Elementos del modelo de economía civil de la escuela italiana: del homo economicus al reciprocans

La escuela italiana en el pensamiento económico tiene un lugar no poco relevante en la historia, pues a inicios del llamado renacimiento surgió un breve y particular período llamado el humanismo civil, donde en la mitad del siglo XV se formó una antropología económica configuradora de un orden social que posteriormente sentaría las bases para la moderna economía de mercado, cuyo pilar es el principio de intercambio.
La idea de la economía civil, que se desarrolló como modelo de organización económica en Italia durante el siglo XV encuentra su genealogía en el concepto de civitas acuñado en la cultura de la Roma antigua, en oposición al concepto de polis griega. El primer modelo de organización entendía la ciudad como un espacio abierto e inclusivo, con acceso a todos, mientras que la polis establecía la restricción entre diferentes categorías de ciudadanos, siendo elitista, además de considerar la separación aguas entre los miembros de la polis y los bárbaros (extranjeros), con un carácter excluyente. Esta lógica de la cultura romana se quedó impresa en los pilares de la economía civil, cuyo principal rasgo es la pluralidad de las organizaciones económicas en un esquema de circularidad donde coexisten el Estado, el mercado, con la lógica productiva-industrial, y la sociedad civil organizada con fines productivos.

Es en la experiencia histórica de la economía civil italiana en el siglo XV, desarrollada especialmente en la región de Toscana donde surgió la banca como un modelo cooperativo, influyendo siglos más tarde en la concepción moderna del mercado en torno a tres principios: el intercambio de valores equitativos; el intercambio redistributivo y el intercambio de reciprocidad. Este último fue uno de los que se perdió en el camino con el proceso de industrialización en gran escala, acompañado de las ideas de la escuela británica que hegemonizaron el concepto de la economía de mercado, desechando el principio de reciprocidad.

"Con la modernidad se afirma la idea según la cual un orden social, para funcionar, tendría necesidad únicamente de los dos primeros principios. De aquí surge el modelo dicotómico Estado-mercado: al mercado se le pide eficiencia, o sea producir la mayor riqueza que se pueda, con un vínculo permanente de los recursos y el nivel del conocimiento tecnológico; al Estado le espera, por su parte, la tarea de entregar la distribución de esa riqueza con el objetivo de garantizar a los ciudadanos niveles socialmente aceptables de equidad", indica Stefano Zamagni, economista italiano, en su ensayo "Felicidad y economía".

Según este pensador, en el principio de la reciprocidad "es vehicular la cultura de la fraternidad", donde el valor preferente es el donar gratuitamente, en vez del "dar para tener" o del "dar para deber".

Otro elemento que se destaca de la economía civil es el rasgo social del comportamiento económico, en que la noción de bienestar de los que ahora son llamados agentes económicos se sustentaba en el pilar de los bienes relacionales, en vez de los bienes materiales, producidos en cadena por la industria.

El tipo de humanismo civil que identifica Zamagni incorporó algunos componentes escolásticos (de la antigua filosofía griega y del cristianismo) que, sin  embargo, tuvo que coexistir con otras concepciones humanistas. "Las dos almas del humanismo (la cooperación civil-aristotélica y la individualista-platónica) generarían diferentes tradiciones en las ciencias sociales modernas: el del individualismo (ontológico), que se manifestará en el hedonismo y sensualismo del siglo XVII y que adquirió la economía neoclásica de finales del siglo XIX.

La cooperación civil de este humanismo considera la virtud en el espacio social de la ciudad, por sobre la virtud individualista. "La búsqueda personal, no de forma automática mágicamente se transforma en bien común: la búsqueda de objetivos particulares se convierte en estar bien social sólo dentro de la civitas: no hay economía civil sin leyes, instituciones y virtudes civiles(...)la civilización urbana, verdadero y propio modelo de orden social que se afirma en este período, hace posible que la búsqueda el interés individual no desencadene mecanismos de destrucción del tejido social, y que el mercado, vigilado y alimentado por otras formas de vida civil y espiritual son favorables y no en contra de la comunidad", plantea el análisis histórico de Zamagni.

Uno de los rasgos de este enfoque económico es que su operatividad se desenvuelve más fácil a nivel microeconómico, pues el principio del intercambio de reciprocidad en comunidades establecen relaciones más horizontales y de confianza social entre los agentes del mercado. La reciprocidad de un intercambio se relaciona directamente con el principio de la buena fe en el contrato civil, los cuales son hechos por los individuos.

La forma de la vida civil del mercado basada en bienes relacionales se define bajo la óptica de recuperar los principios de la escuela del humanismo civil como una "economía con el mercado", en vez de la "economía de mercado". Es en este contexto en que también la sociedad civil organizada tiene un rol primordial con el asociacionismo en torno a la producción, siendo las cooperativas una de las formas de organización económica que identifican a la economía civil.

Esto significa una concepción de la esfera pública con una contribución productiva en territorios determinados, entendiendo lo público no desde el punto de vista del aparato estatal. Tampoco se deja seducir por la filantropía aislada del privado que provoca asistencialismo en una menor escala a la que puede generar el Estado.

La corriente de la economía civil plantea un welfare civil, en que el mercado se arma con organizaciones empresariales que no admiten empresas con fines sociales que también crean valor agregado, lo que Zamagni reconoce como la pluralidad con organizaciones de la sociedad civil con fines productivos.

Esta concepción económica también gira en torno a la justicia contributiva, que se aplica en la regla del intercambio dentro del mercado bajo la premisa de que cada individuo-ciudadano, voluntariamente y en acuerdo con otros,  financia los bienes comunes de una comunidad, que no son los bienes públicos de la lógica del Estado, sino que son la entrega de condiciones reales que aseguran la existencia humana, como el uso del agua, el conocimiento y otros ejemplos. 

La economía civil reconoce un lugar para todos en el mercado y en la división del trabajo, no establece una distinción entre los más y los menos competitivos, ni tampoco apela a un sistema estatal asistencialista, con un poder burocrático en que el individuo pensante se convierte en un número más. La economía civil plantea una idea de sociedad en que se incluye lo que se denomina un tercer sector conformado por empresas y cooperativas sociales, siempre basado en el principio de reciprocidad, en que se reconoce el valor productivo en relación con el otro. Así se establecen relaciones productivas mutuas que fortalecen el tejido comunitario y social, mediante la acción voluntaria.  

Es así como la figura del "homo reciprocans", centrado en el pensar a partir de sí mismo con el otro emerge ante el "homo economicus", que piensa a partir de sí mismo para sí mismo.

Cómo opera el poder burocrático público y privado en su interrelación con el individuo

En su ensayo "El Estado y la construcción del mercado", el sociólogo francés Pierre Bourdieu analiza una parte de las estructuras sociales de la economía, desmitificando el postulado de los grupos que han capturado los principios del liberalismo para justificar el dominio sobre la sociedad, a partir del lo cual reconoce la aparición de un "espíritu de cálculo" que ha superado otras formas de intercambio, para permitir el surgimiento del "mitu del homus economicus", proveniente de una visión escolástica en que los pensamientos propios de ponen en terceros.

Esto último faculta la emergencia de un modelo para la toma de decisiones y que, según Bourdieu, afecta la ciencia económica moderna. Junto a este proceso se desarrolla otro principio distorsionador de la ciencia económica moderna: su transformación en una ciencia estatal con una preocupación normativa que responde a demandas políticas. 

La defensa que adquiere esta conducción de ciencia económica se ejerce a través de construcciones formales que utilizan una razón matemática, lo que da paso a entender la economía como un campo gobernado por leyes naturales, pero que en la práctica abre el paso a la función estatal. La burocracia del Estado -según señala Bourdieu en su otro ensayo "La génesis y estructura del campo burocrático"- utiliza preferentemente la filosofía dominante del liberalismo y de keynesianismo. Plantea que un fisco eficiente permite la concentración de un capital económico en grado de unificar un mercado nacional, con lo cual planteamos que se configuran las condiciones para la aparición de grandes organizaciones privadas que operan a partir del camino sedimentado por la acción del Estado.
Bourdieu identifica funciones estructurales que se forman a partir del poder burocrático. En su trabajo el pensado francés reconoce que en el campo del poder burocrático se generan ganancias lícitas e ilícitas, las que dependen de la aplicación rigurosa o de la transgresión de las reglas establecidas. El poder burocrático contiene un conjunto de reglas sujetas a una interpretación, las cuales pueden evitar o incentivar los abusos de poder.

En este escenario se insertan los conglomerados económicos, cuyas principales características son tener un gran tamaño y una compleja estructura, con miles de clientes y usuarios. En esta categoría están empresas del retail, supermercados, compañías de servicios (gas, electricidad, telecomunicaciones), aseguradoras de salud y administradoras de fondos de pensiones, por mencionar algunas.

Estas organizaciones empresariales también recurren al poder burocrático para su funcionamiento, considerando los elementos identificados por Bourdieu en su análisis del mercado de la casa francés. Lo primero con lo que cuentan es con el apoyo del Estado para el construcción de los mercados en que operan estas grandes compañías, donde Bourdieu señala que la lógica es que las reglas definen el funcionamiento del mercado. La política de Estado orienta relaciones de fuerza, estableciendo un campo burocrático y, por ende, un espacio social.
Estas organizaciones privadas, al igual que el Estado, cuentan con un "capital informacional", además de tener un capital simbólico, el que es definido por Bourdieu como una propiedad a la cual se le atribuye un valor que es reconocido por los agentes sociales. En otras palabras, el capital simbólico se relaciona con el concepto de reputación que utiliza la Responsabilidad Social Corporativa de las empresas.

La relación entre la construcción de un mercado orientado desde el Estado para grandes corporaciones privadas encierra otras dinámica como la aparición de la coacción en contratos, o sea en las transacciones que emprenden los individuos con ls instituciones, la que se establece a partir de un lenguaje burocrático que se manifiesta en los contratos que ofrecen estas empresas a los ciudadanos, los cuales se caracterizan por un nivel de complejidad que tiende a desinformar a a parte que demanda las transacciones.

Según Bourdieu esta clase de lenguaje supone competencias técnicas que muchas veces no son comprendidos por los individuos, quienes se enfrentan al conjunto de reglas que son interpretados por las mismas empresas. Si se producen problemas insalvables el individuo puede recurrir al poder del Estado, que toma la forma de organismo reguladores específicos, para intentar zanjar las discrepancias.

Esta interacción burocrática a la que se enfrenta el individuo se caracteriza también por tener un registro lingüístico, con maniobras retóricas conscientes o inconscientes que manipulan la distancia existente entre los interlocutores (Estado y grandes corporaciones privadas y los individuos).

Así, tanto en el sector público como en el privado, surge la figura jerárquica que implica todo el poder burocrático, en que algunos personeros son inalcanzables para los individuos, como -por ejemplo- un ministro de Estado o un alto ejecutivo o miembro del directorio de una gran empresa privada. 

"Todos los individuos investidos del status de mandatarios de una autoridad superior(...) son personajes dobles y condenados o autorizados al desdoblamiento y el doble juego que están en el origen de muchas de las estrategias más típicas de la gestión o la manipulación burocrática de los simples profanos", indica Bourdieau.

