Capitalismo y el deseo en Deleuze y Guattari para entender el conflicto social

El llamado capitalismo del deseo tiene en el pensamiento de Gilles Deleuze a uno de los principales exponentes, aunque retroactivamente podemos encontrar sólidas coordinadas en el trabajo de Herbet Marcuse, en su unión entre la obras de Marx con el psicoanálisis freudiano. Deleuze ubica al deseo debajo de los intereses que accionan los individuos en búsqueda de sus intereses, en un proceso que cataloga como racional, por lo que podemos afirmar que bajo la superficie de la racionalidad está subyacente el deseo.

(...)"bajo los intereses están los deseos, las posiciones de deseo, que no se confunden con las posiciones de interés pero de las cuales dependen estas últimas, tanto en su determinación como en su distribución: un inmenso fluido, todos los flujos libidinales-inconscientes que constituyen el delirio de una sociedad. La verdadera historia es la historia del deseo", sostiene el filósofo francés.

El surgimiento de este deseo se materializa en un cuerpo social, identificado como el capital-dinero por Deleuze y Félix Guattari cuando se refieren a la organización capitalista, donde existe una producción social del deseo. 

"Sin duda, el capitalismo siempre ha sido una formidable máquina deseante. Los flujos de moneda, de medios de producción, de mano de obra, de nuevos mercados, todo esto es el deseo que circula. Basta considerar la suma de contingencias que se hallan en el origen del capitalismo para comprender hasta qué punto ha surgido de un cruce de deseos y que su infraestructura, su propia economía es inseparable de fenómenos de deseo", plantea Deleuze.

Para Deleuze el capitalismo "estuvo ligado desde su nacimiento a una represión salvaje, tuvo enseguida su organización de poder y su aparato de Estado. Es cierto que el capitalismo implicaba la disolución de los códigos y de los poderes anteriores, pero ya había establecido, en los huecos de los regímenes precedentes, los engranajes de su poder, incluyendo su poder estatal. Siempre es así: las cosas no son en absoluto progresivas; antes incluso de que se establezca una formación social, sus instrumentos de explotación y de represión ya están dispuestos, girando aún en el vacío, pero listos para trabajar cuando sean llenados. Los primeros capitalistas son como aves carroñeras que están esperando. Esperan su encuentro con el trabajador, que tiene lugar gracias a las fugas del sistema anterior. Éste es, incluso, el sentido de lo que se llama acumulación primitiva".

Un elemento clave que explica Deleuze en este cuadro general es la organización del poder que supone la unión entre el deseo y la estructura económica y que va más allá del simple acto de desear algo a toda costa, pues el análisis deleuziano se enfoca en el campo social en el que actúa la organización del poder, como la fuente del conflicto social, siendo un aspecto superior a la cuestión ideológica para entender la conflictividad de intereses -y deseos- entre diferentes miembros de una comunidad y de la sociedad. 

En este sentido la ideología sólo es la forma en que se desarrollan ciertas organizaciones de poder en determinados campos sociales, como la educación, la salud, la previsión, el mercado del trabajo, las relaciones socio-culturales, etc, por lo que identificar que el origen de los problemas que se viven al interiores de estos campos está radicado en la ideología es un error, si no se considera a la organización del poder que los sostiene y los hegemoniza y que es capaz de codificar el deseo, de representarlo a través de la ideología.

Félix Guattari lo explica este tipo de dinámica con otro campo social: "Ocurre lo mismo en las estructuras políticas tradicionales. Siempre reaparece la misma estratagema: el gran debate ideológico en la asamblea general y las cuestiones de organización en comisiones especializadas. Éstas se presentan como secundarias, como determinadas por las opciones políticas. Pero es al revés: los problemas reales son los de organización, que nunca se explicitan ni se racionalizan, y que enseguida se proyectan en términos ideológicos. Ahí es donde surgen las verdaderas divisiones: un tratamiento del deseo y del poder, de las posiciones libidinales, de los Edipos de grupo, de los «superyoes» de grupo, de los fenómenos de perversión… A continuación, se construyen las oposiciones políticas: un individuo adopta tal opción frente a otro porque, en el orden de la organización y del poder, ya ha escogido y aborrecido a su adversario".

De este modo, el deseo dentro del capitalismo se debe comprender desde la correlación de fuerzas de poder que están en disputa, es ahí donde el deseo toma una forma más clara, un motor que impulsa al discurso, a la acción y que toma un carácter colectivo, que se manifiesta en la sociedad política como en la sociedad civil. Para que se active el deseo debe existir un poder, el que opera en diferentes niveles, siempre dinámicos como sostiene Michel Foucault, moviéndose a partir de una microfísica, a nivel cotidiano. En un campo social se esconde siempre un conflictos entre los deseos codificados y los no codificados, los cuales son los que se encuentran en un estado puro, aquellos que en un menor lapso de tiempo pasan de la espontaneidad a un grado mínimo de organización para obtener visibilidad. Este tipo de deseo busca su posibilidad de manifestarse en  las diferentes esferas del campo social (política, educación, la salud, la previsión, el mercado del trabajo, las relaciones socio-culturales, etc,). Esta diferenciación es la fuente de conflicto que busca controlar permanentemente la gobernanza del capital y su cuerpo social, entendido como una extensión orgánica del individuo, sobre la base del marco del capital-dinero, lo que también se puede llamar la mercantilización de las relaciones sociales.

El sistema de capitalización individual de pensiones en la mirada de la sociedad del riesgo

El sistema previsional chileno tiene una estructura simbólica inagotable de debate, entre críticos y apologistas. Estos últimos lo presentan como un sistema perfecto, a través de una sistemática propaganda para conseguir adeptos que apoyen este mecanismo, mientras que sus detractores lo consideran una máquina generadora de miserias debido al bajo monto de las pensiones que otorga a la mayoría de los afiliados al régimen, catalogándolo de una "estafa", "fraude" o "engaño".

Un punto de vista para abordar el sistema de capitalización individual es el trabajo de Ulrich Beck sobre "la sociología del riesgo", en que la posibilidad de que se produzcan daños y perjuicios está siempre presente, de modo latente o manifiesto.

Beck plantea la tesis de que la lógica de la producción de riesgos es superior a la lógica de la producción de riqueza. ¿Cómo podemos identificar esta relación con el actual sistema de previsión social? En primer lugar podemos plantear que la flexibilidad del mercado del trabajo, que genera una alta rotación e inestabilidad laboral, es una de las principales fuentes de riesgo que impactan al diseño de sistema de pensiones.

Su creador José Piñera, en el libro propagandístico "El cascabel al gato", sostiene que "el sistema de capitalización individual es el único que relaciona los beneficios que el sistema proporciona con los esfuerzos que realicen los trabajadores durante su vida laboral activa. Serán mejores las pensiones de quienes trabajaron más tiempo". Sin embargo esta afirmación no se condice con la realidad del empleo en Chile, especialmente en los últimos 20 años, en que el prolongado período de flexibilidad a favor de los empleadores ha dado como resultado la parcelización del trabajo en las formas contractuales de empleos por horas, empleos por proyectos y a tiempo determinado, lo que afecta directamente al mecanismo de ahorro que plantea el sistema de AFP. 

La categoría laboral de los subempleados, en que se insertan aquellos que quieren trabajar más, pero no pueden hacerlo en sus puestos laborales, es una de estas manifestaciones de precarización en la cual los apologistas del sistema de capitalización individual no hacen mayores reparos, particularmente el mismo José Piñera, quien además de crear el actual Código Laboral es uno de los propulsores de la constante flexibilidad del mercado del trabajo.

Entonces, de este modo, como dice Ulrich Beck, la producción social de riqueza (el trabajo) va acompañada sistemáticamente por el riesgo (la flexibilidad del mercado laboral), además de otros potenciales de riesgo asociados a la rentabilidad de las inversiones que realizan las AFP, donde una caída en los mercados antes determinadas coyunturas produce pérdidas de ahorros, las cuales superan a las garantías de ganancias pregonadas por el sistema.

Esto permite identificar en el sistema previsional chileno el surgimiento de una comunidad de riesgo, como lo denomina Beck, debido a que se circulan más amenazas que ventajas en torno a los resultados del régimen de capitalización individual. "Los riesgos crean más tarde o más temprano amenazas que a su vez relativizan las ventajas vinculadas a ellos, y precisamente el crecimiento de los peligros a través de toda la pluralidad de intereses hace que sea real la comunidad del riesgo", señala Beck.

Estas comunidades que son perjudicadas por el riesgo del sistema de AFP ya se observan en agrupaciones como "No + AFP", formadas por varias organizaciones civiles y ciudadanos comunes y corrientes, demostrando que "la sociedad del riesgo produce nuevos contrastes de intereses y una novedosa comunidad de amenaza, cuya solidez política aún está por ver". Estimamos que a medida que el sistema comience a entregar los bajos montos promedios que registra en la actualidad, el nivel de crítica social y política irá en aumento por razones prácticas que afectan la calidad de vida de las personas en su vida cotidiana. En la sociedad del riesgo también emerge la comunidad del miedo, el que se identifica hacia el futuro; el miedo a no tener sufientes ingresos de la jubilación frente al costo de la vida, el que es otro factor que se convierte en otro factor de la sociedad del riesgo.
En conclusión, el riesgo se ha constituido en uno de los principales elementos de percepción en torno al sistema previsional, el que se asocia directamente a la precarización del empleo que genera la flexibilidad, sumado al creciente costo de la vida. El riesgo entraña la incertidumbre, haciendo que el sistema de seguridad social, cuyo componente es el régimen de pensiones, sea considerado como un modelo de inseguridades a futuro y que sobrepasa la conciencia de la responsabilidad individual.

