemos el caso del libro “Ser Competitivo”, donde Porter toma todos estos puntos, los cuales no tienen una correspondencia empírica en el país.

Medioambiente: Según Porter, las mejorías medioambientales no son incompatibles con la competitividad, pues la dicotomía entre cumplimiento de estándares ambientales y competitividad es falsa. El punto de vista de que ambos aspectos sean incompatibles refleja “una perspectiva estática y excesivamente simple de la competencia”. Justamente esto último forma parte del discurso común del empresariado a la hora de justificar proyectos termoeléctricos y la falta de inversión en energías renovables no convencionales. Se aprecia que no han tomado la premisa porteriana de que “las empresas deberían entender la mejora medioambiental no como una regulación molesta, sino como una parte esencial de la mejora de la productividad y la competitividad”.

Clústers: El desarrollo de encadenamientos productivos que operan sistemáticamente en el tiempo es otra insuficiencia del empresariado local. Porter dice que este tipo de relaciones empresariales son parte de economías avanzadas, pues “construyen nuevos roles para negocios, gobiernos y otras instituciones; y proporcionan nuevas maneras de estructurar las relaciones entre negocios y gobierno, y entre negocios y universidad”. El mejor ejemplo de que esto no ha funcionado en Chile son las escasas conexiones que tienen las universidades privadas con las empresas, pues –de lo contrario- no existiría el déficit de técnicos en el país. Ese es sólo un ejemplo de tantos.

Relaciones Laborales: La cantidad de huelgas por aumento de sueldos y otros beneficios laborales son otro ejemplo endémico de las asimétricas relaciones laborales, donde se habla mucho de aumentar una productividad que crece menos de 3% al año, omitiendo el tema de las motivaciones de los trabajadores. Porter señala algo que tampoco considera gran parte del empresariado chileno: “Una economía productiva y en crecimiento exige trabajadores formados, seguros, sanos y con viviendas dignas, que se motiven con el sentido de oportunidad". La falta de calificación en Chile, junto a los bajos sueldos (más del 80% de la fuerza de trabajo gana menos de US$600 al mes), la falta de negociación colectiva y otros abusos unilaterales saltan a la palestra pública con mayor frecuencia, producto de relaciones laborales poco abiertas y desgastadas.

Responsabilidad Social de Empresa: Es conocido que en Chile el concepto de RSE solamente en pocas empresas se considera como un aspecto del desarrollo organizacional, con metodologías y construcción de indicadores sostenibles en el tiempo para mejorar relaciones laborales, ambientales y con los consumidores, ya que predomina el enfoque filantrópico, entendiéndose esta como aporte en dinero a terceros. Porter afirma que este tipo de práctica “ofrecen un beneficio social limitado. Los enormes y crecientes recursos desplegados por los filántropos, y especialmente por las fundaciones, ponen de manifiesto la oportunidad que la sociedad ha desperdiciado”. La creación de fundaciones en grandes empresas chilena ofrece la oportunidad de disminuir el pago de impuestos a través de incentivos, por lo que se confirma la regla del beneficio de obtener mayores ganancias, con aporte limitados en la esfera social, sin sostenibilidad en el tiempo.

Existe otro problema estructural que el empresariado chileno ha hecho suyo con los años y que es ver la competitividad centrada exclusivamente en la contención de los costos laborales y tributarios, por lo que cada vez que se habla de reformas en estos temas, los gremios se defienden señalando que esto es un atentado a la inversión y competitividad del país, pero omiten el otro aspecto necesario para desarrollar una efectiva competitividad, de acuerdo a lo que sostiene Porter: “La productividad y la innovación, no los salarios bajos ni los impuestos bajos ni la divisa devaluada, definen la competitividad”.

La mayoría de los empresarios chilenos entiende la competitividad al revés, siendo este uno de los motivos por lo que el país no avanza en índices como la Productividad Total de Factores, pues existe poca preocupación por la calificación laboral, además de mantener el gasto en Investigación y Desarrollo (I+D) en menos del 1% del PIB. Y es que el empresariado también se ha acostumbrado a que el “papá” Estado les pavimente el camino en estas inversiones, lo que consolida una visión de competitividad provincialista a la chilena, demostrando también las limitaciones del principio de subsidiariedad del Estado.

Un ejemplo de ello se produjo en los últimos años, con la disminución del precio del dólar: Los exportadores se preocuparon más en presionar políticamente a las autoridades públicas para que se atenuara el proceso reevaluador, pero se olvidaron a aprovechar el bajo costo de la divisa, para importar mayor tecnología y así aumentar la productividad o invertir en innovación, a fin de compensar la pérdida por el deterioro de los términos de intercambio.

Como vemos, esta visión cortoplacista, eterna en el empresariado nacional, es lo que ataca Porter en su trabajo: “Las empresas ya no pueden limitarse a controlar solamente los impactos sociales obvios del presente. Si no poseen procedimientos exhaustivos para detectar el desarrollo de efectos sociales en el mañana, pueden estarse jugando su propia supervivencia”.

Visión cortoplacista, combinada con atavismo socio-cultural son barreras de entrada que explican la baja confianza social en Chile, y que también son factores gravitantes para una estrategia de competitividad desarrollada.