El burócrata público y el privado tenen un comportamiento inclinado a la especialización jurídica, un saber particular que plantea una relación asimétrica con los inividuos (usuarios o clientes), donde en la mayoría de los casos, los primeros disponen de experiencia e información debido a que el poder burocrático crea estrategias e instrumentos estandarizados, lo que de manifiesta con respuestas repetitivas para el usuario, consumidores, cliente o ciudadano.

Ejemplo de estas situaciones se dan cada vez que el individuo requiere información o tiene algún problema con el Estado o la gran empresa privada: La persona debe dirigirse a las instalaciones, sucursales o centros de llamados telefónicos (call center) de estas organizaciones, debe tomar un número para esperar ser atendido y, una vez que se encuentra con el funcionario que se ubica detrás de un mesón o vitrina de atención debe enfrentarse a un supuesto saber especializado que posee el representante de poder burocrático, quien tiene una respuesta estándar y, a partir de esto, encontrar una solución a la situación que llevó al individuo a contactarse con ellos.
Podemos concluir que el poder burocrático público o privado comparte una estructura que supone la aplicación de reglas, estrategias y funciones para interrelacionarse con el individuo. Sin la relación simbiótica que han construido el poder estatal con las grandes organizaciones económicas privadas esta interrelación, que afecta al individuo, no se materializaría.

La razón por la cual el anarquismo y el liberalismo aún no son expulsados de la realidad social, como postuló Gramsci

En su artículo "La Poda de la Historia", editado en la obra "El Estado y el socialismo", Antonio Gramsci analiza en términos dialécticos la relación entre el anarquismo y el liberalismo como doctrinas basadas en el principio del libertarianismo, donde el filósofo italiano marca la diferencia entre el comunismo y las corrientes "anarquistas y anarcosindicalistas", señalando que el socialismo no es un puente a la anarquía, como señala constantemente la propaganda de las fuerzas conservadoras en un sistema político.

Es más, Gramsci sostiene un planteamiento clave para entender hacia donde apuntan las relaciones entre el anarquismo y el liberalismo en torno al ideal libertario: "En la dialéctica de las ideas, la anarquía es una continuación del liberalismo, no del socialismo; en la dialéctica de la historia, la anarquía se ve expulsada del campo de la realidad social junto con el liberalismo".

Si bien la crítica gramsciana pretendía desvalorar el anarquismo y el liberalismo ante lo que él consideraba el avance inevitable del orden que supone la construcción de un Estado proletario, su visión identifica algunos rasgos de los principios libertarios, como su capacidad para difundirse en todo tipo de sociedades, sean abiertas o cerradas.

Gramsci trata de relacionar el descenso de las ideas libertarias a medida que aumenta la producción material de la industria y la concentración del capital y, por ende, de las "masas obreras", en un intento por reafirmar la relevancia que los seguidores de Marx le atribuyen a la "conciencia de clase", en la cual Gramsci cree que el mayor orden se manifiesta en la cultura del "socialismo proletario".

El tiempo ha desmentido la tesis del pensador italiano, pues el ideario libertariano no está tautológicamente sujeto a un pretendido automatismo dialéctico, aunque se debe reconocer la influencia de la hegemonía cultural en torno al rol que juegan las nociones de redistributivas de justicia social e igualitarismo. El hecho de que las ideas libertarias siempre sean difundidas se debe a que es un principio ético de acción con fines prácticos, pero que -en el ideario del socialismo "científico"- es necesario aplicar un orden.

Gramsci también intenta menoscabar las ideas libertarias al señalar que en sociedades más arcaicas, "donde prevalece el artesanado y el feudalismo rural", el movimiento libertariano toma más difusión, pero que su carácter político se pierde a medida que avanza la industrialización, sobreviviendo como una "fermento ideal". El punto es que este mismo diagnóstico también ha terminado afectando a las tesis más ortodoxas del comunismo, ya que este ha perdido la fuerza como movimiento político, reduciéndose a también a la definición de "fermento ideal", pues nunca se aplicó en la práctica de acuerdo a como lo sugería su armado teórico.

Pese a su afán crítico, Gramsci reconoce que la idea libertaria dispone "aún de un cierto margen para desplegarse", señalando que "proseguirá la tradición liberal en cuanto ha impuesto y realizado conquistas humanas que no deben morir con el capitalismo". Esta afirmación esconde el hecho de que el liberalismo no debe su existencia al capitalismo, puesto que la misma calificación de "fermento ideal" que le asigna a estas ideas refleja la existencia del principio ético de libertad que tienen los hombres en un sentido amplio.

Pero, ¿por qué Gramsci realiza esta relación menoscabadora del ideario libertario, asociándolo a sociedades más arcaicas y no a la industrialización? Creemos que en su ensayo el estudioso italiano buscaba fortalecer la idea del Estado en el movimiento socialista a partir de las críticas surgidas desde el anarquismo por la defensa de los socialistas de la época al aparato estatal.

Gramsci considera que el Estado es una "forma concreta de la sociedad humana", despreciando la idea anarquista de propugnar su desaparición, puesto que considera a una sociedad sin Estado como una forma idealista, como una "pura abstracción", bajo la perspectiva del socialismo elaborado por Marx.

Este es el eje de la crítica de Gramsci y de Marx a las ideas libertarias, sean anarquistas o liberales: que la libertad es solo una manifestación abstracta que se limita a la formalidad de sus principios, pero que en la práctica estaría sujeta a las leyes de la contradicciones que se generan en las relaciones materiales de producción. Gramsci piensa que el fin de la propiedad privada es la que generaría una verdadera libertad en los individuos, aunque esto en la práctica no se ha materializado, por lo que también cae en la categoría de ser un "fermento ideal".

El principal problema de la concepción gramsciana en torno a la libertad es la sujeción del principio ético al mismo Estado, o sea en matar la libertad para -en teoría- posteriormente llevar a una "verdadera" libertad: "Las condiciones reales objetivas en que se ejercerá la dictadura del proletariado serán condiciones de un tremendo desorden, de una espantosa indisciplina. Se hace necesaria la organización de un Estado socialista sumamente firme, que ponga fin lo antes posible a la disolución y la indisciplina, que devuelva una forma concreta al cuerpo social, que defienda la revolución de agresiones externas y rebeliones internas". 

La coacción como principio práctico para llegar a una idea no materializada de libertad es la receta de Gramsci, siguiendo las tesis de Marx, por lo que su ensayo la "Poda de la Historia", si bien reconoce la certera separación entre el anarquismo y el socialismo, no refleja más que una particular concepción sobre la libertad, la cual el filósofo italiano la relaciona con la participación activa de un grupo de individuos (la clase obrera) para terminar con un tipo de Estado, reemplazándolo por otro, pero dejando intacto su función coercitiva. 

Justamente a este tipo de ideas se opone el liberalismo, como una respuesta a la concepción de orden a través del Estado que tiene el socialismo propugnado por Gramsci. Además lo concreto de esta discusión es el incumplimiento de la sentencia gramscista de que el anarquismo y el liberalismo son expulsados de la realidad social en la "dialéctica de la historia", pues sus ideas siguen gozando de buena salud en una parte de la sociedad.

El proceso político chileno desde la anatomía del mito a la transitología como razón de Estado

El proceso político dejado por la dictadura de Pinochet y por la derecha política y social del país sigue siendo una episteme, o sea un construcción del saber impuesto desde un poder, el que -desde la perspectiva foucaultiana- constituye una piedra angular de la institucionalidad vigente en la sociedad chilena, por lo que se ha constituido en una escuela de análisis que comenzó a inicios en los años 80 del siglo pasado.

Fue en ese período cuando en las publicaciones de la oposición a la dictadura cívico-militar, como la Revista Araucaria que editaba e Partido Comunista en el exilio, se dio el punto de partida a los primeros trabajos interpretativos de las transformaciones que se implementaban en Chile, en que se comenzaron a utilizar los conceptos y categorías de Michel Foucault, específicamente las de poder disciplinario, el que posteriormente fue utilizado por José Joaquín Brunner a caballo entre los años 80 y 90.

Sin embargo, el primer golpe que entró con fuerza en el cuerpo de la opinión pública chilena fue el trabajo de Tomás Moulian "Chile actual: Anatomía de un mito" (1996), en que el culto a Foucault se extendió más allá de los círculos académicos y especializados. Si bien los autores mencionados y muchos otros han incluido el marco conceptual de filósofo francés para explicar el proceso político institucional y económico del país, lo cierto es que en la obra de Moulian el público pudo conocer más a fondo el alcance del concepto de "dispositivo", definido por el propio Foucault como una agrupación interconectada (o simplemente una red) heterogénea de "discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas".

En este sentido Moulian destaca dos dispositivos clave para entender el proceso político chileno desde 1973: el "dispositivo terror", del cual se subordinan el "dispositivo saber" y el "dispositivo derecho", cuyos resultados dieron forma a la institucionalidad que la élite dominante aún mantiene a grandes rasgos, por lo que la anatomía del mito fue uno de los principales trabajos que desnudaron la llamada transición de la dictadura a la democracia, entendidas como una fusión sui generis, una síntesis hegeliana que también toma como principio el gatopardismo: todo cambia en un dinamismo para seguir igual en sus cimientos.

Otro trabajo que llama la atención con el concepto es el de Manuel Guerrero (2006) en su ensayo "El conjuro de los movimientos sociales en el Chile neoliberal", donde plantea el disciplinamiento social a través del "dispositivo consumo", como parte de un proyecto articulador de la sociedad, en que se reemplaza la política como un elemento aglutinador de organización comunitaria y del tejido social, afectando el grado e impacto de la movilización social entre 1990 y 2006.

Diez años más tarde la propuesta analítica de Foucault vuelve al ruedo con el trabajo del filósofo Rodrigo Karmy sobre la transitología como razón de Estado, cuyo eje central está en la fábula de la transición. La fábula entendida como un elemento más breve que el relato del mito de los dos momentos del proceso político local: desde 1973-1990 y 1990 hasta ahora. La transición es el dispositivo: "Una “razón de Estado” estructurada en la forma de una fábula. Tres personajes concurren en la fábula: "el pastor, las ovejas y el lobo. El pastor cuida a cada una de las ovejas de su posible descarrío. El lobo amenaza siempre cerca: los militares que pueden volver, o los empresarios que amenazan con huir. Las ovejas deben comportarse si no quieren sucumbir, deben seguir los consejos del pastor, deben ser guiados por la senda de la “reconciliación”, hacia el “crecimiento”, en favor de sí mismas".

Karmy otorga una contribución desde la filosofía al estudio del proceso político activado por la dictadura de Pinochet, cuya institucionalidad ha sido profundizada desde 1990, incorporando el concepto de Foucault del poder pastoral, una técnica de gubernamentalidad que actúa en el comportamiento de los individuos y que en la transición adquiere el matiz de la culpa, reconocida por la clase política en el marco de la restauración democrática por no cambiar estructuralmente el legado institucional de Pinochet y de la derecha. Esa confesión de disculpa legitima la institucionalidad pinochetista, particularmente en la esfera de la economía política. Justamente, durante los años 90, la fábula implica la moraleja de no repetir la política de confrontación que terminó generando el golpe militar. 