Interpretación para Chile de la teoría de la élites de la escuela italiana

La existencia de las élites es un objeto de estudio a la hora de ver las crisis de la sociedad política o la llamada clase política o dirigente, especialmente cuando al interior de estas se incrustan las prácticas de nepotismo, corporativismo y auto referencialidad, como uno de tantos elementos sujetos al análisis.

Desde Maquiavelo la teoría de las élites se identifica con la escuela italiana de politólogos y sociólogos,tomando forma con la figura del príncipe que es asistido por los nobles: “El principado pueden implantarlo tanto el pueblo como los nobles, según que la ocasión se presente a uno o a otros. Los nobles, cuando comprueban que no pueden resistir al pueblo, concentran toda la autoridad en uno de ellos y lo hacen príncipe, para poder, a su sombra, dar rienda suscita a sus apetitos”.

La instalación de las élites para generar, reproducir y mantener el dominio en Maquiavelo contempla el principio dual que debe tener el príncipe en sus roles de león y zorro para asegurar su dominio: “Digamos primero que hay dos maneras de combatir: una, con las leyes; otra, con la fuerza. La primera es distintiva del hombre; la segunda, de la bestia. Pero como a menudo la primera no basta, es forzoso recurrir a la segunda. Un príncipe debe saber entonces comportarse como bestia y como hombre”.

En otras palabras, el plan de acción de los encargados de administrar el dominio se bifurca en el uso de la fuerza física y en la entrega de un orden de leyes que establezca ciertos derechos para obtener consensos. Traducido en las teorías del Estado moderno esto se traduce en la necesidad de contar con aparatos destinados a generar coerción, con el uso de la represión, y otros aparatos destinados a generar cohesión, con el uso ideológico.

Pero es en la fase de la modernidad del siglo XIX e inicios del siglo XX cuando surge un concepto más elaborado de élites, que incorpora los principios del darwinismo social, identificando a las élites como las más fuertes, bajo la óptica del realismo a la que dice seguir Vilfredo Pareto, quien tiene una línea de pensamiento parecida a la de Nietzsche en la asociación entre la fortaleza y la aristocracia como un bien cualitativo de superioridad. “La sociedad tiene una estructura elitista, en que las masas son incapaces de gobernarse, que la élite (dada la ley de la competencia y de la consecuente selección de los más fuertes) está destinada a ascender y a decaer (teoría de la circulación de las élites)”, afirma.

Pareto plantea que las élites no tienen un carácter permanente en el tiempo, sino que están sujetas a ser removidas del poder al cual han accedido, además de que tienen la capacidad de establecer el dominio en diferentes esferas de actividad humana, por lo que guardan un alcance más allá de la concepción de clase social. Reconoce un rasgo de heterogeneidad en torno al concepto de élite: la gobernante, que se divide entre los que dominan por la fuerza y utilizan la astucia, influenciado por la metáfora de Maquiavelo sobre el león y el zorro; la élite política, que se divide en materialistas e idealistas; la élite económica, bifurcada entre especuladores y rentistas; la élite intelectual, que se ramifica entre escépticos y dogmáticos.

La concepción pareteana de la élite se basa en la selección de las mejores capacidades, tiene una acepción desmarcada de la noción de estructura de clase, lo que no es compartido por Gaetano Mosca, quien se inclina por dejar el alcance de la élite dentro de un grupo que funciona en base al dominio social. Ambos autores comparten eso sí la idea de la minoría sobre la mayoría.

Así, con esta distinción, en Chile es posible identificar cambios de forma en la élite política, como en 1970 con el ascenso del gobierno de la Unidad Popular, en que una élite o grupo de individuos escogidos se propuso sacar de la administración del Estado a otro grupo, bajo el componente ideológico de la clase social. El golpe de Estado de 1973 trajo una nueva forma de Gobierno, la dictadura cívico-militar en que otra élite reemplaza por la fuerza a la anterior, estableciendo un programa refundacional del sistema-país. Posteriormente la circulación de la élite se volvió a detonar en 1990, cuando asume un nuevo contingente de “escogidos” que reemplazaron a la élite militar y civil que gobernó en dictadura.

Mientras Pareto aporta el modelo de circulación continua de élite, de ascenso y caída, Gaetano Mosca asocia a la élite con el concepto clase política, señalando que su carácter hereditario, por lo que les asigna un rasgo más permanente respecto a la circulación que les atribuye Pareto. “Todas las fuerzas políticas poseen como cualidad, lo que en física se llama la fuerza de inercia, la tendencia a permanecer en un punto y en el estado en el cual se encuentran.  El  valor  militar  y  la  riqueza  fácilmente,  por  tradición  moral  y  material,  se mantienen en ciertas familias; la práctica de los grandes cargos, los hábitos y la aptitud al tratar los asuntos  de  importancia  se  adquieren  más  fácilmente cuando  desde  pequeño  se  tiene  con  ello familiaridad”.

En su análisis Mosca menciona que en ciertos países, como el caso chileno, “encontramos castas hereditarias; la clase gobernante está definitivamente restringida a un cierto número de familias y el nacimiento es el único criterio que determina la entrada a la clase o la exclusión de la misma”. Entonces, el principio de fuerza de inercia de las élites le otorga un carácter más estructural a las élites en determinadas sociedades, lo que se relaciona con el concepto de clase dominante, desde la perspectiva de una estructura de clases definida.

Estas condiciones se aprecian desde la consolidación del Estado Nación chileno, en la segunda mitad del siglo XIX, especialmente con el incipiente proceso de acumulación primitiva de capital alrededor de la agricultura y la minería, donde surgen conspicuas familias que adquieren un poder económico y social que estuvo representada por el Partido Conservador y el Partido Liberal, el que se profundizó con la emergencia de la oligarquía salitrera, que amplificó los circuitos del poder económico-comercial y político de determinados clanes familiares.

“Cuando vemos en un país establecerse una casta hereditaria que monopoliza el poder político, se puede estar seguro que un status de jure (estado de derecho) fue precedido por un status de facto (estado de hecho). Antes de proclamar su derecho exclusivo y hereditario al poder, las familias o castas poderosas debieron tener bien sólido en sus manos el bastón del mando, debiendo, monopolizar absolutamente todas las fuerzas políticas de la época y del pueblo en el cual se afirmaron; de otra forma una pretensión de éste género hubiera suscitado protestas y luchas sangrientas”, explica Mosca.

El paso de un estado de facto, de fuerza se aprecia en Chile desde los albores de la República, cuando un grupo de individuos toma el control del Estado y de la sociedad por la fuerza, a través de la vía militar, cuyo primer germen moderno fue el orden autoritario portaliano, formado por el movimiento dieguista de los pelucones conservadores financiados por Diego Portales. Este momento marca la posterior configuración de Estados de derecho en el país, aunque siempre avanzando a punta de golpes de Estado por parte de los descendientes de las familias peluconas, que también irían incorporando a otras familias a lo largo del siglo XIX.

Durante el siglo XX el actuar de las élites en Chile sobre el sistema político y de partidos fue tomando las características advertidas por Robert Michels, en el sentido de que toda organización conduce a la oligarquía: “En toda organización, ya sea un partido político, de gremio profesional u otra asociación de ese tipo, se manifiesta la tendencia aristocrática con toda claridad”.

Esto es lo que se denomina como la “Ley de hierro de la oligarquía”, por cuanto “la organización es la que da origen al dominio de los elegidos sobre los electores, de los mandatarios sobre los mandantes, de los delegados sobre los delegadores. Quien dice organización, dice oligarquía”.
Así, podemos concluir que tanto la élite política en Chile, representada en el sistema político-partidista, como la élite económico-empresarial, representada en las asociaciones gremiales, tienen el elemento en común los lazos familiares, como plantea Gaetano Mosca, formando una clase dirigente conducida por la Ley de Hierro de la Oligarquía, con una autoreferencialidad y mecanismos de defensa que se reconocen en la proclamación de derechos exclusivos y hereditarios para la administración del poder, la cual se ramifica en otras esferas de la sociedad.

El fenómeno de la cooptación en dos momentos históricos del sistema político chileno

La cooptación es un recurrente fenómeno que se desenvuelve en los sistemas políticos y de poder, generado desde la clase dominante en la sociedad en un período histórico determinado. Responde a una estrategia de negociación política para disminuir el conflicto al interior de la clase dirigente, además de ser una herramienta de control político que es funcional a la oligarquización.

Esteban Valenzuela en el trabajo "Aproximación al concepto de cooptación política: la maquinaria presicrática y sus formas" plantea que la cooptación, "desde su concepción politológica, tiene que ver con control y la repartición de rentas menores, evitando la autonomía y el poder de otro distinto al poder central omnipotente".

Por su parte, Philip Selznick define a la cooptación como “el proceso de absorber nuevos elementos en la cúpula directiva o estructura dirigente de una organización como medio para evitar las amenazas a su estabilidad o existencia”.