Servicios de inteligencia y esoterismo: Lo que hizo la CIA con las ciencias ocultas

Desde sus inicios el Servicio de Inteligencia de Estados Unidos, la CIA, se ha vinculado con las ciencias ocultas y el esoterismo. Nació con la organización de los miembros de la sociedad secreta o iniciática skull and bones, relacionada con la masonería. Uno de sus pilares es asegurar que la “diosa” Eulogia, la entidad de la elocuencia, se unió a la agrupación el año de su creación, en 1832.

La asociación entre servicios de información e inteligencia y las sociedades herméticas se remonta, en la modernidad, a la irrupción de los jesuitas en el siglo XVI, quienes crearon un sofisticado sistema de informaciones, contrainformación y espionaje para enfrentar a la reforma protestante, recurriendo al conocimiento esotérico, en algo que siglos más tarde la CIA aplicaría también, como se indica en el trabajo del periodista estadounidense Gordon Thomas, en su obra “Las Armas Secretas de la CIA”.

El control mental es uno de los temas centrales en el libro de Thomas, destacándose la operación “A menudo”, que retomó las investigaciones realizadas por el psiquiatra de la CIA, Ewen Cameron, en torno a lo sobrenatural, llegando a coquetear con el mundo de la magia negra.

“Según la declaración de objetivos del doctor (Sidney) Gottieb (psiquiatra y bioquímico, director de la División Química de la CIA), la intención era “dominar las fuerzas de la oscuridad y poner en entredicho la idea de que los recovecos de la mente están fuera de nuestro alcance. El proyecto apuntará a la creación de una nueva especia de ser humano psicocivilizado”, señala el periodista en su libro (Pág. 294).

De acuerdo a esta premisa, la idea de la CIA era obtener control de las personas, a través del manejo de las ciencias ocultas, cayendo en la engañosa pretensión del hombre de controlar estos fenómenos, cuando en rigor se produce todo lo contrario, siendo las entidades que se buscan las que efectivamente toman el control de sus invocadores.

“Los agentes de la operación –detalla Thomas- empezaron a visitar salones de quiromancia, tenderetes de adivinos de feria y, en las ciudades más grandes, las lujosas consultas de videntes que atendían a los ricos y poderosos. Se presentaban de manera invariable como investigadores del Instituto de Ingeniería Científica, un nombre tapadera que había elegido el doctor Gottieb”.

Otras citas memorables de la búsqueda de lo oculto para el levantamiento de datos de los análisis y operaciones de inteligencia fue la idea de poner videntes en puntos estratégicos del bloque soviético o la contratación de astrólogos, por US$350 semanales, para predecir el futuro, además de quirománticos chinos para adaptar la lectura de las manos a los trabajos de inteligencia.

Pero más tarde se dio un paso más allá: “La operación A menudo pronto estaba inmersa en la demonología. En abril de 1972 se realizó un acercamiento al monseñor encargado de los exorcismos en la archidiócesis católica de Nueva York, que se negó a redondo a colaborar”.

La CIA, mediante el trabajo del doctor Gottilieb, llegó a financiar un curso de brujería en la Universidad de Carolina del Sur, donde se inscribieron 250 estudiantes en clases como  ritos de fertilidad, iniciación y resurrección de muertos.

Se toma un cita de William Buckley, prominente agente de la CIA, en que señala lo que ocurría en los años setenta al interior del edificio del servicio de inteligencia en Langley, Virginia: “ese rincón de la CIA que Gottlieb había reservado para su trabajo con el diablo era un agujero negro interno del que surgían gritos constantes de “¡Dios no existe!, “La deidad cósmica lo es todo!”.

Buckley comenzó a recibir en su escritorio documentos de su personal esotérico, titulados como “Enferma y confunde a tu enemigo con Satán” o “Cómo convertir un péndulo en arma secreta para localizar submarinos soviéticos. Lo que me asombraba era que la inmensa mayoría de los satanistas eran antiguos católicos romanos”.

Thomas menciona que una prioridad de Gottlieb, era la “magia del caos”, donde voluntarios se ofrecían a realizar viajes al vacío, por lo que se les tildó de psiconautas. “Un ocultista explicó a Buckley que en algún lugar del vacío se encontraba la magia más poderosa de todas, capaz de destruir a cualquier enemigo. El doctor Gottlieb había accedido a financiar a ese “psiconauta” en concreto en sus viajes a lo desconocido. El hombre había dicho que la travesía sería el equivalente a la partida en busca del Vellocino de Oro de los argonautas de la mitología griega”.

Hasta aquí, de acuerdo a libro, en mediados de los 70 del siglo pasado, se optó por par con mayor fuerza a la idea primigenia de la CIA de avanzar en el control mental.

Este pasaje de la CIA y lo oculto también se relaciona con el eslabón entre la ciencia militar con la ciencia oculta y que queda de manifiesto en Números, con el profeta Balaam, quien fue contratado por el Rey moabita, Balac, quien le encargó maldecir al pueblo de Israel.