La fábula reafirma la política de los consensos de un modo simple y directo como un discurso para la población. Esta narrativa entrega el axioma del perdón como una comunicación política construida desde el Estado, lo que forma parte de una confesión pública. La razón comunicativa, entonces, significa una conversión evangelizadora de la democracia actual, de acuerdo al análisis de Karmy, quien también aprecia la tecnología de poder de carácter económico.

El dispositivo de la fábula hace referencia a la transición de un tipo de Estado a otro mediante una razón que orienta subjetividades: mantener viva la ficción de un poder gubernamental que se separa con la palabra aparente de la dictadura, pero que se ha legitimado con la institucionalidad heredada. 

Otro elemento del poder pastoral es la identificación de una casta de sacerdotes que constatemente capturan la palabra: los economistas del establishment, que siempre están ahí para enfrentar la herejía de la crítica al modelo económico, advirtiendo los errores que podría acarrear la desviación del orden establecido. Lo que se esconde en la acción de este tipo de cuidado de las almas es la idea de no volver a repetir el error entre la población (las ovejas) de llamar nuevamente al lobo. Es por eso que una crítica al actual sistema de educación, de salud o de las pensiones es respondida por la casta de sacerdotes con el recurso recurrente de mencionar lo que existía antes de 1973 en el país. No se permite que la crítica mire hacia adelante, sino que en su afán didáctico el poder pastoral de la fábula  arrastra la crítica a lo establecido a una situación pre golpe de Estado para así seguir justificando la existencia del dispositivo de la fábula.

La transitología como razón de Estado mediante el dispositivo de la fábula es una contribución desde la filosofía para mostrar el proceso político chileno desde 1973, con una mirada acontecimental, con lo cual también se dilucidan ciertos límites de la sociología en torno a este objeto, puesto que el agotamiento del actual modelo chileno mencionado por Alberto Mayol luego de las grandes movilizaciones estudiantiles de 2011 no aborda el acontecimiento de que el mismo modelo mantiene su finalidad fáctica: se cansa, se agota, pero su facticicidad se radicaliza. 

Lo que Karmy además indica es que la movilización social ha accedido a la palabra de la fábula, la ha cuestionado y horadado, impugnando sus subjetividades. De lo que se trata entonces es de continuar cuestionando la palabra de la fábula y de su poder pastoral.

El motivo por el cual la derecha no puede tomar las banderas del ideario progresista

El progresismo es uno de los términos más amplios y complejos de identificar con puntualidad en la ciencia política moderna como categoría de análisis, debido al pragmatismo político que lo caracteriza y que oscila desde el liberalismo de raíz inglesa, pasando por el liberalismo ilustrador francés y el nacionalismo, hasta las posiciones vinculadas a la centro izquierda como la socialdemocracia, la liberal-democracia y al socialcristianismo latinoamericano, por lo que plantea la pregunta de si este tipo de ideario tiene espacio en las corrientes ideológicas vinculadas a la derecha.

Y es que en la cultura política de la derecha ha surgido una crítica de carácter moral frente a lo que denuncian como la pretensión hegemónica que tendrían las corrientes políticas de izquierda, por lo que corresponde preguntarse si existe espacio para el progresismo dentro del pensamiento que caracteriza a la derecha en su animación ideológica-política.

Para ello es necesario reconocer la distinción entre derecha e izquierda que desarrolla el politólogo italiano Noberto Bobbio en su trabajo "Derecha e Izquierda, razones y significados de una distinción política", donde indica que la diferencia entre ambas posiciones se concentra en "programas contrapuestos respecto a muchos problemas cuya solución pertenece habitualmente a la acción política, contrastes no sólo de ideas, sino también de intereses y de valoraciones sobre la dirección que habría que dar a la sociedad, contrastes que existen en toda sociedad, y que no parece que vayan a desaparecer".

Es en este contexto en que se debe ver a la idea de progreso como un ideario del campo político moderno tiene al filósofo inglés Francis Bacon, cuyo pensamiento marca el devenir de la moderna filosofía materialista apegada a la ciencia evidencialista como un movimiento hacia al progreso, en desmedro de la razón metafísica mediante la razón, entendida como una autonomía individual respecto a la autoridad tradicional del feudalismo y el clericalismo, lo que posteriormente se sistematizó con el positivismo francés que se contextualizó en la revolución francesa de 1789.

Norberto Bobbio, en su obra "Diccionario de Politíca" analiza el progresismo como la otra cara de la moneda para entender la definición del conservadurismo, entregando algunas claves para el desarrollo del ideario progresista. "En el curso del siglo XIX el progresismo se fue construyendo sobre tres hipótesis fundamentales: la científica, que ha hecho de las ciencias naturales los modelos a imitar para el desarrollo de las ciencias humanas y del propio hombre; la democrática, que ha visto en la extensión a todos los individuos del poder de decisión en el campo político el resultado óptimo al que se debe llegar; la materialista histórica, que ha hecho de la revolución de clases el prerrequisito del necesario progresos humano".

Según Bobbio "el núcleo íntimo" del progresismo es la autonomía histórica del individuo, poseyendo además una naturaleza dinámica, sirviendo como "modelo interpretativo y como ideologías de los grandes cambios del siglo pasado (XIX)".
Con el liberalismo enmarcado en la revolución francés una de las características históricas que persiguen al progresismo es recoger las aspiraciones para el desarrollo personal, extendiéndola por el cuerpo social a través de la participación y de nociones como la equidad, solidaridad y justicia social, con lo que se elabora una gestión política y social que considera a la inclusión como uno de sus principios, en el cual también se esconde el concepto de igualdad de oportunidades, sobre todo respecto al antiguo régimen monárquico basado en las categorías jerárquicas del derecho natural.
Justamente ese tipo de técnicas jurídico-políticas se opone el progresismo con su tronco positivista, basado en la ciencia otorgadora de un racionalismo emancipados para las facultades internas de los individuos y materiales para el cuerpo social.
El paso del tiempo fue bifurcando los caminos del liberalismo y otras corrientes de centro izquierda, especialmente en la socialdemocracia y otras concepciones de economía política como el ordo liberalismo, que plantean la consecución de la equidad, solidaridad y la justicia social a través del accionar del Estado.
Ello provocó una división en la interpretación del progresismo por parte del liberalismo de la escuela anglosajona (Inglaterra y Estados Unidos), pues el ideario progresista se quedó radicado exclusivamente en la libertad de la autonomía del individuo, dejando de lado la ramificación colectivista de la equidad, solidaridad y justicia social promovida desde el aparato estatal. De este modo, para este tipo de liberalismo el progresismo es el acercamiento a una sociedad más regulada, más controlada e intervenida por el accionar del Estado.
Desde la perspectiva liberal inglesa este dirigismo progresista sería una derivación del marxismo cultural, especialmente bajo la influencia cultural de Gramsci con su concepto de hegemonía dentro desde la sociedad política hacia la sociedad civil. Para este liberalismo el progresismo dirigido desde el Estado parte de la premisa de saber lo que es mejor para todos y, por lo tanto, aplicarlo en la sociedad, lo que encierraría un principio partenalista e intervencionista que puede terminar en la irrupción de formas autoritarias.
Otra forma de progresismo se ha desarrollo en América Latina, a partir de movimientos político-caudillistas que plantran el progreso material para los sectores más rezagados en el campo económico-social, otorgando primero derechos sociales. El caso del peronismo en Argentina o de la Democracia Cristiana en Chile con su programa de promoción popular son ejemplos de un tipo de avance en derechos e reconocimiento político para sectores sociales a partir de la inclusión. También en la región se asoció el progresismo con el desarrollismo de la Cepal a partir de la modernización de los aparatos productivos.
Esta clase de progresismo, al igual que el acontecido en Europa y en norteamérica, se caracteriza por oponerse a la radicalización ideológica de los grupos de izquierda más ortodoxos, pues la dosis de pragmatismo político progresista naturalmente se aleja del utopismo, acomodándose en posiciones más modernadas dentro de sistema político y de partidos.
Ahora bien, el progresismo vio la luz en el proceso de la ilustración, junto a las expresiones políticas del liberalismo y el socialismo, por lo que su distinción de pragmatismo le ha valido el tilde de ser una especie de "comodín" entre las fuerzas políticas modernas que emergieron en oposición al conservadurismo feudal, absolutista y clerical, cuyas fuerzas se concentraron en el espectro de la derecha, por lo que difícilmente se podrían asociar las ideas progresistas a esta cultura política. Por lo tanto la crítica de los sectores derechistas hacia la pretensión hegemónica de la izquierda respecto al progresismo no se justifica.

Cómo lo cuantitativo somete a lo cualitativo en la idea absoluta (el Estado) de Hegel

"Los cambios puramente cuantitativos se truecan, se intercambian, se transforman en diferencias cualitativas". Esta crítica de Marx en el volumen I de El Capital hacia la ley hegeliana que plantea la forma y el tiempo en que se desarrollan los procesos sociales, lo que se inscribe en el marco de la dialéctica en general y de la dialéctica de Hegel en particular, se ha convertido en uno de los pilares de la economía política, posteriormente devenida en ciencia económica, para justificar el dominio de una idea absoluta o totalizante, de acuerdo a las categorías usadas por el filósofo alemán.

Esta clase de interrelación de movimiento y cambio apunta al desarrollo del objeto donde lo cuantitativo deriva en cualitativo, lo cual se subordina en la idea absoluta. La máxima de que los cambios cuantitativos se acumulan, produciendo tarde o temprano, determinados cambios cualitativos es una ley que se esconde también tras la economía política y, por ende, en la animación de las políticas públicas, lo que también se conoce como la Ley del progreso por saltos.

En su obra La Ciencia de la Lógica Hegel señala que la cualidad y la cantidad son elementos fundamentales del ser. La primera categoría la define como "lo que determina el carácter de una realidad dada como distinta radicalmente a otra", entendiéndose esta realidad como el ser.

Lo cuantitativo, por su parte, define al ser como cantidad, es la ocupación de un espacio temporal en función de su dimensionalidad, vinculado a la magnitud, entendida como un elemento físico. Para Hegel la cantidad y la calidad como parte del objeto se mantienen en una interrelación, no están separados, uno lleva al otro y viceversa en el juego dialéctico y están sujetos a la idea absoluta.

La realidad entonces se estructuraría en un momento físico-material (lo cuantitativo) y en una especificación organizativa (lo cualitativo). De ahí es que, ambas categorías operan en el marco de la idea absoluta de Hegel que no es más que la manifestación del Estado, por lo que el componente político, que para el filósofo alemán también es la expresión de lo absoluto, es uno de los campos en que lo cuantitativo somete a lo cualitativo.

Ejemplos de esta interrelación se materializan en la construcción de políticas públicas, como en el mundo del trabajo donde la cifras de desempleo absorben la realidad cualitativa del empleo: Queda en el segundo plano la calidad del empleo al que tienen acceso las personas, puesto que las magnitudes cuantitativas de las cifras subordinan las distintas realidad de cada individuo. En otras palabras, se impone una lógica que no considera la cualidad del trabajo, sino que se basa en la cantidad de empleados-desempleados para destacar un valor cualitativo. Si el desempleo es bajo es sinónimo de que hay empleo y eso es lo que importa, no la cualidad de éste.