Dos son los momentos históricos del sistema político chileno en que es posible identificar la práctica de una estrategia de cooptación y que se aplicó desde la derecha política, representadas por el bipolarismo del Partido Conservador y del Partido Liberal, hacia las fuerzas políticas de centro izquierda que administraban el Estado. La primera se registró durante los gobiernos del Frente Popular, representado por el Partido Radical, el Partido Socialista y el Partido Comunista.

Sofía Correa Sutil es uno de los primeros historiadores que trabajan el concepto de la cooptación para explicar las relaciones de poder en el Estado y el sistema político en el Chile del siglo XX.  En su obra “Con las riendas del poder: La derecha chilena en el siglo XX” la académica sostiene que “la negociación y la cooptación comenzaron a prevalecer en las estrategias políticas de la derecha desde 1941”, enfocándose a negociaciones con el radicalismo que influyeron en la elección de Juan Antonio Ríos y Gabriel Gonzáles Videla con los votos de los radicales, siendo una antesala a un proceso de transferencia ideológica, que está siempre presente detrás del fenómeno de la cooptación política.

“La flexibilidad que mostró la derecha y sus “cantos de sirena”, lograron penetrar la alianza de centro izquierda para convertirla en una combinación que a los pocos años integraba a los liberales y que, además, terminaba deshaciéndose de quien la derecha percibía como su más feroz y tenaz enemigo, el Partido Comunista”, indica Correa Sutil

La facilitación o allanamiento de esta estrategia también se vio impulsada por concordancias ideológico-sociales. “La atracción que la derecha ejerció al interior de la combinación de centro izquierda fue facilitada por el carácter del Partido Radical que se identificaba con los sectores medios. (…) junto a la capacidad de cooptación que desplegó la derecha para atraer a los políticos reformistas, su cuantioso poder parlamentario le permitió negociar las iniciativas de centro-izquierda, pudiendo así neutralizar las políticas que le eran adversas. De este modo, las propuestas más reformistas no llegaron a amenazar a las fuentes del poder de la derecha, ni en la agricultura, ni en la banca, el comercio o la industria. En suma, la fuente principal del poder político de la derecha estaba radicado en el Congreso Nacional”, agrega Correa Sutil.

Ingrediente fundamental en las dinámicas de cooptación es la presencia de un empresariado extremadamente ideologizado con las formas de vida históricas que desarrolla históricamente en determinadas sociedades. En el caso chileno en la década de los 40 del siglo pasado los integrantes de los directorios de las asociaciones gremiales del empresariado influyeron en las empresas controladas por el Estado para no producir desequilibrios en las relaciones sociales de producción.

Este fenómeno es identificado por Genaro Arriagada como la emergencia de la “oligarquía patronal chilena” formada por los miembros y descendientes de la oligarquía del siglo XX, los cuales una vez debilitado el poder estatal que acumularon en la fase del parlamentarismo pasaron a replegarse en las organizaciones gremiales productivas más tradicionales como la Sociedad Nacional de Agricultura; la Sociedad Nacional de Minería; Sociedad de Fomento Fabril; Cámara Nacional de Comercio, Cámara Chilena de la Construcción y la Asociación de Bancos e Instituciones Financieras”, instancias desde las cuales sistematizaron la defensa de sus intereses sectoriales en la institucionalidad vigente de la época.

Como si fuera la manifestación de la doctrina del eterno retorno de Nietzsche un proceso similar de cooptación se produjo cuarenta años después en el sistema político chileno, en la transición de la dictadura militar a los gobiernos de centro izquierda que se instalaron en 1990. En este caso, una forma que tomó la cooptación se concentró con fuerza en el campo económico, especialmente con la llegada de ex ministro de Estado o directivos de organismos públicos pertenecientes a los partidos de la Concertación al sector privado, ya sean empresas y nuevas organizaciones gremiales. Este hecho es clave si se comprende que los puestos que tuvieron en el Estado les permitieron llegar con informaciones estratégicas para el sector privado. Los reguladores pasaron al bando de los regulados reduciéndose las brechas de información en temas atingentes a la regulación de ciertos sectores económicos. En otras palabras este tipo de control detrás de la cooptación de los años noventa reforzó la relación del rol de subsidiariedad del Estado con la economía de mercado y, por ende, del poder hegemónico establecido en Chile.

Por su lado, las negociaciones políticas que se instauraron bajo la “democracia de los acuerdos” también fue una expresión de cooptación que aprobó ciertas aperturas regulatorias de carácter reformista, pero sin tocar estructuralmente al armado institucional realizado por la derecha en los años 80, bajo la tutela de las Fuerzas Armadas. Al mismo tiempo, se sentaron las bases de lo que sería la relación entre el sistema de partidos y al empresariado, debido a la presencia de militantes de los partidos de centro-izquierda en los territorios del empresariado, los cuales estaban reservados a los miembros de derecha política y económica hasta antes de 1990.

Es posible identificar también el concepto de “transformismo” –acuñado por Tomás Moulian en 1997-, entendido como la mantención de la institucionalidad económica, política y social de los noventa bajo la administración “democrática”. De este modo, el gatopardismo que identifica Moulian en esa época como el que todo cambia para seguir igual, tiene una relación estrecha con la cooptación.

En esta línea Esteban Valenzuela señala que la cooptación es la antesala de un “poder abusivo-controlador”, en que se “busca efectuar cambios en la forma de implementar políticas, en el desempeño del liderazgo o básicamente en su estructura política, insertando en una elite dirigente, elementos que permitan mantener la legitimidad de un régimen”.
Justamente este proceso es el que afecta a la coalición hegemónica de la centro izquierda desde 1990 hasta la actualidad, debido a la infiltración del medio institucional del empresariado en el Estado para generar cambios en sus políticas.

Los mecanismos iterativos de la economía política desde el análisis de Umberto Eco

La relación entre el discurso de la economía política y lo iterativo sigue marcando la pauta en la conformación de audiencias de la opinión pública basado en la característica que Umberto Eco identifica en un esquema iterativo: la reanudación de una serie de acontecimientos que se reiteran bajo distintas formas, siendo una de las características de la narrativa popular. También es definido como un mensaje de alta redundancia.

La iteración supone una programación repetitiva hasta cumplir un objetivo, lo que se utiliza en matemáticas y en programación informática. En la ciencia y práctica comunicativa de la economía política el esquema fijo de la iteración se materializa en ciertos objetos discursivos como crecimiento económico, libertad de elegir, eficiencia y desregulación, entre otros. Todos estos elementos apuntan a no modificar una situación: la existencia de una economía política abierta y sin intervencionismos.

Estos ejes comunicacionales son utilizados en el esquema repetitivo de la iteración como mecanismos de evasión ante otros discursos, especialmente los de carácter crítico o que cuestionen el accionar institucional que tiene la economía política dominante en una sociedad.

Es así como se relatan situaciones o historias que aparentemente son distintas, pero que en el fondo mantienen la misma estructura de relato, cumpliendo la función reiterativa del esquema iterativo, como lo es el tema del emprendimiento como una solución de acceso universalista para todos los miembros de la sociedad, no importante las diferentes condiciones en que se encuentren. Las historias de éxito económico son redundantes, giran permanentemente a nivel de la comunicación cotidiana en su diversidad, producto de una programación discursiva que se reproduce para cumplir la finalidad de entronizar la idea de que el crecimiento económico es la única causa del desarrollo social.

La receptividad a este tipo de discursos es aceptada en la población; hay una gran cantidad de individuos que aceptan el esquema repetitivo del éxito económico que supone un mercado libre. No importa el personaje o la situación: lo esencial es estar en frente a un esquema que nos hable de la superación de la actual condición material, el hacer lo que se quiera con el dinero como un catapulta a una futurización anhelada.

“Si examinamos el esquema iterativo desde el punto de vista estructural, nos encontramos en presencia de un típico mensaje de alta redundancia”, señala Umberto Eco, quien en "Apocalípticos e Integrados" defiende este esquema desde el punto de vista de las funciones narrativas que involucra.

En el campo de la comunicación de la economía política la narración iterativa, entre otros aspectos, se ha concentrado en la estigmatización del Estado como la fuente de todos los males, incluidos aquellos que generan las llamadas leyes de mercado.

Eco identifica que estos mensajes de redundancia se generaron en las clásicas sociedades industriales de la modernidad, a partir de "un sistema de comunicaciones previsible que se emite a la sociedad con el fin de que la vida transcurra “sin altibajos imprevistos, sin convulsiones en las escalas de valores”, los cuales en este caso tienen el carácter económico.

De este modo, el esquema iterativo en el discurso de la economía política busca establecer un tipo de estabilidad, aquella que no tiene el concurso del Estado. La redundancia está en relacionar al Estado con el fracaso económico y vital, mientras que el mercado es equiparado con un éxito antropológico.

El que el éxito económico y su capacidad para llevar una vida sin dificultades es un objeto discursivo que se caracteriza por tener un "hambre de redundancia" dentro de la sociedad. Es algo deseable, anhelado. Como dice Eco, "la mayor parte de la narrativa de masas es una narrativa de la redundancia".