Lo cierto es que es difícil no encontrar hilos conductores entre los servicios de inteligencia, con fines de control, con lo esotérico, como se dio en Cuba, cuando el régimen de Castro intervino en el mundo de la santería  (para que hablar de los gobiernos militares y guerrilas africanas y su recurrencia a la magia negra), o como salió a la luz en 2011 con la Unidad Anti Brujería del ejército de Arabia Saudita.

También tenemos el ejemplo de la Gestapo y las SS, en el sistemático trabajo del nazismo con las ciencias ocultas, o el caso de la logia P2 en Italia, donde sus miembros participaban en rituales de iniciación, recurriendo a la violencia y el asesinato,  o el trabajo de Aleister Crowley en el servicio británico de inteligencia MI-5.
El mismo Crowley, impulsor en el siglo XX de la magia enochiana, es un tributario del ocultista John Dee, asesor director de la reina Elizabeth I, en el siglo XVI, estudioso de la alquimia, la adivinación y astrólogo, encargado de crear los primera red de inteligencia desde el Estado moderno, recurriendo a la criptografía para codificar los mensajes de información secreta, cuyos documentos firmaba con el 007, lo que posteriormente sería copiado por Ian Fleming, para su personaje de James Bond. Fleming fue amigo de Crowley.
John Dee fue un conocido mago negro. Durante su vida dijo tener el contacto con 3 entidades, a las cuales denominó "ángeles", que le otorgaron poderes de invocación. Su influencia fue fundamental en la aparición de la red de inteligencia británica en el siglo XVI en Europa, mientras paralelamente la orden de los jesuitas también armaban un sofisticado sistema de espionaje con método esotéricos.
Uno de los hijos de John Dee fue Arthur, doctor de Iván el Terrible, bajo cuyo dominio se atribuye -desde la historiografía positivista- la creación del primer servicio de inteligencia, con agentes secretos, aunque la influencia del lado oscuro siempre se ha tratado de esconder.

Murray Rothbard y la crítica al utilitarismo disfrazado de libre mercado

La vertiente libertariana que procede del liberalismo, por lo general, cae en la regla del dogmatismo de este última escuela, acomodando a la doctrina del libertarianismo, según sus anteriores intereses, como insistir en la idea de que el mercado es libre per sé para contraponerlo a toda pretensión de intervencionismo del Estado.

Varias personas que se ponen el apelativo de “libertarios”,  con el tiempo terminan sucumbiendo en algunas características del dogmatismo, como el moralismo del lenguaje que niega el carácter social de la economía, además de otros términos como justicia social, para defender a priori una idea aproximativa de la libertad, sin tocar conceptos como monopolio, colusión, concentración, corporativismo, mercantilismo o subsidiariedad del Estado, en que se apoya a ciertos sectores en detrimento de otros.

Estos últimos conceptos colisionan con la idea de un mercado de libre funcionamiento, siendo una de las críticas de Murray Rothbard al utilitarismo tecnocrático, al que acusa se ser uno de los responsables de la decadencia del liberalismo clásico

“En lugar de fundamentar la libertad en el imperativo moral del derecho de cada individuo a su persona y a su propiedad, es decir, en lugar de considerarla sobre la base del derecho y la justicia, el utilitarismo prefirió verla, en líneas generales, como la mejor manera de alcanzar un bienestar y un bien común vagamente definidos. Este cambio de los derechos naturales al utilitarismo tuvo dos grandes consecuencias. Primero, la pureza del objetivo, la consistencia del principio, fue inevitablemente destruida, porque mientras los libertarios partidarios de los derechos naturales, que buscaban la moral y la justicia, se aferraban militantemente a un principio puro, los utilitarios sólo valoraban la libertad como conveniente para lograr un propósito determinado”, señala el economista austríaco.

El fuerte componente de la conveniencia pragmática del utilitarismo, según Rothbard, lo hace caer en el estatismo “una y otra vez según los propósitos que persiga, y así dejar de lado los principios”. “Los utilitarios, con su devoción por la oportunidad, se oponen de modo casi inevitable a cualquier clase de cambio intranquilizante o radical. Jamás hubo utilitarios revolucionarios”, remata Rothbard.

A su juicio, el utilitarismo se aferró como una hidra al tronco del libertarianismo, capturando a la economía de mercado: “En la actualidad, la economía de libre mercado está colmada de apelaciones al gradualismo, de desdén hacia la ética, la justicia y los principios consistentes, y de cierta predisposición a abandonar los principios de libre mercado ante la caída de la relación costo-beneficio. Así pues, los intelectuales por lo general consideran que la actual economía de libre mercado es visualizada como meramente la disculpa de un statu quo ligeramente modificado, y esas acusaciones son, con demasiada frecuencia, ciertas”.

Cabe preguntarse entonces si los auto denominados liberales chilenos, en su dogmatismo, han caído sin saber en la vertiente utilitarista. La respuesta es que han recurrido a la falacia del cientificismo, de la ciencia neutra, sin apreciaciones ni juicios de valor en la concepción de la economía, lo que ha producido una ética distorsionada que atenta contra la misma libertad económica, abriendo paso a una participación desorbitada de los grandes actores en un mercado pequeño como Chile.