Otro ejemplo de que el cambio de las estadísticas (lo cuantitativo) dominan a las realidades radicalmente distintas entre sí (lo cualitativo) se da en el ámbito de la salud y la educación, toda vez que la ciencia económica considera que la provisión que puede entregar el Estado o el mercado a estas áreas funciona a partir de los resultaos cuantitativos: el número de matrículas o de camas en un hospital reflejan la inversión en recursos, cuantificados para cada individuo (per cápita), con lo cual el cambio cuantitativo de expansión de las magnitudes, como el alza en matrícula, en camas y en dineros, provoca cambios cualitativos en los procesos sociales, en que se desarrolla el ser, quien puede aprobar la realidad dada por lo cuantitativo.

Otro caso a mencionar puede ser la energía disponible en un país. Un gobierno desea destacar el paso un déficit en la infraestructura energética que se ha superado con mayores inversiones. Este cambios cuantitativo el discurso del gobierno lo expresa en la cantidad de megawatts construidos, como un logro que ha producido una diferencia cualitativa con la anterior administración gubernamental en que se vivió el éficit en energía. Esta misma lógica se utiliza al hacer las comparaciones de logros en el movimiento y cambio (la dialéctica) entre distintas administraciones del Estado.

El momento lógico del discurso que elabora Hegel con las categorías de lo cuantitativo y lo cualitativo se expresa con mayor fuerza en la totalidad que él aprecia en la acción del Estado como generador de políticas u ordenamiento de procesos sociales. De ahí  la producción discursiva totalizante recurra a lo cuantitativo como un elemento generador de diferencias cualitativas que involucran al ser, al individuo; si se comunican datos, cifras, números y estadísticas se busca someter la cualidad de los individuos (lo que cada uno de ellos tiene consigo mismo, que Hegel llama la determinabilidad idéntica con el ser) a la cantidad de las magnitudes (que según Hegel son algo exterior al ser).

La Ley del progreso por saltos que privilegia lo cuantitativo por sobre lo cualitativo plantea un riesgo de uniformización si es que no se aplica lo que Hegel llama como la medida, que es la cantidad cualitativa, donde los cambios cuantitativos se restringuen para que una cualidad dada (el ser, el individuo) pueda aceptar y seguir siendo esa cualidad.

La asociación voluntaria y libre de personas como opción al intervencionismo del Estado y de los grupos que capturan el mercado

Michael Munger, director del Programa de Filosofía, Política y Economía de la Universidad de Duke, invitado por la Universidad del Desarrollo y por la Fundación para el Progreso, planteó un punto esencial en el vacío que existe actualmente en las discusiones político-ideológicas en torno al rol del mercado y el Estado en Chile.

A su juicio las posturas que se inclinan por solucionar todo a través del Estado para resolver los problemas provocados por el mercado, y viceversa, son parte del error generado por la rígido axioma de dar respuestas motivadas ideológicamente para superar problemas prácticos, especialmente desde el punto de vista del mercado porque, al tener este un margen de acción más libre que la coerción intrínseca que tiene todo Estado, cae en la ilusión de pensar en poseer un pensamiento neutro y no ideológico, en una visión que tiene pretensiones de universalidad en torno a las diferentes realidades.

Tanto los propulsores dogmáticos del mercado como del Estado, que mutuamente promueven su fin, han llevado la discusión a un reduccionismo binario (que ha sido capturado por la lógica derecha-izquierda), por lo que Munger propone lo que denomina como una "opción común o pública", consistente en el trabajo en consenso que realizan grupos de personas para ver cuál es la decisión correcta respecto a determinados temas que el mercado y el Estado dejan en un lugar secundario. En otras palabras, la "opción común" implica un mayor grado de flexibilidad y pragmatismo frente a la asuntos que afectan a más de un individuo.

Según Munger, son la asociaciones voluntarias privadas y locales los actores que pueden llevar adelante la opción común, pues constituye la respuesta de las personas trabajando en conjunto para construir las mejores decisiones en asuntos que le atañen a ellos mismos, en vez de asignar responsabilidades a otros. La elección grupal plantea una nueva forma de deliberación democrática, a pequeña escala, con un mayor margen de libertad para operar y que no está atada a voluntades políticas y económicas de poderes coactivos presente en el Estado y en el mercado. Tampoco está atada a las copiosos reglamentos creados desde el Estado y que se entienden como el producto final de la democracia, sin considerar que en muchas ocasiones dichas reglas se crean a partir de intereses sectoriales o corporativos que intervienen directamente en el quehacer de asociaciones voluntarias civiles.

Así, es natural que parte de la sociedad civil, como -por ejemplo- una comunidad que rechaza la instalación de un proyecto productivo o extractivo en su zona u otra que pida la instalación de un consultorio de salud o un nuevo plan regulador comunal que sea funcional a sus intereses, no acepten las reglas del niveles superiores de la administración pública simplemente porque no le son propias a su realidad cotidiana y particular. Uno de los pilares de la política estatal es la creación de técnicas para seguir y aceptar las normas, siendo este uno de los puntos conflictivos con la sociedad civil pues una parte considerable de la población tiende a no aceptar los resultados que producen estas reglas, cuestionando la legitimidad de estos procesos especialmente en el campo de la economía política y la política social. 

Este cuestionamiento también ocurre contra los resultados que genera el mercado en algunas esferas de la sociedad, aunque la sociedad política encargada de administrar las res-pública, en su afán de dominio permanente, insiste en seguir con acusar de mediocridad a las funciones del mercado o del Estado sin considerar la instancia asociativa voluntaria de la sociedad civil, perpetuando de este modo el estado de cosas.

Munger afirma que la deliberación de los problemas locales y específicos tienen una mayor facilidad para desarrollarse y enfrentar las necesidades reales, muchas de la cuales no son tomadas en cuenta por el mercado y el Estado, al no considerar a las asociaciones privadas voluntarias o al mirarlas bajo la lógica del instrumentalismo.

Las asociaciones voluntarias, como las cooperativas y sociedades de socorro mutuo, fueron dejadas de lado en Chile justamente porque el modelo económico las desechó al no ser funcionales a la ideología de libre mercado entendida por la acumulación del gran capital, lo que se materializó con la venia del Estado que se enfocó en otorgar condiciones favorables para el desarrollo de las grandes empresas, cuyo accionar dio paso a la concentración y a la emergencia de un poder económico que se instaló en una relación de amor y odio con el aparato estatal, en que se busca sus subsidios, pero se rechaza su fortalecimiento con la entrega de recursos que posteriormente van dirigidos en parte a esos mismos subsidios.

En el mundo de la asociaciones voluntarias existe otro tipo de ética o se mantuvo la que animó al desarrollo del libre mercado en Europa en el siglo XVII o en los Estados Unidos que apreció Alexis de Tocqueville, donde el motor de las acciones grupales es el intercambio voluntario, en que se reconoce un beneficio mutuo, sin la presencia de contratos circunstanciales que den espacio al fraude y que escondan asimetrías de información como sucede actualmente en las prácticas de libre mercado donde actúa un poder privado, fortalecido, con espaldas financieras y de redes de contacto con el aparato público o con el corporativismo privado, que tiende a subsumir las actividades económicas de menor envergadura, libres y voluntarias, especialmente las que tienen carácter local.

Las acciones que impulsan asociaciones civiles se basan en una ética para no esperar que el Estado haga algo, siendo un motor de desarrollo, cuya virtud es alejarse del intervencionismo del poder estatal y de los grupos sociales privilegiados que coartan la libertad económica desde el sector privado, cuyo conocimiento opera con discursos que se disfrazan con un cariz "neutro y técnico".

La economía política como una forma del poder pastoral foucaultiano

El concepto del poder pastoral expuesto por Michel Foucault en las clases que hizo en 1978 en el College de France que más tarde se editaron en la obra "Seguridad, Territorio, Población" se ha transformado en una herramienta clave para desentrañar ciertas formas de dominio, sobre la base de lo que el filósofo francés define como el gobierno de los hombres, una idea que apela a la dirección de las almas, entendidas como la conciencia de los individuos en su vida cotidiana.

La evolución de este tipo de poder, que Foucault identifica en el oriente, donde la figura del rey adquiere el rol del pastor, marca la genealogía de esta clase de gobierno a través de ciertos rasgos: no se ubica en un territorio, sino que se enfoca en un rebaño móvil; está orientado a realizar el bien para la salvación del rebaño en algo que se equipara con la subsistencia y con la distribución que organiza el pastor, y -por último- es individualizante, puesto que se preocupa de cada una de las ovejas.

"(...)la idea de un poder pastoral es la idea de un poder ejercido sobre una multiplicidad y no sobre un territorio. Es un poder que guía hacia una meta y sirve de intermediario en el camino a ella. Por lo tanto es un poder finalista para aquellos sobre quienes se ejerce, y no sobre una unidad, en cierto modo, de tipo superior, trátese de la ciudad, el territorio, el Estado, el soberano(...). Es un poder, por último, que apunta a la vez a todos y a cada uno en su paradójica equivalencia y no a la unidad formada por el todo", señala Foucault.

Tenemos entonces que el poder pastoral no es algo unívoco, fijo ni único que reside en un macro poder como el estatal o el eclesiástico, sino que se materializa en otros niveles: la educación y la salud, sea física y mental, especialmente esta última de la cual Foucault toma la estructura freudiana del psicoanálisis. Todo lo que tenga que ver con el cuidado de los hombres y su constitución como seres es susceptible de ser abordado por el poder pastoral. 

Según Foucault el poder pastoral tiene una "especificidad" respecto al poder político, cuya configuración la identifica en el cristianismo institucionalizado, como una forma de control más sutil en comparación a la del poder político soberano. "(...)en el cristianismo el pastorado produjo todo un arte de conducir, dirigir, encauzar, guiar, llevar de la mano, manipular a los hombres, un arte de seguirlos y moverlos paso a paso, un arte cuya función es tomarlos a cargo colectiva e individualmente a lo largo de toda su vida y en cada momento de existencia(...) Y creo que ese pastorado, ese poder pastoral, no puede asimilarse o confundirse con los procedimientos utilizados para someter a los hombres a una ley o un soberano".