Umberto Eco menciona el caso histórico de la novela de folletín como el "alimento preferido por una sociedad que vivía entre mensajes cargados de redundancia: el sentido de la tradición, las normas de un vivir asociado, los principios morales, las reglas de comportamiento", como las que se planteaban durante el período de las burguesías europeas del siglo XIX. Actualmente en países en las sociedad contemporáneas de buscan las historias de éxito en televisión, los libros de enriquecimiento rápido y la idea del triunfo a toda costa.

En este sentido, la publicidad es una punta de lanza para el esquema iterativo que requiere la economía política. En las sociedades post modernas Umberto Eco sostiene que la narrativa de la redundancia se centra en "una indulgente invitación al descanso, como una ocasión única de real distensión ofrecida al consumidor".

La idea reiterativa del reposo se asocia a la adquisición de tiempo "para sí mismo, la familia y los amigos", por lo que el esquema redundante también se ancla en la industria del ocio, del entretenimiento,  en mecanismo de la evasión como otro sinónimo de libertad que sólo entrega el crecimiento económico. 

Eco se preguntaba en su obra si los mecanismos iterativos responden "a alguna exigencia profunda del hombre contemporáneo", la cual puede ser respondida con las necesidades que plantea una sociedad abierta basada en las necesidades de existencia del capital.

La preocupación social por los pacientes psiquiátricos en Franco Basaglia

Un hombre de 20 años se mete inadvertidamente en la jaula de los leones en el Zoológico de Santiago convencido de un delirio mesiánico que monopolizó su mente de que era inmune al ataque de las fieras, como lo dejó anotado en un papel escrito donde señalaba ser Jesucristo en la figura representativa del león de Judea. El resultado de su accionar fueron dos leones muertos a tiros por funcionarios del recinto cumpliendo el protocolo de proteger la vida del hombre que peligraba en ese momento.

La reaccion de la opinión pública no se hizo esperar. Lamentos por los animales muertos y molestia hacia la persona que provocó la situación, a quien estigmatizaron agresivamente su condición de "locura" o de "enfermedad mental", dejando de manifiesto la nula consideración a la persona que sufre patologías mentales severas, especialmente en las redes sociales, donde presuntas personas que se autodefinen como "progresistas" y "críticos de la sociedad" condenaron al hombre desde su condición psiquiátrica, sin importar la realidad que vive esta persona. Incluso varios comentarios por internet lamentaban el hecho de que el paciente no hubiese muerto. Con ella la puerta para la muerte civil de la persona ya estaba abierta.
Esta estigmatización negativa demostró la nula preocupación social, de forma consciente e incosnciente, hacia la persona que padece de trastornos mentales. No sólo la institución del manicomio deshumaniza al enfermo mental, sino que el espacio abierto y público también deshumaniza a la persona afectada por estos trastornos, estigmatizándolo en una condición de inútil para la organización social, tal como lo plantea el psiquiatra italiano Franco Basaglia.
En su obra "La institución negada" el psiquiatra señala que "el enfermo mental es «enfermo» sobre todo porque es un excluido, y está abandonado por todos. Porque es una persona sin derechos, en contra de la cual todo es posible".

En la recopilación de sus conferencias realizadas en Brasil, aglutinadas en la obra "La condena de ser loco y pobre", el especialista denuncia la dinámica represiva que afecta a los internados en los manicomios, lo que también se reproduce afuera de estos recintos: "una  persona que entra en un  manicomio porque fue rechazada por la organización social, la sociedad, cuando es dada de alta,  encuentra una sociedad que no ha cambiado en absoluto".

En este sentido, Basaglia sostiene la necesidad de la toma de conciencia, por parte del paciente psiquiátrico, su familia y la comunidad en que este desarrolla su via cotidiana: "Cuando  un  interno  sale y vuelve  a la vida  social  se crea una  nueva  contradicción  que  tiende  a mandarlo  nuevamente  al manicomio.  En  ese  momento  es importante  que  pueda  nacer  en  la comunidad  una  toma  de  conciencia  y también  es fundamental  que  yo como  técnico  nuevo no  esté del lado de la clase dirigente sino que  esté directamente  ligado  a  la  clase  que  sufre  estas contradicciones".

Basaglia afirma que esta concientización nace de los especialistas hacia el tejido social, de modo de "para  crear  los  presupuestos  de  un  consenso  que  lleve  no  tanto  a una  mayor  tolerancia,  sino  a una  toma  de  responsabilidades,  a un  hacerse  cargo  por  parte  de  la comunidad  de  los  problemas  que  le  pertenecen".   

El caso de las reacciones de rechazo por lo ocurrido en el Zoológico hizo pasar a un segundo plano el drama de la persona afectada por el trastorno mental, pero nuevamente develó el fenómeno de la compleja relación entre las instituciones psiquiátricas, la sociedad y los pacientes, la cual está mediada por una lógica represiva, como también lo comprueba Michel Foucault en su obras La historia de la locura.

Avanzar en que los pacientes muestren su propia subjetividad en la sociedad es un elemento que también trastorna a la comunidad pues no tiene internalizado la aceptación del "loco" desde el manicomio "extra muros", lo que efectivamente se reflejó por parte de la opinión pública respecto la persona que ingresó a la jaula de los animales, dejándolos muertos por su decisión, y que gatilló una agresividad ante el paciente sin considerar su condición humana.

Sobre la base de su experiencia en las instituciones mentales de Italia, Basaglia destaca la necesidad de revertir este tipo de relación deshumanizadora entre la sociedad y el paciente psiquiátrico a través de la práctica técnica de los terapeutas y de los integrantes de una comunidad: "Cuando iniciamos  nuestro trabajo de transformación, en realidad violentamos a la sociedad,  la obligamos a aceptar al loco, y esto creó grandes problemas que antes no existían. Pero lo más importante es que en el momento en el que violentábamos a la sociedad, estábamos allí presentes para hacernos cargo, como  técnicos nuevos, de la responsabilidad de nuestras acciones, para ayudar a la comunidad a comprender qué quería decir la presencia de una persona loca en la sociedad". 

"Puedo darles miles de ejemplos. Uno tiene que ver con el modo en el que hemos tratado de cambiar  la cultura sobre el loco. Pienso en  el ejemplo de uno de los centros de salud  mental, un centro que  se encuentra en la zona industrial de la ciudad, donde está ubicada también una fábrica  importante.  En ese centro desde el comienzo se incluyeron tanto los habitantes del barrio como los trabajadores  de la fábrica. En el momento en el cual los habitantes de este suburbio y los obreros comenzaban a participar, conjuntamente con nosotros, de la vida del centro, comprendían lo que estaba sucediendo  y el preconcepto contra el loco desaparecía o se atenuaba. Son importantes estas cosas para una toma de conciencia", agrega el psiquiatra.

El acto trapéutico como acto político, según Basaglia, constituye un medio para revertir una crisis en curso, la cual es la relación entre los pacientes psquiátricos y la sociedad, sobre todo si consideramos que la condición psiquiátrica es ante todo una aceptación de la situación humana.

La figura del encapuchado o la práctica del encapuchamiento bajo la óptica del dispositivo foucaultiano

La figura del encapuchado que actúa destruyendo la vía pública con el objetivo de enfrentarse directamente con las fuerzas policiales es parte de actual espíritu del tiempo en las sociedades modernas, en que el control es uno de los principales dispositivos de poder operantes.

De acuerdo a Michel Foucault el dispositivo es una red que establece relaciones de "discurso", "institucionales", "proposiciones filosóficas", "morales", etc. las cuales son formas de expresión heterogéneas y dinámicas que interaccionan entre sí, mediadas por la circulación del poder, en el sentido amplio en que lo ubica el filósofo francés.

"Lo  que  querría  situar  en  el  dispositivo  es  precisamente  la naturaleza  del  vínculo  que  puede  existir  entre  estos  elementos  heterogéneos.  Así pues, ese discurso puede aparecer bien como programa de una institución, bien por el contrario como un elemento que permite justificar y ocultar una práctica, darle acceso a un campo nuevo de racionalidad. Resumiendo, entre esos elementos, discursivos o no,  existe  como  un  juego  de  los  cambios  de  posición,  de  las  modificaciones  de funciones que pueden, estas también, ser muy diferentes".

Y aquí llegamos a la relación entre la figura pública del encapuchado y la representación del poder hegemónico que se manifiesta en los objetos que se buscan destruir en las manifestaciones públicas: locales comerciales de poderes comerciales monopólicos, instituciones estatales y eclesiásticas, las cuales son idenficadas como un blanco de destrucción en el discurso detrás de la praxis encapuchada.

¿Cómo se vincula esta dinámica con el dispositivo? detrás del encapuchamiento existe un discurso que permite justificar el ejercicio de la violencia contra "el sistema", "lo establecido", "el orden hegemónico", "el poder hegemónico" y las prácticas de control que entrañan a todos estos términos.

Aquí se produce lo que Foucault llama como el "acceso a un nuevo campo de racionalidad", cuyos discursos se confrontan dinámicamente entre los que propugnan la práctica del encapuchamiento, sus apologistas o defensores, confrontados con el discurso establecido desde las instituciones del Estado (gobierno, policía, tribunales) y de la opinión pública (medios de comunicación).