Pero este arte de gobernar a los hombres con la modernidad es traspasado al Estado como una práctica política calculada y meditada en que, no obstante, se incorporan elementos del poder pastoral cristiano, como el rasgo soterológico, es decir de la salvación. Se mantiene la idea de que las ovejas deben ser salvadas, rescatadas, pero también se tiene presente que cualquiera de ellas se puede sacrificar de acuerdo a ciertas coyunturas o eventos. Otra característica que menciona Foucault, tomando en cuenta el modelo monacal de maestro y discípulo, es la obediencia integral de los individuos al pastor mediante la dirección de las conciencias, lo que se aprecia como un instrumento de dependencia. "La historia del pastorado implica por lo tanto toda la historia de los procedimientos de individualización humana en Occidente".
"Me parece que el pastorado esboza, constituye el preludio de lo que he llamado gubernamentalidad, tal como se desplegará a partir del siglo XVI. Y preludia esta gubernamentalidad de dos maneras.Por los procedimientos propios del pastorado, su manera, en el fondo, de no poner en juego pura y simplemente el principio de la salvación, el principio de la Ley y el principio de la verdad, por todas esas diagonales, para decirlo de algún modo, que instauran bajo la ley, bajo la salvación y bajo la verdad otros tipos de relaciones. El pastorado, entonces, es de esa forma un preludio a la gubernamentalidad", sostiene Foucault.
Ya en su cuarta clase sobre el tema el pensador francés equipara el poder pastoral con la economía de las almas, por lo que está enfocado a la conducta de los hombres, interviniendo en el campo de las economías de la salvación, la obediencia y de la verdad.
Posteriormente las bases dejadas por el cristianismo institucionalizado sientan las bases de lo que Foucault identifica como la configuración de la razón de Estado moderno en que conviven las manifestaciones de pastorado y gubernamentalidad, cuyo objeto en común es el dominio y del cual emerge un tipo de racionalidad "que permitirá mantener y conservar el Estado desde el momento de su fundación, en su funcionamiento cotidiano, la gestión de todos los días". El poder pastoral entonces se reconoce por el "control de la actividad de los hombres como un elemento constitutivo de la fuerza del Estado".
El desarrollo de la economía de mercado, específicamente bajo la forma del mercantilismo, calza con la concepción de razón de Estado a partir del siglo XVI, por lo que tenemos un surgimiento conjunto de ambos fenómenos (mercantilismo y razón de Estado) al que se agrega "la búsqueda de una técnica de crecimiento de las fuerzas estatales por una policía cuya meta esencial sería la organización de las relaciones entre una población y una producción de mercancías", como dice Foucault. Ante esta situación surgieron corrientes económicas que planteaban el libre intercambio en el mercado, a partir de la crítica a la razón de Estado, con lo que la razón económica se inserta en la razón de Estado: "Gubernamentalidad de los políticos que va a darnos la policía, gubernamentalidad de los economistas que, creo, va a servir de introducción a algunas de las líneas fundamentales de la gubernamentalidad moderna y contemporánea".
Foucault sostiene que este nuevo tipo de racionalidad de los economistas tiende a la emergencia de otro tipo de naturalidad de las relaciones humanas, particularmente en el intercambio en la producción y en el trabajo. "La sociedad como una naturalidad específica de la existencia en común de los hombres es lo que los economistas empiezan a presentar como dominio, como campo de objetos, como ámbito posible de análisis, como dominio de saber e intervención". Esta clase de naturalidad equivale a la llamada ley natural de los mercados, "la mano invisible" o el mecanismo de autoregulación automático de los mercados, lo que permite el surgimiento de un conocimiento que se apoya en el método científico.
Este conocimiento se plasma en la garantía del Estado para el desenvolvimiento de la naturalidad de los procesos económicos, con lo que Foucault señala que se genera una gubernamentalidad que requiere "la inscripción de la libertad no sólo como derecho de los individuos opuestos al poder, a las usurpaciones, a los abusos del soberano o del gobierno, sino de la libertad convertida en un elemento indispensable para la gubernamentalidad misma".
La libertad, de acuerdo a Foucault, es uno de los elementos constitutivos de la gubernamentalidad contemporánea, cuyos otros componentes son la sociedad, población, economía y la seguridad. Por lo tanto esta clase de gubernamentalidad tiene al poder pastoral como uno de los principales referentes en su estructuración moderna. La economía política, en este sentido, incorpora en su ADN el mecanismo del poder pastoral como gobierno de las conciencias a partir de la naturalidad de los procesos económicos de la producción y del mundo del trabajo, cuyas necesidades son susceptibles de caer en el control del pastorado económico que, a través de un conocimiento científico que pretende validarse como racional, técnico y neutro ideológicamente.
La economía como elemento de la gubernamentalidad supone el arte de dirigir, orientar y manipular que identificaba al poder pastoral y que se plasma en los mecanismos de la publicidad para reproducir el circuito de la producción y consumo. El marketing como resultado de una planificación racional de las empresas es un espacio más amplio de conformación de poder pastoral en la sociedad, mediante el control enfocado a diversos públicos, a especificidades individualizadas.
El discurso económico también toma elementos del poder pastoral en las formas discursivas mediante la figura de los economistas, como pastores encargados de transmitir el mensaje de la salvación económica en cuanto al orden, con lo cual cobran el papel de facilitadores de la gubernamentalidad contemporánea. La salvación se asocia con la obediencia, como se manifestó con el pastorado cristiano-católico, con el objetivo esta vez de aceptar el ordenamiento económico y, por lo tanto, un dominio determinado.

El principio judeo-cristiano como parte de la filosofía moral del liberalismo a partir de Deirdre McCloskey

Durante su visita a Chile Deirdre McCloskey, economista e historiadora económica, entregó más de un elemento novedoso para entender las implicancias del libre mercado y de los principios filosóficos morales del liberalismo: la idea de que las raíces morales de este son mejores que otras opciones de la esfera moral, al ser una expresión del judeo-cristianismo.

Esta premisa se encuentra en su obra "Las virtudes burguesas", donde dedica párrafos a la idea del amor cristiano, especialmente femenino, con el incentivo a la creación de riqueza en el siglo XIX, lo que se produjo en el contexto de la explosión productiva del mercado durante ese periodo. A su juicio, la moral del liberalismo es "una expresión del judaísmo-cristiano igualitario porque la igualdad de las almas era cierta en la cristiandad y en el judaísmo que enfáticamente hablan de ello, incluso en el Islam, pero no en el hinduismo porque jerárquicamente hay una reencarnación sucesiva con una jerarquía distinta".

Este elemento de razón metafísica enfocado a las almas propuesta por McCloskey abre un campo de análisis en que se aprecia el fundamento basal de igualdad que sostiene el liberalismo en su declaración de principios con la entrada en escena de la modernidad, donde se considera al hombre como un adulto responsable de sí mismo, no como un súbdito, por lo que goza de autonomía y no debe estar sujeto a una jerarquización coactiva. Dicho pensamiento desde ya supone una alejamiento con el aspecto práctico institucionalizante del objeto religioso que se manifiesta externamente al hombre como un mecanismo de control. Por lo tanto, lo primero para comprender la postura de McCloskey es disociar el principio del judeo cristianismo con el armado político-institucional que ha producido el objeto religioso.

Si se considera esta diferenciación entre religiosidad institucional y la virtud del amor, la fe y la esperanza que menciona McCloskey en "Las Virtudes Burguesas" es posible encontrar sentido a lo que indica la historiadora económica respecto a la igualdad implícita en el liberalismo, lo cual se asocia con un sentimiento moral que impulsa el desarrollo microeconómico.
Otro principio de libertad en el judeo-cristianismo es el que entraña la opción personal de cada hombre de buscar y ser parte de una relación con Dios, algo completamente distinto a lo que practica  la religión, en que se plantea una relación entre el hombre y una institucionalidad con un magisterio de hombres notables que tiene autoridad sobre otros, para llegar a Dios, lo que supone una jerarquización entre hombres que es rechazada por el mismo Dios. Es la interacción social con el otro lo que también anima al principio judeo-cristiano.
Aunque McCloskey parte de la premisa metafísica de la igualdad de las almas, lo cierto es que en la vida material y práctica de los hombres existe un principio y efecto de diferenciación basado en sentimientos morales y no en coacciones, y sus manifestaciones como el fraude, la violencia y la avaricia, las cuales son criticadas en el pensamiento de McCloskey, considerando que la justicia -bajo el principio judeo-cristiano- es la abstención de hacer daño a otro.

Si se estudian las Escrituras del judeo-cristianismo se aprecia el desprecio del Dios de Israel a la religión y sus manifestaciones exteriores:"Quiero misericordia y no sacrificios; conocimiento de Dios, más que holocaustos". Aquí el conocimiento es entendido como los sentimientos morales de justicia, fe y esperanza, también conocidos como virtudes modernas, los cuales desde la óptica judeo-cristiana son consideradas como "frutos del espíritu", como un principio ordenador de la relación con la divinidad y entre los hombres, lo que se manifiesta en el respeto a la diferenciación y no en un igualitarismo en el desarrollo de actividades prácticas.

¿Es posible encontrar una sintonía entre los principios del judeo-cristianismo con la libertad? Es en las Escrituras donde se puede escudriñar una idea libertaria desde Dios y no en el edificio doctrinario que se construyó a partir de la Biblia. Con esto en mente, el principio de libertad está en la opción del hombre de tener una relación con Dios, sin coacción de terceros, siendo esto lo que se planteaba como el "espíritu de la Ley" (la relación personal con Dios), lo que posteriormente fue distorsionado por la práctica religiosa, generando un tipo de opresión que fue denunciada por la figura mesiánica de Jesús ante los hombres comunes de Israel y que se materializaba en la figura histórica de la religiosidad farisea: "no sigan su ejemplo, porque ellos dicen una cosa y hacen otra. Atan cargas tan pesadas que es imposible soportarlas, y las echan sobre los hombros de los demás, mientras que ellos mismos no quieren tocarlas ni siquiera con un dedo. Todo lo hacen para que la gente los vea. Les gusta llevar en la frente y en los brazos porciones de las Escrituras escritas en anchas tiras, y ponerse ropas con grandes borlas. Quieren tener los mejores lugares en las comidas y los asientos de honor en las sinagogas, y desean que la gente los salude con todo respeto en la calle y que los llame maestros". Como vemos la idea de una teocracia como un poder autoritario coercitiva, en que unos hombres oprimen a otros no encontraba consonancia con el discurso divino, pero con el paso de los tiempos el autoritarismo teocrático abrió paso a la justificación de un derecho natural, levantado por una casta de individuos que sentó las bases del poder estatal.

Entonces la idea de libertad primigenia en el principio judeo-cristiano está separada de la religiosidad y del axioma "predica pero no practica". A esto se suma otro elemento que sostiene el judeo- cristianismo dentro de una concepción libertaria y que es el autodominio como un ejercicio racional de control, lo que se aprecia en el diálogo entre Dios y Caín antes de que este aplicara la violencia sobre su hermano Abel: "el pecado está a las puertas, pero tú domínalo". Entendiendo que pecado significa literalmente "errar en el blanco", lo que entraña este diálogo es la necesidad de que el hombre sea dueño de sí mismo, con la capacidad de auto controlarse antes de ejercer la coacción sobre otra persona, siendo este una virtud concedida por el creador a la creatura: la libertad de elegir conscientemente sus propias opciones y los efectos que estos traen consigo.
En esto también se aprecia como principio del judeo-cristianismo una libertad enfocada hacia el otro también,pues supone el razonamiento -expresado en el autodominio- en un contexto de diferenciación y diversidad donde se desenvuelven los individuos. La ira de Caín por la diferenciación que tenía con su Abel lo llevó al acto violento como una opción, planteando la condición humana de elegir voluntariamente y ser responsable de los propios actos.
McCloskey además hace referencia a la virtud de "resistir la tentación de engañar" en la interacción con el otro, lo que asocia con la fe, entendida como una práctica hacia los demás que construye confianzas siempre y cuando no se haga presente el fraude, como se expresa en diferentes pasajes de la Escritura: "No hurtaréis, ni engañaréis, ni os mentiréis unos a otros"; "No oprimirás a tu prójimo, ni {le} robarás. El salario de un jornalero no ha de quedar contigo toda la noche hasta la mañana"; "Cuando entres en la viña de tu prójimo, entonces podrás comer las uvas que desees hasta saciarte, pero no pondrás ninguna en tu cesto"; No tendrás en tu bolsa pesas diferentes, una grande y una pequeña. No tendrás en tu casa medidas diferentes, una grande y una pequeña, Tendrás peso completo y justo; tendrás medida completa y justa".
Para McCloskey estas virtudes son fundamentales para el desarrollo de la vida colectiva, las que por lo tanto deben desarrollarse en sociedades abiertas. Mientras menos niveles de coacción del Estado y de otros poderes organizados interfieran en la vida económica cotidiana más espacio se tendrá para reproducir riqueza. Sin embargo, también es necesario considerar que en el principio judeo-cristiano se contempla el establecimiento de un orden entregado por Dios al hombre, lo que supone una permanente búsqueda de integridad moral hacia Él y hacia el otro, de preocupación por la comunidad. Estos son elementos que McCloskey identifica como una virtud de la burguesía del siglo XIX, pero que en la práctica no se han logrado sistematizar por parte del propio liberalismo más allá de las opciones morales que toman algunos verdaderos libertarios.