Estos elementos cambian se establecen en el campo de juegos, tomando claras posición en el marco de las manifestaciones públicas de la sociedad civil, aunque es posible advertir que en este "juego de los cambios de posición" y de "modificaciones de funciones" el poder hegemónico privado y público manipulen a su favor las consecuencias de la violencia que caracteriza el actuar del encapuchamiento.

En otras palabras, la figura del encapuchado como reflejo de una estrategia de resistencia es susceptible de ser tomada por una contraestrategia proveniente del poder hegemónico (que contrariamente a lo que se piensa no es fijo ni estático), con lo cual -desde la perspectiva del poder que tanto dice odiar el discurso del encapuchamiento- el encapuchado se convierte en un dispositivo de terror que se manipula desde el poder, dejarlo actuar surte el efecto deseado de distorsionar la verdadera manifestación.

De esta forma el encapuchado se transforma en un tonto útil que en la práctica también es controlado por el objeto que tanto dice odiar y luchar: el Estado y la clase dominante. El slogan de "la capucha no iguala en la lucha" se convierte en un elemento que utiliza el poderoso para reproducir temor en la población y rechazo a la manifestación ciudadana que se expresa de otras formas.

El encapuchado también es un esporádico sujeto social que logra ser manejado desde el poder, nunca se manifestará en los barrios de la clase dominante, por más que enarbole que su accionar responde a los efectos de la violencia simbólica de la cual dice ser víctima.

Puestas así las cosas coinciden con este tipo de relacionamiento a partir de la figura del encapuchado o de la práctica del encapuchamiento coincide con lo que plantea Foucault al describir los rasgos de un dispositivo:  "El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante(…)el dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder".

Cabe señalar, para no cerra la discusión en estos límites, que en la práctica del encapuchado también se pueden identificar dispositivos ideológicos y de otro tipo.

Elementos constitutivos del capitalismo jerárquico en América Latina

Dentro de las variedades de capitalismo existentes, que e retroalimenten con de las formas culturales en que se desarrolla el capital, está el acuñado término de "capitalismo de jerarquía"para América Latina, por parte de Ben Ross Schneider, quien desde el MIT estadounidense ha elaborado los alcances de esta tipología en las modalidades de organización económica bajo las leyes del capital.

El aspecto jerárquico del capital en América Latina tiene que ver más con las formaciones sociales históricas que se desarrollaron a partir de las relaciones de fuerza en la región, marcada por el autoritarismo, la segmentación racial y socioeconómica y un integrismo moral convervador que influenció la dinámica cotidiana de las sociedades latinoamericanas.

Según Ross Schneider las bases institucionales distintivas del capitalismo en la región son economía de mercado jerárquicos, que se identifican con cuatro características en la relación entre estructura de negocios y el ingreso de capital, mano de obra y tecnología: grupos económicos, corporaciones multinacionales, mano de obra poco calificada y relaciones laborales atomizadas.

"Las relaciones jerárquicas en los grupos empresariales y las multinacionales son centrales en la organización del capital y la tecnología en América Latina y también son omnipresente en la regulación del mercado del trabajo, en la representación sindical y en las relaciones laborales", indica Ross Schneider.

Específicamente el capitalismo jerárquico latinoamericano también se ientifica por tener como forma corporativa dominante la propiedad familiar dentro del grupo económico. Este aspecto del capital patrimonial gestionado por familias se relacionan con otros puntos como un control jerárquico desde la matriz a las filiales del grupo económico que no tienen un desarrollo tecnológico.

La jerarquización interna se exterioriza en las relaciones de fuerza dentro del mercado interno donde se tiende a la concentración, subordinando y restando participación en las redes comerciales a los actores medianos y pequeños. "Las economías de mercado jerárquicas y variedades de capitalismo en América Latina en ciertos sectores, significa que las relaciones con los competidores, proveedores y Los clientes son a menudo desigual e impregnada de un toque de jerarquía coercitiva", señala el análisis de Ross Schneider.

La opción de no intensificar el capital tecnológico, en su variante de inversiones en investigación y desarrollo (I+D), dentro de la gestión de los grupos económicos genera una baja calificación laboral que configura al mercado laboral latinoamericano, que tiende a la segmentación, donde una parte de los trabajadores goza de una mayor protección legal, con mayores grados de sindicalización y beneficios laborales, respecto a un considerable sector de la fuerza laboral que tiene una alta rotación, falta de calificación y desprotección legal en seguridad social.

Una de las particularidades en la falta de coordinación entre empleadores y trabajadores, además de la configuración histórica de la jerarquización de las relaciones sociales, es el intervencionismo político y del Estado, nacido también en su momento para enfrentar el déficit coordinador que fijó el déficit de coordinación en el mundo del trabajo, como lo avierte el análisis de la investigación de Ross Schneider: "En comparación con los sindicatos en gran parte del mundo desarrollado, el trabajo organizado en América Latina ha tendido a ser más politizado y controlado, y menos eficaz en la negociación colectiva o de intermediación".

"En Chile, por ejemplo, las leyes laborales impuestas por la dictadura de Pinochet prohibieron las confederaciones multisindicales de la negociación colectiva y por lo tanto las animaron a participar en actividades políticas más amplias, en lugar de la resolución de problemas más concretos y diálogo permanente con los empresarios", se agrega en el paper "

La persistencia histórico estructural de malas relaciones laborales inciden en la baja productivida del capitalismo jerárquico, sumado a la falta de inversión intensiva en tecnología. "Tanto las empresas multinacionales y grupos empresariales tenían relativamente baja demanda de expertos laborales y débiles incentivos para presionar por la inversión generalizada en la educación y entrenamiento. Con las multinacionales que dominan la fabricación de mayor tecnología, los grupos empresariales nacionales concentrados en la parte baja de los productos básicos en la tecnología, los sectores y servicios tuvieron menos incentivos para invertir en I + D, contratar a los científicos e ingenieros, o tren trabajadores altamente cualificados", explica el académico del MIT.

Este círculo vicioso dentro de los rasgos del capitalismo jerárquico se reproduce a través de la alta rotación laboral, producida por la volatilidad de materias primeras en los mercados internacionales que comercializan los grupos económicos, y a la debilidad sindical desincentivan la inversión por el bajo tiempo de permanencia, con lo que también se genera una productividad contenida a causa de la limitación de las habilidad específicas. Empresas que no tienen trabajadores caificados tienden a invertir menos en nuevas tecnologías.

Esta situación se mantiene en los períodos de auge en el precio de las materias primas que producen y exportan las economías latinoamericanas, conocidos también como los súperciclos, reduciendo las presiones para encontrar más trabajadores calificados.

Una de las sentencias de Ross Schneider es que el proceso de globalización acentuó la conformación el capitalismo jerárquico en la región. "Especialmente los trabajadores, lo palpable frente a la globalización es que las multinacionales organizan jerárquicamente, tanto el empleo, la inversión y la transferencia de tecnología. Una de los olvidadas ironías de la liberalización en la década de 1990 es que las reformas orientadas al mercado en el comercio, la privatización y la desregulación a menudo trajo como resultado, al final, en más jerarquía de mercado".

Estado, burocracia y el habitus en las estructuras sociales de la economía, según Pierre Bourdieu

Las distorsiones de la ciencia económica han tomado un carácter universalista con la política económica hegemónica que se ha impuesto. De acuerdo a Pierre Bourdieu, en su trabajo sobre "Las estructuras sociales de la economía", el conocimiento económico organizado se ha transformado en una ciencia de Estado, "constantemente habitada por las preocupaciones normativas de una ciencia aplicada", enfocada a respondes demandas políticas.

Bourdieu desliza la crítica la recurrencia al pensamiento matemático a la cual recurren algunas posiciones de la disciplina económica, como la escuela monetarista para evitar las implicaciones políticas de la esfera económica, especialmente en las demandas por mayor gasto social.

El pensador francés descifra cómo en la práctica el Estado es uno de los principales actores en la construcción social del mercado, desemascarando el discurso del liberalismo extremo que pretende negar esta participación, la cual la ha reducido convenientemente bajo el concepto del "rol de subsidiariedad".

A través del análisis del mercado de la vivienda Bourdieu plantea elementos para un marco analítico que sirve para reconocer la incidencia del aparato estatal en otros mercados, como la educación, salud y agricultura, en que se advierte la formación de una demanda para la provisión privada, a través de una estructura burocrática que facilita las condiciones para la venta privada sobre la base de preferencias individuales, algo contradictorio con la doctrina del libertarianismo.

"(...) el Estado está en condiciones de ejercer una influencia determinante sobre el funcionamiento del campo económico (...) porque la unificación del mercado de bienes económicos (y también de bienes simbólicos, de los que el mercado de intercambios matrimoniales es una dimensión) acompañó la construcción del Estado y la concentración de los diferentes tipos de capital que éste llevó a cabo. Esto equivale a decir que el campo económico está habitado más que cualquier otro por el Estado, que contribuye en todo momento a sus existencia y persistencia, pero también a estructura de relaciones de fuerza que lo caracteriza", indica el pensador.

Bourdieu sostiene una idea que para un liberal extremo es un sacrilegio: el campo burocrático es un gran estimulador macroeconómico que asegura estabilidad y previsibilidad al campo económico.