La propuesta francesa de asociar el análisis del capital en Marx con la biopolítica en Foucault

Guillaume Sibertin-Blanc, filósofo y directo de Investigación del Departamento de Filosofía de la Universidad francesa de Toulouse Jean Jaurès plantea más de un punto de encuentro entre el esquema de la lucha de clases propuesto por Karl Marx y el concepto de biopolítica de Michel Foucault, lo que se sintetiza con el concepto de biopolítica de el capital.

Sibertin-Blanc parte de la base del concepto de biopolítica asociado con el control de la población en determinados territorios a partir el pensamiento de Mathus respecto a la problemática que plantea el constante aumento de la población y los mecanismos que pueden enfrentar el crecimiento desenfrenado a través de la economía política, lo que es definido como una asunto de bioeconomía.

Considera que Marx entiende el malthusianismo como una fuerza política, una clase social que se constituye en base a la tierra, relacionándo esto con la idea de territorio como elemento de la biopolítica, según Foucault, quien escribe este concepto también en función del control de la población, mediante instituciones enfocadas a los cuerpos, con lo que identifica una relación entre este tipo de regulación de los individuos con el proceso de acumulación del capital.

Entonces, tenemos dos conceptos asociados: uno es la idea biopolítica de la tecnología del poder sobre los cuerpos y el otro es la economia política del capital. Según Sibertin-Blanc, las técnicas de control e los cuerpos están inscritas en la articulación del enfretamiento de las clases sociales, mientras que, al mismo tiempo, la biopolítica de la población se vincula con la economía política mediante las ciencias de la administración que hacen referencia a las fuerzas de controles del proceso vital del trabajo asalariado. Un ejemplo aproximativo de esta vinculación son el funcionamiento de los llamados comités paritario de higiene y seguridad con los que se controlan en parte los procesos vitales de los trabajadores.

Sibertin-Blanc señala que Foucault planteaba que el capitalismo de los siglos XVIII y XIX se preocupó de la adminitración de los cuerpos en función de la fuerza de trabajo, lo que a su juicio también encontraba coincidencia con la obra de Marx en cuanto a que el modo de producción tiene un devenir en la sobrecarga de trabajo y en la destrucción humana generalizada.

Puestas así las cosas el filósofo francés indica que el cuerpo del proletario se vuelve una realidad biopolítica, siendo este un elemento prefigurado por Marx que posteriormente levantó el concepto de la biopolítica del capital.

En este sentido otra de las ideas que podemos obtener de planteamiento de Sibertin-Blanc es que la racionalida biopolítica se define más por la concepción estructural de la relación entre un modo de producción y la fuerza de trabajo, la que es mediada a través de la población, lo que lleva a inferir que Foucault se reapropia en parte del trabajo de Marx con otras herramientas conceptuales.

Otro concepto clave que propone la asociación entre el esquema de lucha de clases con biopolítica es el de sobrepoblacion relativa que utiliza Marx para referirse al ejército de trabajadores de reservas, también conocidos como cesantes, que deambulan en los contornos del mercado de trabajo. Según Sibertin-Blanc la sobrepoblación relativa acciona el surgimiento de una racionalidad y planificación de la población que se puede focalizarse en el factor racial, específicamente en la masa de trabajadores inmigrantes en determinadas sociedades con sus propios modos de producción.

Para el filósofo francés es necesario ver si el excedente de población que gira en torno a la fuerza de trabajo en un determinado modo de producción se activa en un discurso de guerra de razas que es planteable desde una fuerza política constituida y que mira al Estado. Una aproximación de esta descripción es lo que ocurre con el discurso xenófobo en Europa occiental respecto a la inmigración proveniente de África, medio oriente y de Europa del Este. Otro caso sería el discurso articulado de Donald Trump, que ha captado el interés de grupos racistas de supremacía blanca, concentrándose en la inmigración mexicana en Estados Unidos.

Así, la guerra de razas, un elemento de la biopolítica, es apicable a la construcción del cuerpo político que toma una óptica sistemática contra una etnica determinada, a partir del concepto de sobrepoblación relativa, fuerza de trabajo y modo de producción.

Esto significaría también una articulación entre la teoría del valor de Marx y el biopoder de Foucault, lo que se manifestaría con el ejemplo del fetiche de la mercancía asciado a una determinado grupo étnico. Por ejemplo se asocia la avaricia y el acaparamiento con el judaismo.

En base a estas asociaciones la propuesta de Sibertin-Blanc entrega instrumentos de análisis para abordar objetos de estudios como las interacciones entre el mundo el trabajo en la lógica del capital con los movimientos de inmigración, los cuales se pueden ramificar a los enfoques de conflictos multiculturales o de choque de civilizaciones.

El riesgo de la reproductibilidad técnica del "copy-paste" en el debate de ideas por las redes sociales

Las redes sociales en internet plantea un conjunto de problemáticas que en su momento fueron analizadas por la llamada filosofía social durante el siglo XX, desde Nietzsche hasta la escuela de Frankfurt, muchas de la cuales se basaron en el concepto de la alienación del hombre consigo mismo en el contexto de la lógica reproductiva del capital y de la fuerza de trabajo.

Una red social es un espacio de opinión pública, de deliberación y comunicación política y de discusión sobre los asuntos públicos, siendo una oportunidad para el ejercicio reflexivo de cada persona, aunque es inevitable la tentación de reproductibilidad técnica que plantea el constante flujo de información circulante y que genera un mera repetición mecánica de datos que, en muchos casos, terminan desvirtuando estos espacios de intersubjetividad mediante la desinformación.

En este sentido, la herramienta del copy-paste (copiar y pegar) se ha convertido en una suerte de extensión de la lógica de reproductibilidad técnica de la producción industrial, definida como un proceso de reproducción de una obra de creación humana que se masifica. Uno de los efectos de este proceso es que tiende a someter la reflexión propia a un segundo plano, terminando con el aura que menciona Walter Benjamín en su clásico ensayo sobre la reproductibilidad de la obra de arte, el que se puede concebir como el conocimiento que nace de la reflexión propia, entendido como una práctica libertaria que no teme a estar equivocado a no, en tanto refleje la deliberación personal.

El punto es que, siguiendo a Benjamín, no se puede desconocer que la reproducción técnica se "impone interminentemente en la historia, a empellones muy distantes unos de otros, pero con intensidad creciente", por lo que siempre encuentra procedimientos para la reproductibilidad técnica, los cuales también se concentran en la escritura que, en este caso, se ofrece en el espacio público de las redes sociales de internet.

La noción de reflexión propia tiene una equivalencia histórica a que era la producción del artesanado antes de que se sistematizara la lógica de producción industrial, de carácter seriada y de control de la reproductibilidad, siendo de vital importancia para una economía del conocimiento, en que circulan libremente las ideas dentro de un espacio público. El mayor valor agregado se encuentra en la capacidad propia de elaborar ideas y sistematizarlas en conocimiento, como un tipo de producción artesanal hecha por las mismas manos del individuo.

Y es que por más válida y legítima que sea la decisión de copiar ideas, frases, sentencias y otras formas expresivas, esto supone la realización de una actividad técnica de repetición que limita la creación de conocimiento a partir de la reflexión propia, por lo que plantea el riesgo implícito del dominio de la discusión libre: la reproducción de las ideas de otros se convierte en un instrumento que puede llegar a la saturación, con un copia y pega que se vuelve inconsciente, como una aplicación más dentro del mundo de las redes sociales electrónicas. En este sentido la apelación al compartir se transforma en una invitación a una reproductibilidad técnica que esconde la capacidad propia de elaborar ideas y ampliar las discusiones.

Sin duda que también existen alternativas para que este objeto de análisis no se confunda con el objetivo de no compartir otras publicaciones. Una opción es aplicar la hermenéutica, la carga interpretativa a las ideas que se comparten por las redes sociales, pues eso abre nuevos espacios para el debate, demostrando que no sólo es un proceso de reproducción de conocimientos ajenos.

Axel Honneth, uno de los últimos exponentes actuales de la Escuela de Frankfurt acertadamente menciona la influencia de Hannah Arendt respecto a que el predominio de la realización de acciones instrumentales amenaza con extinguir la esfera de la acción comunicativa. 

No se trata de sostener la obligación de solamente escribir reflexiones propias ni de instalar un cuestionamiento moral a la opción de reproducir los escritos de terceros, sino que se trata de una recomendación a concentrarse en el espacio de la propia creación, de doblarle la mano a la lógica de reproducción industrial que subsume a la autenticidad, entendida (como lo indica Benjamín) como una "autoridad plena", lo que es clave a la hora de la discusión política en espacios públicos (las redes sociales) como una forma de superar conflictos sociales, según la visión de Jurgen Habermas, a través de las tareas de crítica y control "que el público de los ciudadanos de un estado ejercen de manera informal frente al dominio estatalmente organizado".

En la autenticidad de la reflexión propia se aleja la apariencia, aunque está en grado de dar el primer paso mediante la comunicación de contenidos de terceros, en tanto representa una toma de posición en torno a una idea. La autencididad en este sentido supone profundizar esa postura con interpretaciones propias. Significa también desmarcarse de la opción del "copiar y pegar", reduciéndolo a una referencia mínima con la cual se elabora la argumentación propia, con la cual se da lugar a una práctica comunicativas con un valor agregado, con una personalidad particularizada que se plantea en el mundo, o en los "muros" de las relaciones sociales. Esta dinámica Habermas la explica de este modo: "la calidad de una opinión pública, en cuanto medible por las propiedades procedimentales de su proceso de producción, es una magnitud empírica".

La propiedad procedimental para el proceso de producción de opiniones, a nuestro juicio, es la autenticidad, la cual es el elemento que entrega calidad a la opinión pública a la hora de generar ideas en el espacio público de las redes sociales, al menos en quienes muestran la intencionalidad de hacerlo con reflexiones propias que incitan a una reproducción del debate sin recurrir a la reproductibilidad mecánica del copy-paste.

Explicación del estado de naturaleza latinoamericano y chileno según Robert Nozick

En su obra clásica "Anarquía, Estado y Utopía", Robert Nozick aborda un elemento fundamental para establecer una aproximación en torno al poder político que se configura en el Estado que siempre es estructurado por un grupo social, otorgando un marco de análisis con el que podría verse la emergencia del Estado-Nación de Chile durante la modernidad decimonónica.