La estructura social de la economía pasa por condiciones jurídicas que deben ser funcionales al desarrollo de la oferta y demanda que busca el mercado. En este sentido, cuando el poder establecido en torno al mercado advierte que lógicas distintas en las condiciones jurídicas del Estado, que reorientan al campo burocrático, se producen los quiebres bajo la lucha discursiva sintetizada en la frase: “el cambio de las reglas del juego”.

Un aspecto relevante para entender la relación entre el espacio social y la estructura burocrática Bourdieu lo expresa en el fenómeno de la comisión, aquel procedimiento del Estado en que interactúa con el sector privado para encontrar respuesta a determinadas situaciones, siendo todo lo contrario al antagonismo que ve la doctrina liberal extremista.

Bourdieu construye una definición de la razón económica en que se encuentran estructuras y disposiciones socialmente construidas en los individuos. Sobre esa base elabora los principios de una antropología económica, en que las empresas conforman una estructura de campo que se definen por el volumen de capital para conformar una relación de fuerzas, en la cual operan especificaciones del capital (financiero, comercial, simbólico, social, informativo y/o humano).

La relación de fuerzas es la que determina las condiciones en que se definen precios de compra-venta, en vez de la abstracta noción de automatismos o fuerzas invisibles que hacen actuar a los mercados. Las decisiones de los actores del campo económico “no son más que opciones entre posibilidades definidas, en sus límites, por la estructura del campo, y que las acciones deben su orientación y eficacia a la estructura de las relaciones objetivas entre quienes las introducen y quienes las padecen”.

De Bourdieu se desprende que el llamado análisis estratégico de empresa es una herramienta primordial en el campo de luchas que supone la estructura de campo de la economía, con lo que la idea de una liberta abierta –paradojalmente- queda restringida a los límites de estos mismos esquemas estratégicos. “Las estrategias dependen ante todo de la configuración particular de los poderes que confiere al campo su estructura y que, definida por el grado de concentración –vale decir, la distribución de las cuotas del mercado entre una cantidad más o menos grande de empresas-, varía entre esos dos límites que son la competencia perfecta y el monopolio”.

El mercado, bajo esta óptica, desnuda la idealista definición de la escuela clásica que señala la mano invisible como el motor de la actividad que los hombres “libremente” intercambian de acuerdo a su propia voluntad y sin coacciones de terceros. Pero son las grandes empresas que forman la estructura de campo las que ejercen coacción sobre los otros actores que coexisten en el conjunto de relaciones de intercambio que constituyen al mercado. Según Bourdieu, el mercado depende de una “estructura socialmente construida de las relaciones de fuerza”, en las cuales el Estado interviene a favor de unos en desmedro de otros.

El aspecto estratégico de las empresas en la estructura de campo tiene al concepto de “habitus económico” como uno de los ingredientes principales para entender la visión reduccionista que contiene la estrategia empresarial en la conformación del mercado. Bourdieu señala que esta práctica guarda una similitud con la llamada proyección psicológica: “el erudito pone en la cabeza de los agentes que estudia: amas de casa u hogares, empresas o empresarios, etc., las consideraciones y construcciones teóricas que él tuvo que elaborar para explicar sus prácticas”.

Es así como la ortodoxia económica de la escuela clásica y su soporte ideológico del libertarianismo y del liberalismo monetarista reduce las esferas de la actividad humana a la idea del agente maximizador, a partir del direccionamiento del “habitus”, para generar una condicionamiento al actuar, también dicha una espontaneidad condicionada para que los individuos aprendan las reglas del juego, para que tengan un margen de maniobra dentro del mercado a través de la participación en la estructura de campo en que opera el mercado.

El “habitus” pretende definir la acción racional a fines determinados como un elemento universal y homogeneizante en la estructura de campo del mercado. De lo contrario, “en el campo económico casi no hay lugar para las “locuras”, y quienes se abandonan a ellas pagan más o menos a largo plazo con su desaparición o su fracaso el precio de su desafío a las reglas y regularidades inmanentes del orden económico”.

El llamado "facho pobre" desde la óptica de Nicos Poutlantzas y Pierre Bourdieu

El concepto de “facho pobre” esconde varios elementos constituyentes que son desconocidas a quienes hacen circular el término. Lo cierto es que esta categoría político-antropológica es el producto de las relaciones de dominio y de la subordinación ideológica, según las definiciones conceptuales de Nikolas Poutlantzas en su obra “Las clases sociales en el capitalismo actual”. En esta línea, si queremos adentrarnos en conocer lo que está detrás de la designación del “facho pobre”, debemos comenzar por definir el concepto de determinación estructural de las clases sociales que trabaja Poutlantzas. La persona que es definida como “facho pobre” ocupa un lugar en la división del trabajo, que es una existencia marcada por “relaciones de producción y lugares de dominación- política e ideológica”. Esta práctica, según Poutlantzas, es la posición coyuntural de clase, a la cual las personas son arrojadas involuntariamente, donde se concentra la “individualidad histórica siempre singular de una formación social”.

El “facho pobre” no es un dueño del capital en el sentido que analiza Marx, sino que tiene una posición de subordinación como asalariado, pero mantiene y reproduce una visión de mundo igual o aproximativa a la del dueño del capital (la burguesía), lo que en otras palabras se conoce como alienación, la separación del hombre consigo mismo frente a la realidad concreta que producen las relaciones prácticas. “Una clase social, o una fracción o capa de clase, puede no tener una posición de clase correspondiente a sus intereses circunscritos ellos mismos por su determinación de clase como horizonte de lucha. El ejemplo típico es aquí el de la aristocracia obrera, que tiene precisamente, en las coyunturas, posiciones de clase burguesas”, dice Poutlantzas, aclarando que esto no significa que se vuelvan parte de la burguesía estas posiciones, lo que se conoce vulgarmente como un desclasamiento, pues se opone la posición coyuntural de clase con la determinación estructural de clase.

En la posición de clase se encuentran los elementos políticos e ideológicos que conforman el discurso del “facho pobre”, el cual está estructurado no en base a un sistema de ideas, sino que a prácticas materiales, como bien explica Poutlantzas. El conjunto de prácticas materiales del “facho pobre” es su nivel de pragmatismo que construye en torno a su existencia inmediata (personal, familiar, grupal y laboral) y a su visión que tiene respecto a la sociedad (orden público, opción político-partidista, identificación cultural), el que también está determinado por el aparato económico (la división social del trabajo), como reproductor ideológico.

Al “facho pobre” se le achaca tomar la posición de los dueños del capital en circunstancia de que no es un propietario del recurso generado, siendo esta una de las características de la alienación generada por la lógica del trabajo del capital, descrita por Marx en los Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844.

En este sentido se puede plantear que la figura del “facho pobre” es un mecanismo de defensa frente a la inestabilidad que genera el propio dinamismo del capital, el que también se ve reforzado a nivel simbólico por las relaciones de dominio que, en Chile, tienen la constante histórica del binomio latifundio-peonaje, con este último actor subordinado al primero sin mayores cuestionamientos, debido a que el latifundista constituye la referencia que permite la existencia o más bien la subsistencia del peón. El terrateniente, por construcción de la realidad, constituye una parte clave en la naturaleza en que se desenvuelve el subordinado.

Por su lado, Pierre Bourdieu, en su trabajo “Condición de clase y posición de clase” ofrece un análisis más amplio y flexible respecto a los límites del esquema marxiano de Poutlantzas, señalando que el componente ideológico de las clases sociales no se determina exclusivamente por la determinación en la división social del trabajo, lo que facilita la comprensión de la relación entre “desclasamiento” y la figura del “facho pobre”: “Una clase social nunca se define únicamente por su situación y por su posición en una estructura social, es decir por las relaciones que objetivamente mantiene con las demás clases sociales; también debe muchas de sus propiedades al hecho de que los individuos que la componen entran deliberada u objetivamente en relaciones simbólicas que, al expresar las diferencias de situación y de posición según una lógica sistemática, tienden a transmutarlas en distinciones significantes”.

De acuerdo a Bourdieu, “las acciones simbólicas siempre expresan la posición social según una lógica que es la misma de la estructura social”. Y aquí entra la figura de lo que se piensa es el desclasamiento, como un símbolo que no sólo se significa a sí mismo, sino como que expresan un rango en sistema de posiciones u oposiciones. El ser del “facho pobre” es ser identificado como una distinción; no formar parte del grupo de los asalariados o, simplificando, de los explotados por la división social del trabajo, hay un afán de desmarcamiento a la situación de clase. Posición social y acción simbólica, en el análisis de Bourdieu, abre paso a lo que se conoce como “arribismo”.

De todos modos, los análisis de Poutlantzas y de Buordieu no son aplicables al término del “facho pobre”, pues simplemente porque este es juego de palabras más bien retórico, en vez de ser un concepto que abra espacio a un análisis sistematizado. En rigor el fascismo nunca se ha identificado con el capitalismo, sino que todo lo contrario: es una ideología totalitaria que rechaza el orden del liberalismo político-económico. El fascismo nace como una forma de socialismo. El que se asocie con la derecha política es producto del propagandismo soviético en el contexto de la segunda guerra mundial, que después fue trasladado con mayor fuerza por el discurso del Partido Comunista en el exilio, en el contexto de la dictadura pinochetista. Más bien, el término facho pobre dice relación con el pinochetismo y por los factores que explican Poutlantzas y Bourdieu: la distinción entre determinación estructural de clase y la posición coyuntural de clase, además de la comprensión del rol que juegan las acciones simbólicas en un sistema estratificado.

Comentarios a los manuscritos económicos- filosóficos de Marx

-Los manuscritos económicos-filosóficos de Karl Marx son material que prepara el análisis para la crítica a la economía política, conocido como El Capital, en que se desarrollan los principios de la acción humana orientada a las relaciones sociales que imprime el capital.

Uno de los primeros postulados de antesala a la teoría de la plusvalía Marx los desarrolla con la idea que es la venta del ser del trabajador la que constituye la materia prima de la relación social productiva; son sólo es una transacción de fuerza física la que se entrega, sino que de fuerza psíquica, de emociones, biografías personales y otros componentes relativos al ser de cada trabajador. "El economista nos dice que todo se compra con trabajo y que el capital no es otra cosa que trabajo acumulado, pero al mismo tiempo nos dice que el obrero, muy lejos de poder comprarlo todo, tiene que venderse a sí mismo y a su humanidad".

-Otro punto importante es el que explica la acumulación del capital como un paso previo a la concentración, por sobre la idea de competencia, la cual sólo sería un medio de expansión.

"El surgimiento de muchos capitalistas sólo es posible mediante una acumulación multilateral, pues el capital, en general, sólo mediante la acumulación surge, y la acumulación multilateral se transforma necesariamente en acumulación unilateral. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada es concentración del capital en pocas manos, es una consecuencia necesaria cuando se deja a los capitales seguir su curso natural, y mediante la competencia no hace sino abrirse libre camino esta determinación natural del capital".

-Además, Marx reafirma la relevancia de la fisiocracia dentro del proceso de acumulación del capital: "Toda mejoría en el estado de la sociedad tiende, de una manera directa e indirecta, a elevar la renta de la tierra, a incrementar la riqueza real del propietario o; lo que lo mismo, su capacidad para comprar el trabajo de otra persona o el producto de su esfuerzo".

-El siguiente paso es la famosa enajenación que produce el proceso del trabajo no sujeto al capital o trabajo no libre. “¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser, en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, en el en trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en los suyo".

-Marx dice que el trabajo enajenado genera una incompatibilidad entre la vida genérica y la individual del hombre pues hace ajena su actividad vital, mientras que la vida genérica se convierte en un medio para la existencia individual del hombre en una vida productiva, siendo una herramienta para la satisfacción de las necesidades del individuo separado. La capa productiva se superpone a la capa cotidiana de las personas.

"La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida aparece sólo como medio de vida".

"La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Solo por ello es su actividad libre".

-Según Marx, el hombre toma conciencia con la actividad práctica de la producción y el desarrollo del género se produce con la materia inorgánica del hombre, la reproducción de la naturaleza. Es la capacidad de producir más allá de la necesidad física donde reside la actividad libre del hombre.

"Del mismo modo, al degradar la actividad propia, la actividad libre, a la condición del medio, hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre en medio para su existencia física. Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio".

"El trabajo enajenado, por tanto: hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraño al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana".

-Marx dice que en la enajenación del hombre con el hombre es el enfrentamiento que nace de esta alienación individual. "En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana".

"En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los demás según la medida y la relación en la que él se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador".

El concepto del trabajo enajenado: "(...) aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano".

"El salario es una consecuencia inmediata de del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la propiedad privada". (...) toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación".

"Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en relación al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado consigo mismo.

-Marx advierte de una relación entre la propiedad privada y la propiedad humana y social.

"Por de pronto hay que observar que todo lo que en el trabajador aparece como actividad de la enajenación, aparece en el no trabajador como el estado de la enajenación, del extrañamiento. En segundo término, que el comportamiento práctico, real, del trabajador en la producción y respecto del producto, (en cuanto estado de ánimo) aparece en no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico. Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que este hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador". (Parábola de Jesús).

Segundo Manuscrito: 

"El trabajador sólo existe como trabajador en la medida en que existe para sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto existe para él un capital. La existencia del capital es su esencia, su vida; el capital determina el contenido de su vida en forma indiferente. En consecuencia la Economía Política no conoce al trabajador parado, al hombre de trabajo, en la medida en que se encuentra fuera de esta relación laboral. El pícaro, el sinvergüenza, el pordiosero, el parado, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente son figuras que no existen para ella, sino para otros”.

“Pero incluso cuando yo actuó científicamente, etc. en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy social, porque actuó en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es producto social porque lo que yo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social. Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquellos cuya forma viva es la comunidad real y como tal se la enfrenta”.

“Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser peculiar, luego también el modo peculiar de su objetivación de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento, sino con todos los sentidos. De otro modo, y subjetivamente considerado, así como la música despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto sólo puede ser la afirmación de una de mus fuerzas esenciales, es decir, sólo es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, así también son los sentidos del hombre social distintos de la del no social. Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma”.

-Según Marx, la naturaleza humanizada constituye el objeto, la objetividad. Si esto existe se constituyen los sentidos del hombre. En su juicio, la riqueza de las necesidades humanas tiene esta dinámica en el régimen de propiedad privada: "Cada individuo especula sobre el modelo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello de la ruina económica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraña sobre el otro, para encontrar así satisfacción a su propia necesidad egoísta".

Diferencia entre la racionalidad hebrea y la racionalidad greco-occidental

Aunque la postura limitante del positivismo lógico desecha al pensamiento metafísico como "lógica", "razón" y "ciencia" (conocimiento), lo cierto es que la matriz del pensamiento judeo-cristiano y su manifestación cultural, que requiere una toma de conciencia particular o emotiva como decía Feuerbach, tiene una propia racionalidad que ha propulsado la emergencia de nuevas racionalidades a las que justamente el positivismo decimonónico se planteó sepultar. Esa racionalidad se esconde en la Torah, también conocida como el pentateuco bíblico, cuya exégesis más elaborada por el hombre se identifica en el Talmud y en la Midrash.

A priori, y en un sentido bastante genérico, la cultura hebrea considera como un elemento esencial el entender la fe como una praxis, algo que retomó en los albores de la modernidad con el cristianismo de la reforma, cuyo principio es que la fe no hable de Dios, sino que con Dios. Esa diferente plantea el diálogo, la reflexión, como lo explica el ensayista de temas judíos, Jaime Barylko, en su obra "El libro de Dios": "En la Torá, fe es diálogo, y no mera entrega pasiva. Fe es comunicación con Dios. Así Abraham, Moisés, Jeremías. Así todos. A veces callan. Otras hablan, gritan, reclaman. Esta es fe viviente. La fe implica reflexión. Se patentiza, justamente, en la superación de la duda. Y se pone a prueba en la duda que vendrá luego. Fe y prueba son elementos correlativos de un mismo ser. ¿Cómo responde Dios? ¿No se encoleriza con él?".

Y plantea: "La ciencia habla de Dios y demuestra su existencia con métodos lógicos. Son frías elucubraciones. Hablan de Dios, dice Iehudá Haleví, como lo hacen los otros objetos cualquiera. Por eso le ordenó a Abraham que abandonara esa práctica. La razón sabe de Dios. La vivencia sabe a Dios. Lo saborea existencialmente, en presencia de yo a tú. Eso es la fe". En esta sentencia de Barylko se muestra la idea de la praxis que encierra la fe, algo muy distinto al carácter contemplativo que le otorgó el catolicismo a estas palabras y que es parte de la religiosidad que el ateísmo moderno toma para realizar su crítica al objetivo religioso.

Hablamos de ateísmo moderno, que opera como un imperativo categórico kantiano. Es un ateísmo que se justifica en la reducción del fenómeno de la fe a la religiosidad organizada, confundiendo la alienación que esta produce en los individuos con el aspecto ontológico de la creencia sobrenatural.

Emmanuel Levinas también establece la frontera de la racionalidad hebrea que se separa de la interpretación de lo sagrado que ejerce la religiosidad, la cual tiende a ver la relación con la divinidad como un objeto que se materializa a través de ritualística y manifestaciones místicas. “Lo numínico o lo sagrado envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y de sus voluntades. Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera libertad. Lo numínico anula las relaciones entre las personas, haciendo participar a los seres, así sea en el éxtasis, en un drama que esos seres no quisieron, en un orden donde se abisman. Esta potencia, en cierta forma, sacramental de lo divino, se presenta al judaísmo como hiriendo la libertad humana, y como contraria a la educación del hombre, que sigue siendo acción sobre un ser libre. No porque la libertad sea una finalidad en sí misma, sino porque sigue siendo la condición de todo valor que el hombre puede alcanzar. Lo sagrado que me envuelve y me transporta es violencia”.

Según Levinas, la racionalidad judía se desarrolla en función de la revelación divina, la Torah y sus ramificaciones como el Talmud, el Midrash y las Mitzvot. “La existencia humana, pese a la inferioridad de su rango ontológico es el verdadero lugar donde la palabra divina encuentra al intelecto y pierde el resto de sus virtudes pretendidamente místicas”. Este enfoque es compartido por algunas comunidades evangélicas que se distancias de tradiciones religiosas creadas por el hombre y de las llamadas manifestaciones carismáticas de corte místico.