Todo parte en el ámbito de la moral, de acuerdo a Nozick, planteándolo como el trasfondo que modela la filosofía política: "lo que las personas pueden o no pueden hacerse unas a otras limita lo qué pueden hacer mediante el aparato del Estado o lo que pueden hacer para establecer dicho aparato". 

Nozick intenta definir "una teoría de un estado de naturaleza que comience con descripciones generales fundamentales de las acciones moralmente permisibles y no permisibles, además de las razones firmemente establecidas de por qué algunas personas, en cierta sociedad, podrían violar estos requerimientos morales, y prosiguiera con la descripción de cómo un Estado surgiría de este estado de naturaleza, serviría a nuestros propósitos explicativos, aun si ningún Estado real hubiera jamás surgido de esa manera".

El problema es que en América Latina la autoridad estatal se conformó a través de la conquista violenta hacia una población que se encontraba en un estado de naturaleza, instaurando un control y una institucionalidad que se mantuvo por más de dos siglos mediante la imposición violenta que acabó con la propiedad y la seguridad vital de la población asentada en e territorio, siendo esta la raíz heredada hasta el momento en que surge el moderno Estado-Nación en el continente.

La estructuración del grupo dominante europeo conformó una serie de prohibiciones morales, como haber cercenado el derecho natural de la población autóctona, lo que a juicio de Nozick son una de las bases para la imposición de "toda legitimidad que el poder fundamental de Estado tenga". El poder coercitivo esencial es el que no reposa en el consentimiento del que sufre su accionar. "Esto proporciona una arena primaria de la actividad estatal, posiblemente la única arena legítima", señala Nozick.

Este es el terreno en que se solidifica el desacuerdo moral entre la población dominante europea y la población autóctona, que se vivió en Chile bajo las condiciones particulares impuestas por el estado de guerra permanente que se desarrollaba desde la institucionalidad de la Capitanía General de Chile hacia el pueblo mapuche, en que se estableció un sistema de discriminación, con limitaciones morales para ciertos grupos sociales, que se fue sofisticando hacia la población mestiza. 

En este contexto debemos entender que Nozick plantea la definición del Estado de naturaleza de John Locke, definido como algo opuesto a lo que se estructuró a la hora de la conformación de los Estados latinoamericanos: "un estado de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus posesiones y personas como juzguen conveniente, dentro de los límites del derecho natural, sin requerir permiso y sin depender de la voluntad de ningún otro" . En el caso chileno no se puede desconocer el establecimiento de un derecho natural de supervivencia para el elemento mapuche, mientras que para el segmento mestizo también estaba sujero a limitaciones morales en derechos políticos, económicos, sociales y simbólicos.

El grupo dominante es el que viola los límites del derecho natural del estado de naturaleza a partir de las condiciones concretar dadas por la conquista europea en Chile, lo que plantea el daño en la vida, salud, libertad y posesiones de los individuos encasillados en la categoría subalterna determinada por el grupo dominante. Se trata de un tipo de violación que parte de las singularidades, hacia el indígena y mestizo como persona, como depositario de derechos que no se reconocen en la persona que está dentro del grupo social que implementó las limitaciones morales. Primero se le despojó de su estado de naturaleza para poder construir sobre este los cimientos del Estado-Nación.

Es así como la configuración del Estado-nación chileno provocó el surgimiento de un poder público desde lo privado, que fue armado mediante la violación de requerimientos morales de un grupo de personas a otras en el proceso de formación del Estado. El grupo dominante instalado como poder privado y público estableció acciones morales permisibles y exclusivas para sus intereses, estableciendo la no permisibilidad para otros grupos desde el poder que tenían del Estado. Este es un determinado tipo de estado de naturaleza que se construyó el Estado en Chile.

Siguiendo la idea de Nozick, este tipo de estado de naturaleza constituido en las colonias del reino de España que se particularizaron en determinados territorios de América Latina, con sus respectivas singularidades permiten descifrar aproximativamente el campo político histórico de Chile en este contexto que posteriormente fue profundizando el accionar del Estado chileno a partir de un estado de naturaleza direccionado por el poder violento de un grupo de individuos hacia otros.

"Las explicaciones del estado de naturaleza que elucidan el campo político son explicaciones potenciales fundamentales de este campo y une fuerza y claridad explicativas, incluso si son incorrectas. Aprendemos mucho viendo cómo podría haber surgido el Estado, incluso si no surgió de esta manera", indica Nozick, con lo que su aporte se centra en proponer el ejercicio de ubicar al componente de la filosofía moral como el ingrediente de un estado de naturaleza que posteriormente dará forma al Estado y a su campo político. Nozick a esto lo llama la "explicación potencial fundamental".

El estado de naturaleza también se define como una hipótesis sobre cómo se desenvolvían las relaciones sociales ante de la irrupción del poder civil, el que se establece con contratos que, en el caso latinoamericano, en general, y chileno, en particular, se desarrollaron en base a la violencia y a la aplicación de obligaciones morales unilaterales, discriminadoras y la violación del derecho natural de otros grupos, lo que dio forma al moderno Estado post colonial, determinando la pauta de la sociedad chilena.

Elementos que dan vida al llamado fascismo de izquierda en el espectro ideológico-político

El fascismo de izquierda lo acuñó Habermas luego del mayo del 68 francés a partir de la crítica al movimiento estudiantil de la época por la doctrina de la aplicación de la fuerza directa, sobre la cual se basaron los regímenes totalitarios en Alemania, Italia y la Unión Soviética. Y es que, históricamente, el fascismo es un tipo de socialismo que se sostiene en la idea de un Estado que aplica un fuerte control social a través de la fuerza con un discurso crítico a los efectos que provoca el capitalismo y la liberalización del comercio.

Al referirse al "fascismo de izquierda" Habermas también hacía alusión al accionar de grupos armados en la Europa de fines los años sesenta, como las Brigadas Rojas italianas y al Grupo del Ejército Rojo de Alemanía, que optaron por atentados en ciudades para dar a conocer sus causas.

En una entrevista dada en 1979, Habermas deja entrever que su crítica a las estrategias de algunos grupos de estudiantes apuntaba a lo que él apreciaba como tendencias alejadas de la razón ilustradora: "Estoy firmemente convencido de que sobre todo la izquierda, y en particular la marxista, puede reclamar un mérito único frente a otras fuerzas políticas: la idea de poder proporcionar análisis teóricos de perspectivas a mediano o largo plazo en la política diaria. Creo que no debería de abandonarse esta tradición y opino también, por otra parte, que nunca como ahora, carecemos de análisis políticos convincentes. Quizá es ésta también una razón que en su tiempo me hizo chocar frontalmente con los estudiantes; fue necesario. Nunca entendía en realidad los dogmatismos que se cultivaban entre los estudiantes anarquistas, incluso cuando sus relaciones y formas de vida eran en sí antidogmáticas".

La corriente del anaquismo estudiantil fue el blanco de crítica por parte de Habermas, por cuanto él entiende la razón moderna y sus instituciones democráticas que suponen una cierta estructuración de disciplina o de auto control, ni una estructura doctrinaria útil para el actuar racional, a partir de reflexiones más sistematizadas de la realidad.

Esta fue la entrevista en que Habermas se retracta de haber usado la calificación del "fascismo de izquierda", el cual -sin embargo- se logró abrir un campo de estudio en las relaciones dentro de las ciencias políticas y de la ideología. 

En estas investigaciones se destaca la obra "Ganadores y perdedores", del sociólogo Irving Louis Horowitz, que se basa en los escritos de Lenin sobre "El extremismo, la enfermedad infantil del comunismo", donde el ruso relaciona al anarquismo como enemigos de la clase obrera, catalogando la corriente como "oportunista y un producto de la burguesía revolucionaria" (para pesar de los seguidores de Bakunin). Sobre este pilar Horowitz señala el fascismo de izquierda combina más de una corriente ideológica con un programa político que despierta interés en ciertos sectores de la población y que se inspiran en las categorías de la lucha de clases, el populismo, el totalitarismo desde el aparato estatal y antisemitismo.

En el universo ideológico del fascismo de izquierda caben apreciaciones del mundo que rechazan con un discurso absolutista las ideas teológicas y establecidas, catalogándolas con un sesgo anticapitalista. La concepción iconoclasta, de esta forma, se convierte en una ideología reaccionaria a lo que consideran la política reaccionaria del capitalismo, lo que se puede apreciar en grupos de neofascistas italianos que conjugan un discurso anticapitalista y popular, aunque sin la concepción del internacionalismo que sostiene el comunismo.
Ivan Buttignon, investigador de la Universidad italiana de Udine recopiló las afinidades que el fascismo de Mussolini provocó en ciertos cuadros comunistas de la época: "Bolchevismo y el fascismo se consideran también el desarrollo lógico de un rechazo del capitalismo y el parlamentarismo. Estamos en los años treinta: el odio fascista está  dirigido a la clase liberal, entonces la clase moderada y media. Ni siquiera el socialismo, ahora disuelto, se percibe como  enemigo. El comunismo se interpreta, en muchos caso".

La concepción de reacción al mundo reaccionario es una inversión ideológica es otro rasgo que identifica al fascismo de izquierda, asignándole una carga negativa al concepto de ideología, como lo hizo Marx. Pero en esta tensión negativa a la ideología, vista como la defensa de los intereses del establishment, acepta la lógica de la violencia por la reacción; "yo soy violento porque el sistema es violento", abriendo espacio a la legitimación de la acción de fuerza directa en función a la violencia simbólica que acuño Pierre Bourdieu. De aquí se desprende que el concepto de tolerancia, entendido desde la matriz de la ilustración, tampoco tiene cabida en la concepción del fascismo de izquierda, donde la idea del eterno conflicto no termina hasta que aparezcan nuevas formas de acción directa que incorporan la violencia para empujar el cambio en el orden de cosas.

Georges Sorel en su obra "Reflexiones sobre la violencia", a inicios del siglo XX también planta la semilla de la derivación fascista que tuvo el socialismo. Plantea una crítica al racionalismo de la doctrina socialista, asociando la violencia como un valor moral, como una herramienta de regeneración para que el hombre alcance metas sublimes. La sublimación de la violencia como método y el rechazo a la negociación y a la fase arquitectónica de la política es otro ingrediente del fascismo de izquierda.
Estos principios como praxis son los que identifican al fascismo de izquierda dentro del espectro ideológico-político, siendo una manifestación no puntual ni adscrita al anarquismo exclusivamente, pues sus formas de expresión son más bien transversales, en el sentido que se plantean como una estrategia de resistencia a las formaciones ideológico políticas que tienden a estabilizarse en el tiempo, dejando de lado la acción directa para producir cambios en la sociedad.

Crítica cultural y sociedad en Theodor Adorno: Cómo salir de la cosificación

Una serie de elementos que constituyen la base que ha configurado las relaciones entre poder político, sociedad, Medios de Comunicación y crítica cultural entrega Theodor Adorno en sus ensayos  "La Crítica de la cultural y la sociedad", elaborados en los años 50 del siglo pasado, paralelamente a la articulación e obras cmo a Dialéctica de la Ilustración y la Mínima Moralia.