Lo subyacente a este tipo de racionalidad es el monoteísmo, indica Levinas en su obras de ensayos sobre el judaísmo “Difícil Libertad”, la cual se confronta a la racionalidad occidental de origen griego: “Uno puede preguntarse, en efecto, si el espíritu occidental, si la filosofía, no es, en último análisis, la posición de una humanidad que acepta el riesgo del ateísmo, que es necesario correr, pero superar, porque es el precio a pagar por su mayoría”.

El tema del ateísmo Levinas lo ve cómo un proceso redentor, de conversión, que debe pasar por la duda y el alejamiento a Dios, como se explican en las doctrinas filosóficas europeas de la modernidad que conformaron otro tipo de racionalidad. (…) “es una gran gloria para Dios la de haber creado un ser capaz de buscarlo o escucharlo desde lejos, a partir de la separación, a partir del ateísmo”.

Más adelante Levinas hace más explícita la diferencia de la racionalidad hebrea, que define como una relación ética, con la racionalidad occidental de corte occidental que pregona una relación consigo mismo como principio del conocimiento. La relación moral de la racionalidad hebrea –de acuerdo al filósofo lituano- reúne “la conciencia de sí y la conciencia de Dios”, siendo esta la base para la práctica del hombre con en su relación con los demás, como también lo siguen algunas comunidades cristianas evangélicas.

“Moisés y los profetas no se preocupan no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La relación con el hombre donde tiene lugar el contacto con lo divino, no es una suerte de amistad espiritual, sino aquella que se manifiesta, se experimenta y se realiza en una economía justa, de cuya carga cada hombres es plenamente responsable”, sostiene.

“La primera relación del hombre con el ser pasa a través de su relación con el hombre”. Esta es la síntesis leviasiana que diferencia la racionalidad hebrea con la occidental europea.

La ilusoria propaganda que se esconde en la "derrota" ideológica de la derecha en Chile

Axel Kaiser, director de la Fundación para el Progreso, institución financiada por el clan económico de la familia Ibáñez, es uno de los recientes "ideólogos" del libertarianismo estadounidense, sobre la base de las ideas de John Locke y que ven en el Estado el origen de todos los males que afectan a la arbitrario principio de la "libertad" del individuo. Su pensamiento forma parte de una de las vertientes surgidas por la crisis de la derecha post moderna, que aún lucha en su interior por el juego de dominio entre el autoritarismo, integrismo religioso, liberalismo económico, nacionalismo y corporativismo que coexisten en el interior del bloque político-social.

Las ideas de Kaiser han hecho mella en el público objetivo que se identifica con el ideario del libertarianismo, aunque también han servido como un salvavidas a los exponentes más tradicionales de la derecha que se escudan en el liberalismo para la defensa de sus intereses, muchos de los cuales siguen teniendo un carácter corporativista, mercantilista y autoritario, es decir en expresiones que se oponen abiertamente al ideal libertariano que tanto pregona la Fundación para el Progreso.

En su primer libro “La fatal ignorancia: la anorexia cultural de la derecha frente al avance ideológico progresista”, Kaiser plantea la tesis de que las ideas del liberalismo económico de la derecha han perdido fuerza en la sociedad, achacando la causa a la circulación de ideas provenientes de intelectuales de centro izquierda, con lo cual cae en el principio elitista de que son las ideas las que determinan la conciencia de las personas y no su práctica cotidiana y las relaciones con los demás.

En primer lugar Kaiser omite el hecho de que los Medios de Comunicación masivos no están en manos de la “centro izquierda”, sino que se concentran en la misma derecha, por lo que ya tiene un vacío analítico a la hora de revisar la circulación de las ideas en el debate nacional y su influencia en la ciudadanía.

Entonces pareciera ser que Kaiser apunta a que la "batalla de las ideas" se ha perdido desde el punto de vista de los emisores de las ideas, algo cercano a la teoría hipodérmica en que la información sólo se inyecta y nada más, produciendo una espiral de causa y efecto que depende sólo de los círculos intelectuales.

Esta mirada reduccionista del problema impide que Kaiser tenga el conocimiento de que en diferentes estratos de la sociedad también circulan ideas, valores y creencias que no dependen de las fuentes emisoras. El conocimiento sensible de la vida cotidiana incluye un componente subjetivo que en algunos casos es más fuerte que la objetividad construida desde instituciones hegemónicas, lo que es uno de los pilares de la sociología del conocimiento. En este sentido, Kaiser se identifica, quizás sin saberlo, con las ideas conservadoras de Ortega y Gasset con su distinción entre élites y masas.

Al final del prólogo a la tercera edición de este libro, Kaiser afirma que la historia no es hecha por leyes, sino que por el quehacer de los seres humanos, lo cual justamente es el factor que explica la derrota de las ideas de la derecha en un considerable sector de la sociedad chilena. Es la ideología del sentido común que se forma producto del funcionamiento del supuesto mercado libre -que pretende defender Kaiser- la que da crédito a la derrota ideológica que él sostiene.

La segunda falacia de Kaiser es sostener que todo lo que se oponga al ideario libertariano a la chilena es sinónimo de ideas igualitarias, cuando el problema proviene de un fenómeno real: El sistema económico está cuestionado en algunos sectores de la población por sus inoperancias prácticas, más que por la circulación de un discurso en su contra: ¿Cómo es posible que alguien que ahorra $48 millones en la AFP obtenga una pensión mensual de $250 mil? Lo mismo pasa con el kafkiano servicio de Isapres, en que planes de US$100 de promedio suben al doble por la venta de "insumos" de clínicas que también pertenecen a las Isapres, o a las rigideces de los bancos para seguir dando créditos que tienen un costo extra que supera el 50%. Tampoco es producto de un discurso el rechazo de la población al cobro de intereses, comisiones y otros cargos que realizan los bancos chilenos, los cuales tienen una de las tasas más altas del planeta. Además, un hecho tan simple como la molestia que tienen los individuos por la caída de los servicios que contratan, como telefonía y cable, tampoco proviene de un discurso de la "izquierda", ni mucho menos la política de la empresa de hacerlos esperar por ser atendidos en el call center. Tampoco es una creación de los intelectuales de "izquierda" la política comercial de los supermercados de poner productos con precios descontados que al momento de pagarse no se registran como tales, engañando a los consumidores. Es decir, según  Kaiser, fenómenos de ineficiencia y abuso como la publicidad engañosa, la colusión de precios, el no reajuste de salarios según el IPC solamente son parte de una orquestación discursiva de la "izquierda" destinada a influenciar a las personas.

Kaiser encubre esta realidad concreta, denominándola en su libro como “el histérico discurso de denuncia empresarial”, por lo que no se concentra en las causas que lo generan este descontento, que va mucho más allá de las narraciones de los afectados. En otras palabras, la gente no requiere de "intelectuales" que los influencien de ideas contra el funcionamiento actual del modelo económico, sino que las distorsiones del mismo son las que configuran las condiciones para que las personas planteen alternativas.

Kaiser también ignora la lógica económica que mueve a la mayoría del empresariado, que es la que relaciona la eficacia con el utilitarismo: que el mayor beneficio alcance a la mayor cantidad de personas, sin considerar los descontentos que se producen en este camino. No sabe que la denuncia ciudadana por el mal funcionamiento de las empresas que afectan la vida cotidiana también responde a las ideas de libertad de las personas, que reclaman por considerar que sus derechos individuales son perjudicados por el accionar del mercado.

Gran parte población tiene mala evaluación de las institucionalidad creada por el mercado porque se aprecian más costos que beneficios. Si bien existe una aceptación general del principio de economía abierta, lo que realmente se cuestiona son las limitaciones del modelo de mercado para entregar beneficios reales. Lo que produce la pérdida en la "batalla de las ideas" es que servicios básicos, como agua, luz, gas, previsión social, salud y educación deban ser costeados por los propios bolsillos de las personas en el contexto de bajos salarios que existe en el mercado laboral chileno. Son las mismas empresas las que con sus políticas contribuyen a la emergencia de las ideas de un Estado benefactor.

Pensar en que "la batalla de las ideas" es lo que explica la crisis de legitimidad del modelo es caer en el propagandismo pues se levanta la idea de que la práctica comunicacional es algo lineal y mecanicista, desconsiderando la mediación comunicacional que se genera a través de acuerdos entre las personas. Probablemente Kaiser no conoce las teorías modernas de la comunicación, sino que más bien demuestra que es parte del ethos cognitivo y cultural de la derecha, basado en la creencia de que las élites determinan la conciencia de la población, sin considerar su vida práctica y vicisitudes reales.

Kaiser no es capaz de reconocer que el utilitarismo económico es una de las variables que han llevado a esta situación de crítica al modelo económico, sino que más encima le asigna un valor positivo, pese a que identifica que la derecha y el empresariado han concentrado sus acciones en esta dinámica, desatendiendo la defensa ideológica de la mercadocracia.
Otro punto complicado para Kaiser es que desconoce la necesidad de avanzar al equilibrio Estado-mercado. Si bien esto nunca llegará al punto ecuánime y perfecto, la realidad es que la existencia de sistemas mixtos es lo que se ha venido dando en el país en algunas instituciones socioeconómicas, como en la previsión y salud, pues sí se hubiesen quedado como los dejó la derecha, la situación sería más paupérrima que la actual.