En las diversas temáticas que aborda como punto de partida de sus análisis, Adorno muestra los rasgos que caracterizan a la teoría crítica que desarrolló con Max Hockeimer: En "Spengler bajo el ocaso", el filósofo alemán analiza el incipiente rol conductor de los Medios de Comunicación en su influencia hacia la opición pública desde la perspectiva spengleriana sobre el dominio de las masas, la propaganda y la tendencia a convertir la democracia en una dictadura, pensando en la experiencia dejada por el totalitarismo del nazismo alemán, el fascismo italiano y la Unión Soviética de Stalin.

Adorno señala que, de acuerdo a Spengler, la propaganda genera "una expropiación de la conciencia de los hombres por los medios centralizados de la comunicación pública", recordando la visión que apreciaba Spengler sobre el poder de influencia de los Mass Media, cuya estructura funcional se mantiene hasta ahora: "La prensa es hoy un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales y los lectores son los soldados. Y ocurre en ese ejército lo mismo que en cualquier otro: el soldado obedece ciegamente, y los cambios de objetivo de guerra y de planes de operaciones se consuman sin que él se entere. El lector no sabe una palabra de lo que se pretende de él, y no tiene que saberlo, ni tampoco el papel que desempeña en el asunto. No puede imaginarse más terrible sátira de la libertad de pensamiento. En otro tiempo uno no podía atreverse a pensar libremente; hoy puede atreverse uno a hacerlo, pero resulta imposible. Cada cual pensará lo que le hagan pensar, y lo sentirá como su libertad".

En esta línea, la interacción entre el Estado y el poder económico de grupos de interés que giran en torno al aparato estatal arrojan como resultado una comunicación pública que establece un discurso de manipulación enfocado a la reproducción y mantención de intereses sujetos a un orden económico, en que las fallas producidas por el mercado son encargadas a la gestión estatal, todo bajo el principio de la estabilidad que se alimenta de la relación entre necesidad y satisfacción, la cual -a su vez- se manifiesta en el campo cultural.

En otras palabras, según Adorno, estos son ingredientes que configuran el control social: "Hoy día la necesidad de producir para las necesidades en la forma mediada de éstas en y por el mercado y luego cristalizada en aparente naturalidad, es uno de los instrumentos principales de la sujeción", donde la comunicacion pública no es más otro factor de la producción.

Más adelante, en el ensayo "La crítica cultural y de la sociedad", Adorno plantea la dialéctica que se esconde detrás del concepto de libertad de opinión y expresión, explicando que la emancipación del espíritu humano del poder teológico-feudal pasó a una clase de sujeción más implícita. "No sólo se dispone el espíritu a su propio tráfico y compraventa en el mercado, reproducieno así, él mismo, las categorías sociales dominantes, sino que, además, se va asemejando objetivamente a lo dominante incluso en lo casos en que, subjetivamente, no llega a convertirse en mercancía".

Adorno también ve una dinámica perniciosa entre este producto cultural y la vida del individuo que se asocia con el mundo el trabajo sujeto a la producción, al considerar que la "libertad sigue siendo una ambigua promesa en la cultura mientras la existencia de ésta depende de la realidad vanamente conjurada y, en última instancia, mientras la libertad depende de la disposición sobre el trabajo de los otros".

Otro elemento crítico de Adorno es que la cultura, durante la era liberal, haya caído, haya sido reducida a la circulación de bienes: "Bien atada y administrada y concienzudamente calculada, la cultura va muriendo de inanición. La denuncia de Spengler, según la cual el espíritu y el dinero van juntos, resulta plenamente acertada".

 La crítica cultural está atrapada en la red de la cultura y el comercio y al no poder salir de esta, participa de su superficialidad, aunque se instale como un pensamiento crítico. "La crítica cultural recubre y disimula la crítica, y sigue siendo ideología en la medida en que es mera crítica de la ideología".

Una cultura atrapada en este tipo de estructura, en que se cosifica la ideología, transformándola en "la apariencia socialmente necesaria" que, según Adorno la dialéctica es capaz de revelar, a través de la contradicción existente entre la idea objetiva de la formación cultural y aquella pretensión de la ideología de estar de acuerdo con la realidad.

Sin embargo, de todos modos, el filósofo alemán deja la puerta abierta, señalando hegelianamente que la filosofía del espíritu individual plantea la posibilidad implícita de superar el tipo económico que atrapa a la cultura.

"En la medida en que el método dialéctico tiene que recusar hoy la identidad hegeliana de sujeto y objeto está también a tener en cuenta la duplicidad de momentos: se trata de relacionar el saber de la sociedad como totalidad, y el saber de imbricación del espíritu en ella, con la exigencia del objeto -como tal, según su contenido específico- de ser conocido. Por esta razón, la dialéctica no permite que ninguna exigencia de pureza lógica le castre su derecho a pasar de un género a otro de las cosas, su derecho a iluminar la cerrazón de las cosas con una mirada puesta en la sociedad, y su derecho a presentar la cuenta a la sociedad que no es capaz de redimir la cosa", concluye Adorno.

La crítica en este sentido que sostiene Adorno de la cultura establecida debe entrar y salir de estas estructuras, concentrándose en la liberación de la cosificación, lo que se aproxima con la destotalización de la sociedad.

El autoritarismo en el "saber económico" del dirigismo liberal en Chile

El dirigismo liberal, nacido de la sociedad Mont Pelerin, contempla la aplicación de los principios liberales en la economía en un contexto de autoritarismo, como lo planteó Friedrich Von Hayek, uno de los principales exponentes de esta vertiente del liberalismo, en una entrevista dada al diario El Mercurio durante la dictadura militar de Augusto Pinochet en Chile: "una dictadura puede ser un sistema necesario para un período de transición. A veces es necesario que un país tenga, por un tiempo, una u otra forma de poder dictatorial. Como usted comprenderá, es posible que un dictador pueda gobernar de manera liberal. Y también es posible para una democracia el gobernar con una falta total de liberalismo. Mi preferencia personal se inclina a una dictadura liberal y no a un gobierno democrático donde todo liberalismo esté ausente".

Este principio que integra el desarrollo liberal en un marco autoritario es el que ha caracterizado al liberalismo hegemónico en Chile, aunque convengamos que existe una amplia heterogeneidad de ideas liberales con diferentes matices. Sin embargo el tipo de liberalismo imperante en Chile se caracteriza por tener un orden discursivo de los propugnadores del pensamiento libertariano ortodoxo que en los últimos años ha conformado una feligresía no despreciable, aunque dentro de ella es posible identificar dierente posturas, de las cuales pocas son las que no omiten la relación que existe entre la implementación de medidas liberales en el contexto de la dictadura militar.

Un principio en el guiño al autoritarismo liberal de Hayek se sustenta en su obra "Derecho, Legislación y Libertad", donde señala el "desvío del ideal democrático" que a su juicio se genera "cuando se dota a un gobierno democrático de omnímodos poderes, se le debilita hasta el punto de convertirlo en simple juguete de cuantos intereses sectarios los gobernantes de ven obligados a complacer al objeto de lograr para sus programas el necesario apoyo mayoritario". 

En otras palabras el escepticismo del dirigismo liberal cae en la eterna sospecha hacia la figura de los "políticos", como organizadores desde las cúpulas para que las personas se movilicen, encontrando un punto de coincidencia con el discurso autoritario que, en otros ejemplos, se ha dado en los gobiernos totalitarios de carácter corporativista o en la misma dictadura de Pinochet, donde las vertientes doctrinarias del nacionalismo y corporativismo, al igual que este tipo de liberalismo, coincidían en achacar todos los males a los políticos, para lo que se requería de una élite ilustrada encargada de orientar a las masas ignorantes. Aquí se inserta la idea de la democracia protegida, acuñada por Jaime Guzmán, en cuya institucionalidad tuvo cabida este tipo de dirigismo liberal, específicamente a la hora de diseñar la política económica, del trabajo y de la previsión social.

La teoría política de esta clase de liberalismo ha tomado elementos ideológicos de la tecnocracia, configurando un orden argumentativo que denosta a los otros discursos u opciones éticas que se oponen a los resultados que el principio liberal dice defender, especialmente en el campo de la economía política, estableciéndose como un saber dogmático.  Detrás de un dogma está la idea de tener un pensamiento único con la finalidad de mantener el poder.

Esto queda manifiesto en el debate sobre el sistema previsional, donde la aparición de las movilizaciones sociales contra la AFP ha encontrado una reacción discursiva de los que dicen ser libertarios en las redes sociales, en que se trata de ignorantes a quienes deciden materializar su opción de oponerse al sistema de capitalización individual, con lo que el principio liberal queda atrapado en la lógica técnica de infalibilidad, al estilo papal. Los economistas son la encarnación del poder pastoral que menciona Foucault, seguidos a ojo cerrado por los que dicen ser "libertarios" a la hora de poner los argumentos en el debate sobre la institucionalidad hecha con principios liberales.

El pensamiento tecnócrata se siente incómodo con la deliberación democrática, la considera carente de la racionalidad "neutra" que ofrecen los números y enfoques cuantitativos. Y este razonamiento se ha insertado en la lógica del dirigismo individual los que se oponen a los sistemas creados bajo el principio liberal están en un estado de profundo error o simplemente son manipulados por la lógica usurpadora de alguna fuerza política-ideológica que les ha envenenado la mente y voluntad. e ahí, por ejemplo se entiende el exabrupto propagandista de José Piñera, al señalar que el comunismo y grupos terroristas están detrás de las movilizaciones de rechazo a las AFP.

En esta línea, este tipo de liberalismo guarda semejanza con pensamientos de corte iluminista, al estilo del magisterio del catolicismo que asociaba el error por la separación de la verdad portadora de sus ideas e instituciones, o de Ortega y Gasset, quien asoció la virtud en las élites y la ignorancia en las masas. 

La paradoja entonces es que esta clase de liberalismo niega la autonomía individual de las personas. Demuestra que no cree en que las personas sean capaces de tomar una decisión personal de rechazar el sistema previsional actual, encontrando a otras personas que coinciden en este diagnóstico. Esto, para el dirigismo liberales es el producto de una fuente externa que controla a las personas y aquí emerge también la visión liberal contra la burocracia: el liberalismo considera que el burócrata implementa directrices legales usurpadoras que son seguidas por un grupo de ovejas que se someten al poder blando de las normas y reglamentos. Esto queda de manifiesto con el discurso que reproducen por redes sociales algunos autodenominados "liberales" con la argumentación de que las personas que rechazan las AFP y piden un cambio al sistema previsional imperante no saben o quieren que el dinero ahorrado en las cuentas inviduales sea usurpado por los políticos y burócratas. Con esto el dirigismo liberal también tiende a crear la idea de un grupo de personas "burocratizadas" que no han sido tocadas por el iluminismo de su doctrina, por lo que autoritariamente les asigna una falta de autonomía, sin considerar el interés individual de esas personas, quienes no han sido obligadas unas a otras para marchar contra algo que no consideran eficiente desde el punto de vista práctico, ni justo desde el punto de vista moral y de la preocupación por el otro.

El liberalismo hayekiano establece un sistema de guardianes de un cierto saber, la tecnocracia, cuyas pretensiones de validez catalogan otros saberes con la certeza autoreferente de que están equivocados. En la historia de la teoría política esto es normal, pero sostener que sobre esta base del error se desmerezca la opción individual de las personas a disentir es caer en el autoritarismo, lo que en algunos autodenominados liberales no parece provocar mucho conflicto.